Menegosiasikan Perbedaan di Tengah Perubahan

Menegosiasikan Perbedaan di Tengah Perubahan


Muhammad Nurkhoiron



Salah satu geliat politik di Indonesia paska Orde Baru adalah berjubelnya isu kedaerahan yang diformulasikan ke beragam tuntutan. Politik daerah ini menandai fase arus balik ketika politik sentralisme telah diruntuhkan. Desentralisasi, dengan demikian, barangkali tidak sekedar suatu tuntutan dari elite-elite politik daerah yang menuntut alokasi anggaran dan kebebasan politik dalam mengelola suatu wilayah teritorial, akan tetapi iapun menjadi perangkat lunak (software) baru untuk menyuarakan komunitas marjinal, kelompok tersisih, maupun kelompok-kelompok yang sebelumnya tidak beruntung (karena tidak pernah mendapat akses alokasi sumber-sumber ekonomi dan wewenang politik). Misalnya kata paling bertuah saat ini adalah lokal, atau lokalitas. Setidaknya, di lingkungan NGO, reproduksi semisal istilah kebudayaan lokal, indigenous people, masyarakat adat, menjadi trend yang terus digemakan. Disini makna lokalitas tidak selalu identik dengan batas teritorial daerah sebagaimana tercantum dalam peta-peta resmi saat ini. Lokalitas disuarakan demi membela eksistensi budaya bersama komunitas tertentu. Di tengah perubahan yang terus meningkat, budaya bersama ini nampak seperti menjadi tali pengikat, sumber penghubung dari apa yang pernah diibaratkan oleh Benedict Anderson sebagai, imagined communities, “komunitas-komunitas terbayang”. Meskipun lukisan Ben lebih ditujukan kepada komunitas bangsa, “komunitas-komunitas terbayang” itu nampaknya mulai merambah beberapa komuniti yang merasa memiliki sumber-sumber nilai spesifik yang berbeda dengan komunitas lain. Seolah-olah mereka memiliki budaya bersama, yang didalamnya terbayang tentang asal-usul, ritual, sistem kekerabatan dan perjalanan historis sebagai suatu komuniti. Pembayangan seperti ini mendorong suatu perjuangan demi pengakuan perbedaan-perbedaan itu.
Demikianlah yang dapat kita saksikan di sejumlah masyarakat di daerah: isu pemekaran daerah, perjuangan hak adat dan ulayat sebagian komunitas lokal, dan aspirasi-aspirasi lain di tengah keanekaragaman budaya yang terus berkembang adalah beberapa contoh. Tentang tuntutan pemekaran daerah misalnya, meskipun tuntutan ini dilatari oleh alasan efisiensi (penyederhanaan wilayah) dan kepentingan elite politik tertentu, namun tidak sedikit diantara tuntutan itu didorong oleh pembayangan sebuah identitas oleh daerah tertentu yang merasa tidak berasal dari satu kultur dengan daerah induknya. Sulawesi Barat misalnya. Wilayah ini semula adalah bagian dari Sulawesi Selatan. Namun, sebagian besar penduduk di Sulawesi Barat saat ini tidak merasa menjadi bagian dari kultur Bugis-Makassar yang kini masih menjadi kultur-etnis dominan di Sulawesi Selatan. Kota Palopo dan tempat-tempat lain di Sulawesi Barat saat ini merasa lebih dekat sebagai bagian dari etnis Mandar. Pemekaran propinsi Banten yang semula menjadi bagian dari Jawa Barat juga demikian. Mereka menuntut propinsi sendiri karena sebagian elite politik dan tokoh-tokoh masyarakat di Banten saat ini merasa bahwa budaya-budaya Banten tidak identik dengan budaya masyarakat di tatar Sunda pada umumnya. Dorongan untuk memisahkan diri dari propinsi Jawa Barat dilatari oleh klaim historis dan pembayangan mereka tentang budaya bersama yang berbeda.
Kita tengah menyaksikan revitalisasi budaya tempatan dengan tingkat artikulasi yang belum pernah kita bayangkan sebelumnya. Makna self determination tidak saja terdengar karena sejarah lokalitas dari teritorial tertentu yang terkubur oleh represi NKRI (Negara Kesatuan Republik Indonesia), akan tetapi di tengah payung NKRI itu sendiri, self determination terus ditabuh meski dengan irama baru . Di Aceh, meskipun telah mengakui kedaulatan NKRI akibat perjanjian Helsinki, tuntutan untuk melakukan otonomi yang lebih luas dan permintaan keistimewaan wacana lokalitas atas teritorial ini terus dilakukan. Selain mereka menuntut pembebasan tentara GAM (Gerakan Aceh Merdeka), mereka menuntut diadakannya partai politik lokal, dan penerapan syariat Islam. Penempatan istilah Nangroe Aceh Darussalam (NAD) sendiri secara jelas menggambarkan visi propinsi Aceh berdasarkan semangat lokalitas, dimana lokalitas dalam terma elite Aceh dikonotasikan dengan nilai-nilai keislaman .
Dalam konteks ke-Aceh-an yang terkurung oleh diskursus NAD ini, lokalitas yang identik dengan keislaman ditempatkan sebagai pusat representasi identitas, reproduksi wacana politik, dan bahkan menjadi common denominator seluruh elite politik Aceh dalam mengembangkan agenda perubahan ke depan . Dalam situasi seperti ini, seluruh simbol NKRI dimungkinkan untuk diterima sejauh ia tidak bertentangan dan oleh karena itu, mesti sesuai dengan wacana NAD. Jadi, di Aceh menjadi tidak mengherankan ketika Pancasila dan UUD yang dipahami sebagai dasar falsafah kenegaraan dan kebangsaan RI, justru ditempatkan secara subordinat di bawah nilai-nilai keislaman NAD.
Di tempat lain, revitalisasi lokalitas terjadi dalam semangat penguatan identitas daerah dan komunitas adat lokal. Dua hal ini terjadi dalam skala yang semakin meluas. Meskipun di beberapa workshop, seminar dan diskusi di kalangan NGO, perhatian besar terhadap komunitas lokal sudah disebarkan sekitar pertengahan tahun 1980an, isu komunitas lokal saat ini jauh lebih artikulatif karena di dalamnya menyangkut aksi berupa pendampingan (advokasi) dan kampanye . Misalnya disini, kita bisa melacak pengokohan reproduksi wacana Tare kampoeng, tare pamarintah, tare agama (tidak mengakui kampung, negara, dan agama). Wacana ini bermula dari wacana lokal dkomunitas Wana di Sulawesi Tengah. Akan tetapi, reproduksi pengetahuan ini disebarkan lebih luas sebagai kampanye bersama masyarakat adat di Indonesia dalam menegosiasikan tuntutan pengakuan atas hak adat mereka . Di beberapa tempat, isu hak adat juga disuarakan, bersandingan dengan tuntutan untuk mengakhiri intervensi pemerintah yang berlebihan . Diskursus hukum ini sebagian besar dimuarakan untuk menuntut otonomi adat demi mendapatkan otoritas mengelola sumber-sumber alamnya sendiri.
Persoalan ini menarik dicermati. Karena dengan meninjau ketegangan antara suara daerah vis a vis pusat ini, bangsa Indonesia seperti mereproduksi kembali kisruh politik dimasa lalu ketika para eksponen NKRI mesti berhadapan dengan rivalnya di daerah . Meskipun pada waktu itu diskusi yang berlangsung menyangkut perebutan ruang otoritas antara pusat vis a vis daerah, namun seluruh muatan diskusi baik di masa lalu dan sekarang sama-sama bermuara ke perdebatan dalam menentukan bentuk kedaulatan. Disini, konflik dan kompetisi kedua belah pihak bermuara ke perbedaan tafsir dalam membayangkan relasi paling ideal antara pusat vis a vis daerah. Sekarang, ketika diskusi tentang negara federasi ditutup, daerah tidak kalah cerdiknya dalam membangun kuasa baru di tengah bayang-bayang NKRI. Demokratisasi membuka peluang daerah untuk bersuara, meskipun tidak mudah mewujudkan suara itu menjadi realita.
Persoalan yang mesti dijawab adalah sampai di ujung mana proses artikulasi suara lokal ini dihentikan? Dengan meninjau berbagai pemekaran daerah saat ini, nyaris rambu untuk membatasi proyek pemekaran terlanjur longgar. Di pihak lain, desentralisasi dan suara-suara lokal agaknya belum menyentuh persoalan krusial yang kini justru nyaring disuarakan: Otonomi dan daulat rakyat sebagai warga negara. Dengan meminjam kiasan Robert Malthus, kini daulat rakyat justru seperti deret hitung, sementara pemekaran dan artikulasi daerah seperti deret ukur.

Meninjau Konsep Kewargaan

Modernitas, Pembangunan dan Diskursus Ilmu Sosial Orde Baru
Sejauh dicermati sejak masa Orde Baru, rekonstruksi komunitas sebagai konsep akademik dibicarakan dan direproduksi sebagai bagian penting dari wacana dominan. Seturut gagasan pembangunan, para ilmuwan sosial mengembangkan wacana komunitas, baik komunitas lokal maupun adat dalam kaitannya dengan agenda kemajuan (progress). Kemajuan adalah konsep kunci darimana seluruh gagasan modernisasi itu dimuarakan . Di tengah norma kemajuan ini, suatu mobilisasi besar-besaran dilakukan. Negara menganggapnya sebagai kewajiban sejarah, atau dalam istilah Orde Baru, tatanan baru (Orde Baru) pada prinsipnya adalah bentuk adiluhung otoritas politik yang dicanangkan untuk mengoreksi sejarah di masa lampau, dan pembangunan di masa kini adalah tujuan ideal dari cita-cita bangsa Indonesia yang belum dilaksanakan.
Secara serentak, pusat-pusat produksi pengetahuan di masa Orde Baru melukiskan kemajuan seperti garis linear, yang digambarkan dari tepi bawah menuju keatas secara gradasi. Dalam operasi-operasi yang digalakkan aparatus pemerintah, mewujudkan pembangunan seperti ini berarti mengangkat derajat rakyat dari kemiskinan, kebodohan, ketidakrasionalan, kejumudan, anti sistem ke derajat yang lebih baik (digambarkan sebagai garis lurus keatas) melalui proses-proses yang bertahap. Seperti menggambarkan kembali teori evolusi sosiokultural sebagai usaha melihat perubahan-perubahan baru, para pakar dan pengambil kebijakan di Indonesia mereformulasi berdasarkan skema dan tuntutan yang ada di Indonesia. Pembangunan misalnya dinyatakan sebagai hasil alamiah perkembangan bangsa Indonesia yang sudah dipraktikkan selama ratusan tahun, dan oleh karena itu negara Orde Baru berkewajiban merumuskannya kembali .
Tendensi untuk melegitimasi moralitas kemajuan berlangsung dalam tingkat yang ekspansif dan nyaris totalitarian. Tidak ada keraguan, untuk menarik garis dari bawah ke atas, praktik sosial berupa kekerasan, pembunuhan masal, dan pembungkaman politik dilegitimasi demi mencapai tujuan-tujuan suci itu. Komunitas yang otentik dalam konteks ini dibayangkan sebagai bentuk kelompok yang sederhana, homogen dengan ikatan komunalnya yang kental. Studi antropologi di Indonesia menggambarkan nilai otentisitasnya ini dengan memilih topik-topik seperti; kearifan nilai tradisi, sistem keagamaan, kekerabatan. Namun demikian, deskripsi antropologis pada akhirnya tidak dapat menolak kenyataan adanya perubahan akibat proyek pembangunan di tengah komunitas sederhana seperti ini. Para antropolog akhirnya berusaha melacak potensi-potensi tradisi dalam beradaptasi dengan nilai-nilai baru (pembangunan). Keluaran paling dominan dari kajian seperti ini biasanya berupa reproduksi konsep yang kemudian menjadi kecenderungan dominan; adaptasi, harmonisasi, integrasi dan lain-lain.
Akan tetapi perubahan di Indonesia, dan seperti juga terjadi di negara Asia lain, modernisasi pada umumnya dinyatakan sebagai akibat-akibat perubahan yang dilesakkan dari luar, dalam hal ini Barat. Perubahan kearah modernisasi ini dinyatakan sebagai sesuatu yang baru yang kemudian sedikit banyak merubah kondisi status quo. Tentu saja perubahan yang Eurosentrisme ini tidak mudah diterima dan kenyataan ini pada akhirnya akan melahirkan kelompok masyarakat yang progresif dan konservatif. Meskipun keadaan kelompok ini tidak selalu mudah digolongkan secara tegas, kenyataan terjadinya polarisasi dan ketidakseragaman dalam menerima perubahan modernisasi ini mempertegas antropolog dan pakar ilmu sosial dari negara Barat yang melukiskan wilayah seperti Indonesia ke dalam model masyarakat transisi. JH Boeke misalnya melukiskan dualisme sistem perekonomian yang tidak terelakkan bagi transisi di Indonesia. Sistem kapitalisme industrial yang dikenalkan negara kolonial, secara umum melahirkan dualisme ganda antara sistem kapitalis dan subsisten. Kemudian sekitar tahun 1939, F.S. Furnivall menggambarkan plural economy sebagai dua sistem yang pada prinsipnya tidak mungkin dipertemukan namun bersanding hidup di berbagai tempat di pulau Jawa. Kekhasan ini mengisaratkan kendala yang bakal terjadi jika pemerintah Hindia Belanda “memaksakan” kehendak untuk meng-Eropa-kan Jawa dan sekitarnya.
Akan tetapi keunikan ini digambarkan secara lain oleh Clifford Geertz.

Diterimanya pandangan seperti ini tercermin dalam kajian antropologi lainnya. Misalnya karakteristik sosiokultural di Indonesia, khususnya Jawa pertengahan abad keduapuluh, diuraikan oleh Clifford Geertz. Sebagai resonansi dualisme ekonomi transisi ini, Geertz melukiskan ekspresi-ekspresi simbolik kebudayaan di Jawa. Religion of Java, demikian judul buku Geertz yang masih populer sampai saat ini, berusaha menjelaskan polarisasi trikotomi, santri, abangan, priyayi sebagai ekspresi keagamaan masyarakat Jawa ditengah masyarakat petani yang sudah mulai dipenetrasi oleh sistem industrialisasi modern. Polarisasi ini mendedah ketakmiripan agama sebagaimana dipahami dalam konteks masyarakat industrial. Ritual petani dengan seluruh perangkat peribadatan yang khas agraris masih menjadi tradisi penting di tengah masyarakat transisi ini, meskipun persentuhan dengan “Islam rasional” mulai mereka kembangkan. Dualisme ini menjadi tak dapat dibendung meskipun pada akhirnya seluruh perubahan dari perkotaan selalu menjadi referensi penting bagi perubahan keagamaan di Indonesia.
Seiring pergantian rezim politik di Indonesia, perubahan ke dalam sistem yang semakin kapitalistik terus terjadi. Pembahasan mengenai hal ini sebagian menekankan situasi transisi menuju gambaran masyarakat yang semakin kompleks ketika kekuatan dari luar –yang selalu dikonotasikan sebagai Barat, terus merongrong kehidupan masyarakat di Indonesia. Kemajuan dan perjuangan membangun diskursus di seputar topik ini dipenuhi oleh perdebatan melihat Barat sebagai sesuatu yang lain (other) . Baik pengagum Barat, maupun rival yang berusaha mengkritik kecenderungan westernisasi, terdorong oleh pengandaian skema dualistik, Barat sebagai cermin kemajuan, atau pusat kerusakan dan sumber yang menciptakan inferioritas kaum pribumi.
Perdebatan ini mengiringi perjuangan menuju paska kolonial. Para founding fathers di Indonesia mempersoalkan seberapa penting Barat atau kekuatan-kekuatan adihulung di luar Barat (Jawa, Islam, dan lain-lain) memiliki sumber-sumber bernilai bagi perubahan di Indonesia. Sutan Takdir Alisahbana (STA) yang menggelorakan kemajuan-kemajuan Barat berhadapan dengan Soewardi yang menahan Barat sambil menawarkan warisan masa lalu kita yang diterangi oleh peradaban-peradaban besar (Hindu-Budha pra-Islam) mewarnai perdebatan dalam menentukan identitas kebudayaan Indonesia masa kini . Seputar polemik yang tak pernah selesai ini membawa arti bagi pembentukan diskursus ilmu pengetahuan di Indonesia. Perjuangan politik dalam mendapatkan kedaulatan wilayah dari rezim Hindia Belanda misalnya, diliputi oleh heroisme yang mengguncang untuk mengusir kolonialisme bersama diskursus yang menyertainya. Kecenderungan melihat Barat selalu diperhadapkan dengan sesuatu yang lain secara vis a vis.
Soekarno, Mohamad Yamin dan tokoh-tokoh lain terdorong untuk merumuskan zaman baru, zaman kemerdekaan. Heroisme ini berputar-putar di sekitar persoalan untuk menemukan Indonesia yang sesungguhnya, suatu citra baru yang lepas sama sekali dengan kondisi-kondisi yang diciptakan oleh masa sebelumnya (zaman kolonial). Revolusi menjadi semangat baru, harapan yang cepat populer di basis massa ketika nyaris legitimasi pemerintahan kolonial semakin menyurut ke titik nol. Namun ketika sosok Indonesia itu ditelusuri melalui perdebatan dan polemik, Indonesia yang dirumuskan bersama belum mencapai kata akhir . Salah satu polemik yang masih tak berujung itu adalah seputar kedudukan negara dalam mengemban kehidupan beragama. Sila pertama Pancasila secara jelas menyampaikan posisi negara di dalam mengamalkan kehidupan beragama. Akan tetapi, sejauhmana kehidupan keagamaan ini menjadi urusan negara, menjadi soal pelik yang selalu memicu persoalan berikutnya.
Dihadapkan dengan perkembangan seperti ini, ilmu-ilmu sosial ditunjuk sebagai bidang yang dapat menggambarkan proses yang tengah berlangsung. Dengan menelisik perkembangan yang terjadi di bidang antropologi misalnya, kita mendapatkan beberapa argumentasi menarik. Pertama, dengan melihat

Saya sendiri seandainya diperkenankan memberi saran, akan membedakan akan adanya tiga konsep beserta istilahnya, ialah agama, yang bisa pakai untuk menyebut semua agama yang diakui secara resmi dalam negara kita..dan religi, yang bisa kita pakai kalau kita bicara tentang sistem-sistem yang tidak atau belum diakui secara resmi, kepercayaan, yang mempunyai arti yang sangat khas; ialah komponen kedua dalam tiap agama dan religi

Sementara itu, antropologi yang dikembangkan di Indonesia, secara umum masih meneruskan tradisi para etnolog dan antropolog kolonial. Di hadapkan dengan realitas masyarakat Indonesia yang beraneka ragam, antropologi digunakan sebagai usaha untuk menggambarkan kembali dinamika dan keanekaragaman di Indonesia sebagai usaha untuk menata, menertibkan dan mencacah kembali kelompok-kelompok di masyarakat.


Kedua, bertolak belakang dengan kepentingan ini, antropologi memberi nuansa baru dengan menekankan arti penting kehidupan keagamaan di Indonesia. Seperti diuraikan Koentjaraningrat, pengandaian antropologi dibiaskan dari semangat pembangunan yang salah satu butir terpenting dari pembangunan itu adalah seperti dicanangkan oleh GBHN berikut ini,

Pada masa Orde Baru, reproduksi agama tidak lepas dari usaha pendisiplinan ini. Agama dipahami sebagai entitas lain, berada di ranah spiritualitas vis a vis materialitas. Spiritualitas ini masih dibedakan menjadi agama dan sistem religi.

Dari pandangan antropologi, religi akan mengalami evolusi menjadi agama yang bersifat henoteistis (mengakui satu Tuhan tetapi, masih mengakui Dewa-Dewa yang lain) kemudian menjadi agama yang monoteistis (hanya mengakui satu Tuhan). Di Indonesia, kehidupan religi diawali dengan adanya paham animisme dan dinamisme. Kemudian pada abad ke-4 telah ada kerajaan Hindu dan kemudian Budha. Pada abad ke-13 mulai ada pengaruh agama Islam di Indonesia ..

Pandangan antropologi diatas secara jelas meletakkan perbedaan antara religi dan agama. Dengan menarasikan pandangan historis, antropologi ini menjelaskan evolusi kemajuan manusia di bidang spiritualitas yang pada akhirnya mengarah ke bentuk keyakinan agama. Unsur animisme dan dinamisme secara pelan-pelan akan pupus berubah menjadi keyakinan kepada Tuhan Yang Esa. Pembelahan antara agama dan religi oleh Koentjaraningrat ini secara sadar dimaksudkan untuk mendeskripsikan keragaman bentuk dan ekspresi keyakinan masyarakat Indonesia. Dalam konteks pembangunan, penjelasan diperlukan untuk mengoperasionalkan kerangka kerja pembangunan di bidang keagamaan. Dalam praktiknya, usaha Koentjaraningrat ini membawa berbagai akibat. Salah satunya adalah diterimanya secara aklamasi bentuk keagamaan di Indonesia, yakni apa yang kemudian disebut sebagai agama ardhi dan agama samawi.
Para pengkajia agama, secara umum menerima kategori ini dengan menggambarkan agama ardhi sebagai agama yang sudah bercampur dengan unsur-unsur kebudayaan (kreatifitas manusia), sementara agama samawi adalah agama murni yang ajaran dan doktrin-doktrinnya diperoleh melalui jalan pewahyuan. Gradasi agama, lebih-lebih hirarki yang ditimbulkan oleh perbedaan antara agama dan religi mengandung pesan bahwa, salah-satu aspek pembangunan di bidang keagamaan adalah mengantarkan seluruh bentuk-bentuk religi dan sistem keyakinan lain ke dalam sistem keagamaan. Dalam hal ini, pemerintah menyediakan perangkat hukum yang mengatur “aliran-aliran kepercayaan”.
Usaha pendisiplinan terjadi ketika sistem religi mulai dijadikan sasaran invasi agama-agama. Tregedi 1965 menjadi peristiwa politik yang merubah kehidupan keagamaan di Indonesia secara drastis. Proses pembersihan terhadap kekuatan komunisme di Indonesia diiringi oleh usaha pembinaan keagamaan secara besar-besaran. Kisah ini menjadi drama baru bagi eks-Tapol/Napol dan keluarga beraliran politik komunis dan komunitas-komunitas tanpa identitas agama resmi. Kelompok yang terakhir ini sebagian besar digiring ke dalam aliran kepercayaan . Padahal makna aliran kepercayaan ini dihubungkan dengan semangat untuk menggabungkannnya kembali ke dalam agama-agama resmi.

Sementara itu, para penganut religi dan aliran kepercayaan, terutama yang masih menjalankan sistem kehidupan subsisten di daerah-daerah terpencil diperlakukan sebagai bagian dari kelompok masyarakat yang masih berada dalam taraf kehidupan yang rendah. Secara sosial mereka dikategorikan sebagai suku terasing/terpencil kecuali beberapa orang atau anggota keluarga tertentu yang memang sudah berangsur meninggalkan tradisi dan sistem budaya mereka.
Dalam diskursus pembangunan, komunitas ini dilukiskan sebagai situs-situs primitif, artefak masa lalu dan sumber kearifan. Model yang dikembangkan oleh paradigma modernisasi adalah menciptakan nilai-nilai kearifan (komunitas lokal) ini menjadi koheren dengan tujuan-tujuan pembangunan. Dalam praktiknya, rezim Orde Baru menyebarkan ketakutan dan trauma, karena sumber kearifan dan nilai-nilai yang terus dipertahankan dan dipelihara di situs-situs komunitas spesifik hanya akan menjadi sasaran pendisiplinan dan peminggiran demi pembangunan itu sendiri . Pembangunan nyaris menjadi kitab suci, dan pada masa itu, agak sulit untuk menemukan diskursus dalam ilmu sosial yang berusaha melihatnya dari sudut lain.
Rupanya diskursus tentang agama dan sistem kepercayaan dan situs-situs yang mereproduksinya tidak berubah selama beberapa dasawarsa. Hampir sulit menemukan cara pandang diluar cakrawala modernisasi yang berusaha memperlihatkan kelemahan paradigmatis dan aspek politis yang diakibatkannya. Kecuali Majalah Prisma yang memiliki perhatian terhadap perdebatan intelektual dan perbincangan yang lebih kritis dalam menelisik ide developmentalisme, diluar forum ini mustahil mendapatkan tempat terindah untuk mengasah gagasan-gagasan baru. Namun demikian, totalitarianisme Orde Baru tidak selamanya stabil dan utuh. Perjalanan untuk mempertahankan aspek kuasa yang dibangunnya menuai banyak kritik yang pada akhirnya berada di jalan buntu.


Persoalan Agama dan Budaya di Tengah Demokratisasi dan Politik Arus Bawah
Gagasan demokrasi mulai menjadi perhatian ketika rezim totalitarian semakin terjepit di tengah lingkaran konflik diantara para pendukungnya. Beberapa kelompok pro-demokrasi lahir, membentuk aliansi-aliansi, melakukan konsolidasi dan pemberdayaan di masyarakat sipil. Sekitar tahun 1980an, kritik developmentalisme mulai didisikusikan. Seputar isu ini memang tersedia berbagai dimensi perdebatan yang lebih kritis dalam mencermati isu-isu sosial dan politik di masyarakat. Beberapa kelompok kritis juga mulai bermunculan. Mereka membentuk forum diskusi, kaukus politik sebagai respon atas konstelasi di tubuh rezim politik penguasa yang mulai berubah. Tidak mengherankan jika seluruh kepentingan yang mulai tumbuh dalam ajang kontestasi ini melahirkan beberapa ide dan kajian yang berhubungan dengan kebutuhan untuk melakukan perubahan. Tentu saja kata paling bisa diterima oleh semua pihak adalah gagasan demokrasi.
Dalam situasi seperti ini beberapa kajian bermunculan dengan menghadirkan topik dan perspektif baru.




Pertama, kurun permulaan Orde Baru, pesantren dilihat dari sosoknya yang unik dan otentik. Pesantren dibayangkan seperti komunitas Zamakhsari Dhofier memulai suatu kajian sosial dengan mencermati sistem kekerabatan. Pesantren-pesantren di Jawa khususnya memiliki sistem kekerabatan yang komunal. Beberapa pesantren dihubungkan oleh hubungan darah karena perkawinan diantara anak-anak mereka. Pemandangan ini menunjukkan pesantren seperti keluarga besar yang berhubungan satu sama lain. Sistem kekerabatan ini ditopang oleh relasi diantara kiai yang dihubungkan oleh kesamaan genealogi pengetahuan mereka. Sebagian besar kiai-kiai di Jawa misalnya tidak lepas dari ketokohan Kiai Kholil Bangkalan Madura. Jaringan Kholil ini melingkupi Jawa dan sekitarnya, dan nyaris tidak ada kiai pada masa itu yang dapat menandingi sisi kharismatik dan ketokohannya yang populer.
Pada umumnya, tradisi dan pengetahuan tradisional dihubungkan dengan daya magis, kekuatan mitis dan sosok-sosok kharismatik . Cara bernalar ini cenderung meletakkan tradisionalitas sebagai anti modernitas. Pesantren selama beberapa periode mendapat kesan seperti ini. Untuk mendapatkan kesan lain, seseorang dapat menyuguhkan dengan kosakata tambahan, seperti misalnya pesantren modern. Kata modern menunjukkan sesuatu yang lain dan tidak berada dalam domain citra yang telanjur disuguhkan oleh sebagian besar masyarakat di Indonesia.

Kehidupan sosial pesantren pada umumnya difokuskan ke persoalan proses integrasi ke dalam kurikulum nasional. Pesantren-pesantren dengan komunitas santri dan alumninya yang menyebar dan memiliki sejarah yang populer di sejumlah tempat dijadikan sasaran terpenting oleh usaha pemerintah ini. Muncul madrasah, sekolah umum dan sekolah-sekolah unggulan. Pendeknya, fase ini merupakan era pembangunan dan proses pesantren berbenah diri. Kemandirian pesantren semakin hilang, proyek-proyek berbasis pembangunan menertibkan pesantren dari dinamika lokalitasnya.

Baru sekitar awal tahun 1990an, pesantren ditulis dan dipandang dengan warna baru. Pesantren mulai dihitung sebagai entitas politik yang menyumbang berbagai makna baru dan perubahan dalam diskursus politik di Indonesia. Diskursus ini dikembangkan terutama untuk mendapatkan pengetahuan-pengetahuan alternatif di tengah sistem politik yang totalitarian. Greg Fealy, Andree Feilard, Greg Barton adalah beberapa pengamat Indonesia yang mencoba melihat relasi NU dengan tali politik nasional dalam panggung kontestasi yang tak berkesudahan. Tulisan-tulisan ini mulai menelusuri keotentikan visi jaringan kiai di lingkungan Nahdlatul Ulama dalam kaitannya dengan perilaku politik dan perubahan di Indonesia.
Diskusi mengenai perubahan sepanjang tulisan ini


Biografi Gus Dur misalnya menciptakan citra kekaguman penulis






















Meninjau Pengalaman Rekonsiliasi Multikultural
Sudah menjadi pengetahuan umum, di tengah komunitas santri, tradisi kejawen selalu dikonotasikan sebagai kemusrikan. Meskipun tingkat toleransi di kalangan santri sangat beragam, tradisi pra-Islam ini tetap saja liyan, ia memerlukan skema khusus supaya keberadaannya dapat diterima di tengah komunitas santri. Kondisi ini memang tidak selalu berjalan stagnan, akan tetapi tingkat fluktuasi dari tahun ke tahun membuktikan gambaran ortodoksi yang semakin menanjak dalam menerima atau mengakomodasi tradisi-tradisi setempat pra-Islam.
Memasuki abadk ke-21, kondisi nasional di Indonesia sudah melewati masa pergolakan politik paska Orde Baru. Yang diharapkan banyak orang pada masa itu adalah perubahan dalam arti yang sesungguhnya – meskipun sebagian besar orang alpa betapa setiap perubahan politik tidak dapat dilakukan secara terburu-buru. Demikian ini terjadi sampai ke tingkat desa dimana sebagian besar masyarakat Indonesia berharap akan terjadinya perubahan yang signifikan. Sayang harapan itu pudar, tidak banyak perubahan yang terjadi kecuali pro-kontra dalam memelihara rezim politik Abdurrahman Wahid yang terus memanas. Dalam kehidupan politik sehari-hari, situasi yang mencegah terjadinya proses “rekonsiliasi” antara kelompok-kelompok yang bersitegang dan saling bertengkar di masa-masa sebelumnya juga tidak kunjung menuai harapan baru. Demikian ini terjadi misalnya antara kelompok-kelompok santri dengan tetangga mereka yang semula distigma sebagai eks komunis.
Meskipun ketegangan diantara mereka surut seiring kemenangan kaum santri, sitgma dan pelabelan negatif terhadap eks komunis ini terus berlangsung. Bahkan dalam kaitannya dengan perdebatan teologis antara Islam vis a vis Jawa, yang terakhir sudah tidak lagi memiliki nyali untuk bertarung, islamisasi dibiarkan tanpa perlawanan yang seimbang. Perubahan seperti ini nyaris mengingatkan kepada tesis Gelner yang menyepadankan kultur Islam sebagai high tradition.



Festival kesenian yang berlangsung di Pesantren Guyangan Trangkil Pati dipenuhi penonton. Mereka berjubel mengelilingi lapangan basah karena usai gerimis. Perasaan penonton dipenuhi rasa senang, gegap gempita bercampur penasaran dan heran. Kok bisa pesantren mengadakan festival? Kata salah satu penonton. Lain lagi dengan salah satu penonton perempuan. Sebut saja Fatima. Ia adalah salah satu aktivis perempuan di organisasi Islam terbesar di Pati, NU. Berbicara kesenian lebih-lebih di pesantren tentu bukan peristiwa biasa. “Oh, itu to yang namaya ketoprak? Begitu reaksinya di sela-sela menonton ketoprak dengan lakon Ondorante. Fatima tidak sendirian. Keheranannya menyaksikan festival kesenian semacam ini bercampur dengan perasaan asing karena baru kali pertama ia menyaksikan acara kesenian ketoprak. Kesenian yang kerap ia dengar, tapi belum pernah ia saksikan. Baginya, golongan Pati Kidul (selatan) sajalah yang gemar mengadakan kesenian tradisi ini. Di Pati lor (utara), kesenian seperti ini jarang ditampilkan. “Mereka itu santri, kalau orang lain melihat Pati Lor khususnya Kajen seperti melihat lampu sorot yang meyilaukan”, kata Supriyanto, pemuda yang rumahnya berdekatan dengan desa Kajenaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa. Supriyanto menjelaskan, santri Kajen selalu dipandang sebagai kelompok “berbudaya tinggi”. Namun kultur ini hanya mungkin dijalankan di Kajen saja, karena seperti lampu senter tadi, semakin didekati semakin menyilaukan saja.
Santri adalah istilah untuk menunjuk identitas keislaman seseorang di masyarakat Jawa. Meskipun istilah ini mungkin berasal dari bahasa sanskrit (santri, pe-santri-an/pesantren) makna santri sudah semakin lekat dengan identitas keislaman ini.

dalam term santri sampai saat ini masih merasa enggan terlibat dalam urusan bersama tersangkut soal pemeliharaan tradisi. Di Pati tradisi-tradisi yang dimaksud tentu saja adalah tradisi Jawa dengan segala dinamikanya. Potret Geertz mengenai relasi santri-abangan nampaknya masih memiliki arti dalam konteks ini. Meskipun barangkali pergeseran kelas telah semakin berkembang di sekitar masyarakat, praktik pembelahan sosio-kultural ini nyaris tidak bisa dihindari. Deskripsi hubungan antar komunitas seperti terurai dalam pandangan Akuat menyajikan skenario santri-abangan yang terus berada dalam ketegangan. Fakta ini sedkitinya tergambar dalam pergaulan-pergaulan antar komunitas yang begitu terbatas. Fatimah yang berada dalam posisi santri-perempuan menjadi wajar dan tidak perlu dipersoalkan jika pengetahuan dia terbatas bahkan sama sekali tidak ada mengenai kekayaan-kekayaan kebudayaan yang terhampar di sekitar lingkungannya.
Jadi pengalaman Fatima menyaksikan kesenian (lokal) ini adalah pengalaman baru. Ia baru menyadari bahwa Pati yang dikenal sebagai gerbang kota Wali ternyata memiliki kesenian-kesenian dengan lakon realis yang sangat konfrontatif dengan perilaku para santri. Ondorante adalah salah satu sosok orang kecil yang merasa gerah dan terganggu dengan cara-cara orang santri dalam menyebarkan agamanya. Cerita ini sangat khas Pati, karena ondorante adalah sosok yang dipetik dari kisah sejarah rakyat Pati yang terjadi pada masa pemerintahan Demak Bintoro. Sayangnya, kisah seperti Ondorante sudah lama dilupakan orang. Sebagian seniman di Pati saat ini, merasa ketakutan dan tidak memiliki kemampuan untuk menampilkannya kembali dalam pentas panggung. “Bukan masanya”, kata Bowo salah seorang seniman ketoprak di sele-sela pembicaraan dengan penulis.
Lebih menonjok lagi peristiwa workshop kebudayaan yang diselenggarakan disela-sela acara festival. Panitia penyelenggara mempopulerkannya sebagai halaqah kebudayaan . Kegiatan ini berlangsung di aula pesantren. Salah satu pembicara didatangkan dari Sukolilo, Kecamatan Pati wilayah selatan. Ia bernama Gunretno, salah satu kelompok masyarakat yang komunitasnya dikenal sebagai Komunitas Samin. Samin mengacu kepada salah tokoh penting dalam zaman pergerakan awal abad ke-20 yang melakukan gerakan protes petani. Protes petani Samin menggegerkan pemerintahan kolonial. Perlawanan ini menjalar di sekitar Blora, Purwodadi, Kudus, Pati, sampai Bojonegoro. Lukisan para peneliti sayangnya belum membedah lebih tajam bagaimana kekuatan kelompok ini masih bisa bertahan sampai saat ini.
Ditemani Kartini dan Tolan, Gunretno berangkat ke pesantren Guyangan atas undangan Desantara, salah satu NGO di Jakarta yang berbasis isu-isu agama dan kebudayaan. Masyarakat Samin seperti diinformasikan di beberapa sumber referensi dan catatan penelitian adalah komunitas di sekitar Blora, Pati dan sekitarnya yang menjalankan sikap hidup berbeda. Sebagian dari mereka masih mengaku memeluk agama Adam. Namun jumlah ini terbilang sedikit dibandingkan dengan migrasi besar-besaran dari generasi berikutnya yang menjadi pengikut Islam. Orang-orang di sekitar Pati jika tidak mengenalnya sama sekali, pasti diantara yang mengenalnya selalu berhubungan dengan hal-hal buruk: Tidak bersekolah, keras kepala, suka membantah, tertinggal dan lain-lain. Kedatangan Gunretno dan kawan-kawan tentu mengundang keheranan.

Di Jawa Tengah, pembasmian terhadap kelompok PKI dipusatkan di Solo. Di bawah komando Sarwo Edhi, penyisiran terhadap kelompok PKI dilakukan dari satu kota ke kota lain . Pati masuk dalam hitungan, terutama di daerah-daerah Pati selatan sampai kearah Purwodadi. Di Pati sendiri PKI mencapai masa kegemilangannya sebelum peristiwa tragedi 1965. Di Juwana PKI memenangkan pemilu mengalahkan rival beratnya, NU dan PNI. Kekuatan PKI terbesar di pedesaan adalah petani yang diberikan janji landreform dan harapan bagi masa depan yang lebih baik. Meskipun tidak semua petani dapat berorganisasi, PKI paling pandai mendekati para elite-elite desa yang memiliki jaringan kuat dan dapat memobilisasi petani secara besar-besaran karena kharisma pribadinya. Inilah kunci sukses PKI menggalang kekuatan massa di kalangan petani. Jadi dalam beberapa hal partai-partai politik tidak banyak terlibat jauh menggalang kekuatan secara partisipatoris. Lebih-lebih PKI yang menjadi kekuatan besar di daerah-daerah di Jawa, partai-partai ini tinggal memanfaatkan jaringan yang ada.
Di sekitar Pati, Blora dan Bojonegoro, kekuatan jaringan petani dapat ditelusuri di komunitas sedulur Sikep – namun peneliti dan ahli-ahli antropologi mengenalnya sebagai Masyarakat Samin. Sejarah masyarakat Samin yang ditulis oleh beberapa peneliti menyajikan cerita perlawanan terhadap rezim kolonial. Mereka membangun perlawanan yang spesifik, dari praktik bahasa sampai membangun kanal-kanal perlawanan di beberapa titik di sekitar Jawa Tengah dan perbatasan Jawa Timur . Sayangnya seusai kemerdekaan RI, nasib petani Samin tetap tidak berubah. Perjuangan pembebasan dan peningkatan kesejahteraan terus mereka kumandangkan. Meskipun sebagian dari kelompok-kelompok Samin merubah diri dan mencoba beradaptasi dengan perubahan yang ada, petani-petani ini sebagian masih mempertahankan keyakinan yang diajarkan orang-orang tua mereka. Tidak mudah juga berintegrasi dengan suasana baru ini.
Bagaimanapun orang-orang desa masih memiliki sifat komunal. Mereka terintegrasi karena semangat komunal dan model-model pembagian kerja tradisional. Petani-petani Jawa memiliki keluarga inti, dan keluarga yang lebih besar, yakni desa dan seluruh penduduknya. Masyarakat Samin mempertahankan keyakinannya salah satunya karena dibentengi oleh semangat komunal ini. Beberapa keluarga masih bertahan dengan ajaran-ajaran yang pernah diturunkan Samin Surosentiko. Secara bergiliran mereka saling berkunjung satu sama lain, mengakarban situasi-situasi yang berubah dan upaya-upaya untuk mempertahankan keyakinan mereka. Hubungan seperti ini dengan sendirinya putus, begitu salah satu dari mereka keluar dari ajaran bersama, lalu memeluk salah-satu agama pemerintah. Di Pati komunitas Samin bertahan di beberapa desa di kecamatan Sukolilo. Mereka memiliki figur tua yang kini masih hidup, Mbah Tarno. Mbah Tarno pada masa mudanya dikenal paling vokal, dan berani menunjukkan identitasnya. Watak ini diturunkan kepada generasi sesudahnya. Salah satunya adalah Gunretno, sosok muda yang pandai bergaul, memiliki jaringan luas dan komitmen yang besar untuk merubah kehidupan petani secara lebih baik.
Gunretno sadar bahwa tanpa bersekutu dengan orang-orang santri, keinginannya untuk membangun kekuatan petani di Pati tidak banyak berguna. Undangan ke acara workshop (halaqah) di pesantren Guyangan tentu tidak dapat ia lewatkan. Dari forum ini Gunretno semakin terpicu untuk terus melakukan usaha konsolidasi internal. Setidaknya, melalui forum ini mereka semakin mendapatkan dorongan kuat untuk tidak lagi harus berserah diri kepada gelombang perubahan yang terjadi. Orang-orang Sikep mesti kreatif merespon perubahan yang ada, membangun konsolidasi dan memperluas pertemanan supaya perasaan-perasaan mereka sebagai minoritas semakin berkurang . Bukan pekerjaan mudah, akan tetapi kemampuan Gunretno justru menunjukkan kreatifitas sedulur sikep sendiri menghadapi perubahan yang terjadi.
Akhirnya Gunretno merintis gerakan petani sejak di Sukolilo, kemudian ia kembangkan menjadi serikat yang lebih luas bernama Serikat Petani Pati (SPP). Anggota organisasi ini meliputi hampir seluruh kecamatan di Pati. Gunretno juga menyadari bahwa hanya melalui organisasi petani berbagai elemen masyarakat di Pati dapat disatukan. Lebih dari tujuh puluh persen, penduduk Pati bermata pencaharian petani. Rata-rata mereka memiliki lahan sendiri, meskipun tidak jarang diantara mereka juga sudah menjadi buruh tani yang menggarap pertanian orang lain sejak puluhan tahun.
Meskipun demikian, proses ini tidak selalu berjalan mulus. Perbedaan-perbedaan kultural seringkali menghalangi proses berorganisasi dan berkonsolidasi dibawah payung kepentingan yang sama. Di Pati fakta seperti ini dapat dirasakan dalam kehidupan sehari-hari. Pembelahan di masyarakat tidak saja meliputi perbedaan kultural antara wilayah Pati Lor dan Pati Kidul, akan tetapi di masing-masing desa dengan kultur yang berbeda-beda, ketegangan ini juga terjadi. Yang penting diketahui, bagaimanapun kelompok santri merupakan kelompok terbesar di Pati. Jadi posisi kiai, lebih-lebih yang memiliki pesantren dengan jumlah santri yang cukup banyak dengan sendirinya sangatlah strategis. Ia adalah bagian dari elite-elite di Pati. Sebagian besar dari kelompok ini sayangnya masih menyimpan trauma mendalam mengenai peristiwa 1965, suatu trauma yang terus mengingatkan betapa perbedaan-perbedaan budaya itu tidak mudah disatukaan dalam ikatan komunal dan kehangatan orang-orang desa.
Jadi stigma dan citra-citra miring mengenai masyarakat Samin tidak mudah dihapuskan dalam pikiran masyarakat Pati yang sebagian besar berlatar belakang santri. Ini adalah tantangan paling berat. Pernah suatu kali konflik terjadi antara anggota SPP (Serikat Petani Pati) dengan keluarganya sendiri. Kebetulan keluarga yang memperkarakan anggota SPP ini bergelar kiai dan relatif dikenal di desanya. Ia masih menjadi bagian dari jaringan santri Kajen. Nurhadi, anggota SPP yang diperkarakan ini dituduh kafir, murtad dan julukan lain yang sangat miring. Soalnya sepele, SPP masih asing ditelinga sang kiai, lebih-lebih ia telah mendengar dari tetangga-tetangga terdekat bahwa anggota-anggota SPP sebagian adalah orang-orang Samin.

Lagi-lagi, dalam konteks ini kelompok minoritas selalu dalam posisi rentan. Tahun 2006 ketegangan kembali kambuh. Meskipun jaraknya cukup jauh dari kejadian sebelumnya. Tapi lagi-lagi masyarakat Samin menjadi bagian yang dipertaruhkan. Seorang penduduk desa di Ngawen sedang bertengkar dengan saudara sedesanya. Ia kemudian dituduh sebagai dukun santet. Pasalnya, pihak penuduh kesal karena anaknya lelaki tidak kunjung sembuh dari penyakit kegilaan. Peristiwa seperti ini nyaris menjadi bagian yang mewarnai kehidupan sehari-hari di desa. Konflik, ketegangan dan kemudian memuncak menjadi perkelahian hampir menjadi fenomena biasa. Namun yang menarik dalam kasus ini, “dukun santet” menjadi isu yang memikat berbagai kelompok di desa-desa. Bagi kelompok santri, dukun santet lebih dari perbuatan buruk yang pantas dijauhi, akan tetapi dukun santet adalah simbol kemurtadan, dan dalam perspektif keagamaan, praktik ini pantas mendapatkan hukuman berat.

Pada tahun 1998, di Jawa Timur isu dukun santet telah menghilangkan puluhan nyawa. Orang-orang yang dituduh sebagai dukun santet, ditenteng, ditelanjangi dan diseret sampai meninggal dunia. Peristiwa ini begitu tragis, sampai beberapa koran nasional memotret fenomena ini sebagai kebiadaban yang mengerikan. Meskipun peristiwa di Jawa Timur berbeda jauh suasananya dengan di Pati Jawa Tengah, namun buktinya di lapangan, isu dukun santet relatif efektif mengundang polemik dan kecemasan beberapa desa. Mbah Ngadi yang dituduh sebagai dukun santet tidak tahan mendapatkan teror penduduk sedesa. Ia pun pergi keluar desa selama beberapa hari. Kepergian ini ternyata diketahui beberapa tetangganya. Tersiarlah kabar bahwa Mbah Ngadi mendapatkan perlindungan dari Gunretno. Dan sebagian besar orang-orang Sukolilo sudah mengetahui dengan baik siapa Gunretno sebenarnya. Yang paling dikhawatirkan Gunretno dengan mudah dapat kita tebak. Stigma yang masih begitu melekat di kalangan orang-orang di Pati mengenai masyarakat Samin. Ketakutan ini cukup beralasan jika sebagian besar orang-orang santri selalu menghubungkan orang-orang yang dianggap “tidak beragama”, atau yang dianggap memiliki perilaku menyimpang dalam beragama dikonotasikan sebagai pengikut ilmu-ilmu sesat.
Ketegangan ini berlangsung beberapa hari. Desantara kembali terlibat dalam usaha memediasi peristiwa ini. Kesuksesan Desantara sebagian karena memiliki kemampuan menjelaskan kepada orang santri mengenai bahaya praktik menyebarkan isu-isu sensitif ini dalam bahasa agama. Tentu saja keterwakilan santri (dari pihak Desantara) dan bahasa-bahasa yang biasa digunakan dalam ajaran-ajaran agama jauh lebih mudah dipahami dan diterima. Sampai hari ini Samin tetaplah dipandang aneh, meskipun sedikit demi sedikit pandangan-pandangan ini semakin berkurang. Gunretno sangat menyadari, sebagai kelompok minoritas, proses-proses minoritisasi akan dengan sendirinya berkurang jika orang-orang seperti sedulur sikep di Pati semakin menunjukkan kiprah sosialnya yang berdampak positif bagi kehidupan sebagian besar masyarakat di Pati. Usaha ini tentu akan mudah dicapai jika kelompok-kelompok petani sebagai kelompok terbesar di Pati diwadahi dalam satu organisasi untuk memperjuangkan kepentingan-kepentingan mereka. Melalui isu pertanian kelompok-kelompok yang berbeda keagamaan dan kebudayaannya bisa saling bertemu satu sama lain.
SPP dalam beberapa tahun akhirnya semakin berkembang lebih populer. Organisasi ini bahkan mulai diperhitungkan oleh pemerintah. Meskipun demikian, kita belum dapat meramalkan sejauhmana SPP bertindak efektif membangun kesadaran yang lebih baik meretas pandangan-pandangan buruk mengenai kelompok Samin. Di tengah arus perubahan saat ini memang kelompok-kelompok lokal (adat) seperti Samin tidak bisa lagi terkungkung dari ruang-ruang yang terisolasi. Gerakan-gerakan NGO juga semakin meningkat. Isu-isu mengenai masyarakat adat sudah dihembuskan oleh beberapa aktivis NGO ini. Salah satu yang paling vokal adalah AMAN (Aliansi Masyarakat Adat Nusantara). Diantara NGO-NGO lain AMAN berhasil melakukan negosiasi dengan pemerintah untuk meningkatkan daya tawar kelompok adat. Akan tetapi, gerakan seperti ini terlalu elitis. Diperlukan usaha yang lebih tajam dan tersistematisasi untuk membangun rekongnisi di kalangan masyarakat yang telah menjalani kehidupan dalam perbedaan-perbedaan budaya.
Negara kini tidak lagi menjadi ancaman serius bagi kesinambungan perbedaan-perbedaan budaya di masyarakat. Meskipun masih terlalu banyak kebijakan yang harus diperbaiki untuk memberikan akses yang setara bagi kelompok-kelompok yang belum diakui keyakinan agamanya, ancaman pasar melalui efek globalisasi jauh lebih sulit dibendung. Efek pasar yang terus meningkat dengan mudah menjadikan kebudayaan-kebudayaan yang berbeda sebagai komoditas yang diperjualbelikan . Perbedaan budaya, atau budaya-budaya yang dianggap beda oleh sekelompok masyarakat dapat dibentuk kembali sebagai sesuatu yang eksotis, dan oleh karena itu layak jual. Misalnya saat ini sudah terjadi di komunitas Samin.
Jadi jika semula orang-orang Samin diburu dan dipaksa pemerintah agar berpindah agama dan mengikuti proyek wajib belajar, kini orang-orang Samin diburu untuk dipotret, divisualisasikan dan digambarkan keanehan-keanehannya. Sesuatu yang aneh, eksotis, tentu mengundang selera. Pasar tidak peduli akibat-akibat budaya yang terjadi di kemudian hari. Yang penting, bagi pasar atau produser yang membidik kelompok ini adalah uang dan penggandaan uang untuk menumpuk modal secara terus menerus.


Selesai


Daftar Pustaka
Djokosurjo. Agama dan Perubahan Sosial. Studi Tentang Hubungan Antara Islam, masyarakat, dan Struktur Sosial Politik Indonesia. Yogyakarta: LKPSM. 2001.
Beatty, Andrew. Variasi Agama Di Jawa. Suatu Pendekatan Antropologi. Jakarta: Murai Kencana. 2001.
Darwis, Ellyasa. Gus Dur, NU dan Masyarakat Sipil. Yogyakarta: LKIS. 1997.
Fealy, Greg. Ijtihad Politik Ulama; Sejarah NU 1952-1967. Yogyakarta: LKIS. 2003.
May, Stephen, Tariq Modood. Ethnicity, Nationalism and Minority Rights. Cambridge University Press.2004.
Sanderson, Stephen K. Sosiologi Makro, Sebuah Pendekatan Terhadap Realitas Sosial. Rajawali Press. Jakarta.
Suaedy, Ahmad. Politisasi Agama dan Konflik Komunal. Beberapa Isu Penting di Indonesia. The Wahid Institute. Jakarta. 2007.
Suaedy, Ahmad. Pergulatan Pesantren dan Demokratisasi. Yogyakarta: P3M, LKIS. 2000.
Wahid, Abdurrahman. Menggerakkan Tradisi. Esai-Esai Pesantren. Yogyakarta: LKIS. 2001.
Wahid, Abdurrahman. Pergulatan Agama, Negara dan Kebudayaan. Depok: Desantara. 2001