Rethinking Multiculturalism

PENGANTAR Rethinking Multiculturalism oleh BHIKHU PAREKH [1]


Diterjemahkan oleh Hendar Putranto





Empat dekade terakhir di abad XX ini menjadi saksi dari munculnya gerakan-gerakan politik dan intelektual yang dimotori oleh beraneka macam kelompok seperti kelompok masyarakat adat, kelompok minoritas suku bangsa, kelompok etnis-kultural, kelompok imigran baik yang lama maupun yang baru, kaum feminis, kelompok gay dan lesbian, dan kelompok pecinta lingkungan (the greens). Kelompok-kelompok ini mewakili praktek, gaya hidup, pandangan dan cara hidup yang berbeda dari, kadang berseberangan dengan, dan dalam sejumlah hal ditentang oleh, kultur yang dominan dalam masyarakat luas. Meskipun di antara kelompok ini ada yang begitu berbeda sehingga sulit untuk berbagi agenda filsafat dan politis yang sama, mereka semua bersatu dalam hal menentang pandangan masyarakat luas yang cenderung menyamaratakan atau menggolong-golongkan karena didasarkan pada keyakinan pokok bahwa hanya ada satu jalan yang benar dan normal untuk memahami dan menstrukturkan wilayah-wilayah kehidupan. Dengan cara mereka sendiri, kelompok-kelompok ini menghendaki agar masyarakat mengenali legitimasi atas perbedaan-perbedaan mereka, khususnya pandangan-pandangan yang dalam kacamata mereka bukan pandangan yang remeh temeh atau insidentil namun pandangan yang sungguh-sungguh berangkat dari dan membentuk identitas mereka. Meskipun istilah identitas terkadang menggelembung sedemikian rupa sehingga seolah-olah mencakup hampir segala sesuatu yang memberi ciri pada seorang individu atau kelompok tertentu, para pembela kelompok-kelompok pergerakan ini menggunakan istilah ‘identitas’ untuk mengacu pada karakteristik-karakteristik tertentu yang dipilih atau diwariskan (sudah dibawa sejak lahir) yang menggambarkan mereka sebagai jenis orang atau kelompok yang tertentu dan membentuk bagian utuh dari pemahaman mereka atas jati diri mereka. Kelompok-kelompok pergerakan ini dengan demikian menjadi bagian tak terpisahkan dari perjuangan pengakuan identitas dan perbedaan atau, lebih persisnya, perbedaan-perbedaan yang terkait dengan identitas.
Tuntutan untuk diakui jauh melampaui hal yang biasa kita sebut toleransi—karena toleransi mengandung makna tunduk pada kesahihan hal-hal yang tidak disetujui oleh masyarakat dan amat tergantung pada pembatasannya. Yang mereka perjuangkan dan tuntut adalah penerimaan, respek dan bahkan pengakuan publik atas perbedaan mereka. Sebagian dari kelompok pergerakan ini menginginkan agar masyarakat memperlakukan mereka secara setara dengan yang lain dan tidak bertindak secara diskriminatif terhadap mereka atau hal-hal yang merugikan keberadaan mereka. Sejumlah kelompok yang lain bergerak lebih jauh lagi. Mereka menuntut agar masyarakat juga respek terhadap perbedaan mereka; dengan kata lain, tidak memandang mereka sebagai penyimpangan atau penyakit yang lalu diterima sambil menggerutu, melainkan diterima secara setara, sama-sama sah dan berharga sebagai cara mengelola kehidupan dan menjalani kehidupan baik secara individual maupun secara kolektif. Penerimaan atas perbedaan menuntut adanya perubahan dalam tata aturan legal (hukum) dalam sebuah masyarakat, sementara tuntutan respek mensyaratkan perubahan dalam hal sikap dan cara berpikir. Sejumlah pemimpin dari gerakan-gerakan baru ini bahkan meminta lebih jauh lagi dan menekankan afirmasi publik (pengakuan positif secara publik) atas perbedaan-perbedaan mereka dengan cara-cara simbolis atau cara-cara lainnya.
Di mata orang-orang yang memperjuangkan ideal pergerakan ini, semua tuntutan di atas mewakili perjuangan kebebasan, penentuan-diri, dan martabat dan sekaligus melawan cara pandang dan cara bertindak yang sementara, berbasis bias-bias ideologi dan bersifat represif yang mendaku (meng-klaim) objektivitas dan kesahihan yang bersifat universal. Mereka yang mengkritik gerakan-gerakan baru ini menilai bahwa tuntutan-tuntutan yang diajukan mewakili pembolehan moral dan kultural yang terlalu besar, posisi relativis yang menolak semua norma dan keinginan untuk mencari kebenaran, dan perayaan atas perbedaan yang bersifat dangkal, memuja diri sendiri dan pada akhirnya akan menikam diri sendiri. Singkatnya: etika dan politik kehendak yang tak tertata (bertindak semau-maunya dan sebebas-bebasnya tanpa mengindahkan aturan). Debat yang berlangsung di antara kedua kubu ekstrem ini dan posisi-posisi yang lebih moderat di antara keduanya menjadi intisari dari wacana yang melingkupi politik pengakuan (the politics of recognition).
Meskipun politik pengakuan mempunyai logikanya sendiri yang bersifat otonom, politik ini juga terkait amat erat dengan politik yang jauh lebih tua dan lebih akrab kita geluti, yaitu politik keadilan sosial dan redistribusi ekonomi [2]. Dua politik yang disebut terakhir ini tidak pernah melulu soal redistribusi dan mempunyai agenda kultural baik yang nyata kelihatan maupun yang tersembunyi. Sosialisme klasik tidak hanya melulu bicara soal penciptaan peluang-peluang ekonomi bagi orang miskin dan mereka yang kurang beruntung namun juga berbicara tentang penciptaan kultur yang baru dan bentuk-bentuk relasi sosial yang baru. Marxisme menyerang kapitalisme atas nama sebuah peradaban baru yang didasarkan pada sejenis identitas universal bernama kaum proletar. Meskipun ujung tombak dari perjuangan gerakan-gerakan yang baru ini tidak pernah lepas dari persoalan identitas dan perbedaan, namun di balik semua itu diakui bahwa perjuangan identitas dan perbedaan juga tidak bisa dilepaskan dari struktur ekonomi dan politk yang lebih luas. Identitas dihargai atau dicemooh persis karena tempat dari para pembawanya di tengah-tengah struktur kekuasaan yang sedang berlaku, dan proses penilaian kembali hal-ihwal identitas ini juga berarti adanya perubahan yang terkait dengan struktur kekuasaan. Kaum perempuan, gay, minoritas budaya dan lain-lain tidak bisa mengekspresikan dan mewujudkan identitas mereka tanpa adanya kebebasan penentuan-diri, iklim yang kondusif untuk keanekaragaman (diversity), peluang dan sumber daya material, pengelolaan dan penataan hukum yang sesuai, dan seterusnya. Semua ini meminta adanya sejumlah perubahan mendasar dalam arena kehidupan.
Meskipun gerakan-gerakan baru ini sering dimasukkan di dalam payung istilah multikulturalisme, namun multikulturalisme pada kenyataannya hanya mengacu pada beberapa saja. Multikulturalisme bukan melulu soal perbedaan dan identitas pada dirinya sendiri namun juga menyangkut hal-ihwal yang tertanam dan ditunjang oleh budaya; yaitu seperangkat kepercayaan dan praktek yang lewatnya sekelompok orang memahami jati diri mereka dan dunia dan mengatur hidup baik individu maupun kolektif. Tidak seperti ‘perbedaan’ yang datang dari pilihan-pilihan yang bersifat individual, ‘perbedaan-perbedaan’ yang berakar pada budaya membawa ukuran otoritas tertentu dan dipolakan + distrukturkan berkat ketertancapannya dalam sebuah sistem makna dan signifikasi (pemberian makna pada tanda dan benda tertentu) yang diyakini bersama dan punya nilai historis. Untuk mempermudah distingsi (kejelasan konsep) antara dua jenis ‘perbedaan’ ini, saya akan menggunakan istilah keragaman (diversity) untuk menyebut perbedaan yang berakar pada budaya. Dengan demikian, multikulturalisme adalah tentang keragaman budaya atau perbedaan-perbedaan yang berakar pada budaya. Karena teramat mungkin berbicara tentang macam-macam perbedaan yang tidak harus diasalkan pada perbedaan yang mengakar pada budaya, dan juga sebaliknya, maka tidak semua pejuang politik pengakuan harus bersimpati pada multikulturalisme. Meskipun bagian dari politik pengakuan, multikulturalisme adalah sebuah gerakan yang jelas (distinct) yang mempertahankan posisi yang ambivalen (mendua, atau bernilai lebih dari satu).
Ada 3 bentuk yang umumnya diambil oleh keragaman budaya (cultural diversity) dalam masyarakat modern. Pertama, meskipun anggota-anggotanya saling berbagi budaya yang sama, namun beberapa orang (1) menganut sejumlah kepercayaan yang berbeda dan (2) menjalankan praktek-praktek yang berbeda di sejumlah segi kehidupan mereka yang khusus atau mengembangkan cara hidup sendiri yang khas. Kaum gay dan lesbian, serta mereka yang mengikuti gaya hidup dan struktur keluarga yang tidak konvensional (kolot, kuno, tradisional) termasuk dalam pengertian yang pertama, sementara para penambang, nelayan, eksekutif bergaya hidup jet-set, seniman dan lain-lain termasuk pengertian yang ke-2. Pada umumnya mereka saling berbagi dan mengiyakan sistem makna dan nilai yang dominan berlaku dalam masyarakat, hanya saja mereka menciptakan ruang-ruang kecil yang khusus dan dapat menampung keanekaragaman gaya hidup mereka. Mereka tidak mewakili sebuah budaya alternatif namun mengembangkan / membuat menjadi jamak satu kultur yang sudah ada. Demi mudahnya, saya akan menyebut kategori pertama ini dengan nama keragaman sub-budaya (subcultural diversity).
Kedua, sejumlah anggota masyarakat teramat kritis terhadap sejumlah prinsip atau nilai yang berlaku dalam kultur dan mencoba menggantinya (reconstitute) sejauh masih dalam koridor-koridor yang tepat. Kaum feminis menyerang bias patriarkal yang sudah mengurat akar dalam budaya atau masyarakat tertentu, kaum religius mengkritik orientasi sekuler, dan kaum pencinta lingkungan (environmentalists) menggugat bias antroposentris (terlalu berpusat dan pro pada manusia namun kurang mengindahkan nilai sejati dari alam) dan teknokratis (terlalu memanipulasi dan merekayasa alam dengan penggunaan teknologi dan teknik demi menghamba kepentingan manusia). Kelompok-kelompok ini (feminis, religius, pecinta lingkungan, dan lain-lain) tidak bisa disebut mewakili sub-budaya tertentu—karena mereka sering mengkritik dasar-dasar dari budaya yang berlaku—juga tidak bisa disebut komunitas budaya khas yang menghidupi nilai-nilai dan mempunyai pandangan-pandangan tertentu tentang dunia, namun (seyogianya) disebut perspektif intelektual yang menawarkan cara bagaimana budaya yang dominan itu harus ditata ulang. Untuk itu, saya akan menyebut kelompok-kelompok ini sebagai keragaman perspektif (perspectival diversity).
Ketiga, kebanyakan masyarakat modern juga melipui sejumlah komunitas yang sadar diri dan kurang lebih terorganisir yang menunjukkan dan menghidupi gugus kepercayaan dan praktek milik mereka yang berbeda. Yang termasuk kategori ini adalah kaum imigran yang baru saja datang (ke sebuah negeri atau wilayah tertentu), komunitas yang sudah cukup mapan seperti kaum yahudi, orang-orang Gipsi dan the Amish, komunitas-komunitas religius yang beraneka macam, dan sejumlah kelompok budaya yang terkonsentrasikan dalam teritori tertentu, seperti masyarakat adat, orang-orang Basques dan orang-orang Catalan (di Spanyol), orang-orang Skotlandia dan Wales (di wilayah Inggris Raya), dan kaum Quebecois (di wilayah negara Kanada). Saya akan menyebut kelompok-kelompok ini keragaman komunal (communal diversity).
Meskipun ketiga jenis keragaman di atas saling berbagi sejumlah ciri-ciri dan terkadang dalam praktek di lapangan sering tumpang-tindih (overlap), namun sesungguhnay mereka berbeda. Keragaman sub-budaya tertanam dalam sebuah kultur yang dibagikan (dianut bersama ; di-share-kan) yang justru mau dibuka dan diperkaya, bukan diganti dengan sesuatu yang lain. Namun hal ini tidak lantas berarti keragaman sub-budaya bersifat lebih dangkal atau lebih mudah diakomodasi daripada jenis keragaman yang lain. Perkawinan sesama jenis, kumpul kebo (kohabitasi) dan menjadi orangtua gay (gay parenting) adalah fenomena yang mencolok dan menyinggung anggota masyarakat yang lain dan juga mendapatkan reaksi keras. Namun demikian, tantangan mereka terbatas dari segi ruang lingkup (scope) dan disampaikan dalam kerangka nilai-nilai seperti otonomi dan pilihan pribadi yang sebenarnya berasal-muasal dari budaya yang dominan itu sendiri. Keragaman perspektif mewakili visi atas kehidupan yang ditolak oleh budaya yang dominan atau secara teoretis diterima namun diabaikan dalam praktek. Keragaman perspektif bersifat lebih radikal dan komprehensif daripada keragaman sub-budaya dan tidak begitu mudah diakomodasi. Keragaman komunal agak sedikit berbeda. Jenis ini berangkat dari dan ditopang oleh pluralitas komunitas yang sudah cukup mapan, masing-masing dengan sejarah dan jalan hidupnya sendiri-sendiri yang mau diawetkan dan dialih-turunkan (ditransmisikan). Keragaman ini bersifat bergelora, bergairah dan teguh-kukuh, mempunyai tokoh-tokoh sosial yang terorganisasi dengan baik, dan lebih mudah atau lebih sulit diakomodasi tergantung kedalaman dan permintaan yang diajukan.
Istilah ‘masyarakat multikultural’ dan ‘multikulturalisme’ biasanya mengacu pada masyarakat yang mengandung ketiga jenis keragaman ini maupun yang lainnya, yang menunjukkan dua keragaman yang terakhir (keragaman perspektif dan keragaman komunal), atau yang mempunyai ciri yang ketiga saja (keragaman komunal). Meskipun penggunaan ketiga jenis istilah keragaman di atas mempunyai keuntungan dan kerugiannya masing-masing, yang ketigalah yang paling bisa dikatakan seimbang, biasanya saya menggunakan istilah multikultural dengan mengacu pada itu. Mengapa? Karena dua yang pertama (keragaman sub-budaya dan keragaman perspektif) ditemukan hampir di semua masyarakat sepanjang sejarah, sehingga penggunaannya cenderung akan mengaburkan fokus untuk tidak mengatakan sia-sia saja. Lebih jauh lagi, karena keragaman komunal secara logis berbeda (dari dua yang lain) dan menimbulkan sejumlah pertanyaan yang khas untuknya, ia menyusun objek penelitian yang koheren (saling berpautan dan bisa dimengerti) dan bersifat cukup-diri, dan karena itu pantas memperoleh nama yang spesifik: Meskipun feminisme, perjuangan kebebasan kaum gay, environmentalisme (perjuangan kaum pecinta lingkungan) dan lain-lain sering tumpang-tindih, perhatian dan kepedulian dasar mereka berbeda-beda.
Penggunaan kami yang sempit untuk istilah multikultural dan multikulturalisme ini juga mempunyai dasar sejarahnya. Pergerakan yang dikaitkan dengan keragaman komunal juga pertama-tama muncul di negara-negara yang harus menghadapi beraneka macam kelompok budaya yang berbeda-beda. Negara-negara ini sudah lama mengandaikan bahwa mereka mempunyai sebuah budaya nasional tunggal yang ke dalamnya semua warga negara harus berasimilasi (melebur menjadi satu). Negara-negara ini kini menyadari dan menemukan bahwa rupa-rupanya mereka pun menampung kelompok-kelompok, yang entah sudah lama berdiri (mapan) atau para pendatang baru, yang tidak mau melebur atau tidak bisa dibuat menjadi lebur dan yang kehadirannya lantas memunculkan tantangan-tantangan baru dan asing bagi mereka. Sebagai ‘surga kaum imigran,’ Amerika Serikat (USA) sudah berulangkali menekankan pentingnya ‘asimilasi yang cepat bagi orang-orang asing’ ke dalam ‘bahasa dan budaya yang diturunkan pada kita dari para pendiri republik ini’ (demikianlah perkataan Presiden USA ke-xxx Theodore Roosevelt). Didominasi oleh ide satu identitas dan budaya Amerika yang tunggal yang menjadi inti penyusun ‘Amerikanisme’ dan ‘kredo Amerika’, USA menawarkan ‘suaka agung bagi beraneka macam orang’ namun ‘tidak selalu menjadi suaka agung bagi beraneka macam budaya [yang] … cenderung dimarjinalisasikan.’ Atas alasan yang bukan menjadi pokok pembicaraan kita, perjuangan kaum kulit hitam (the black struggle) di USA mencapai ‘puncak budaya’nya pada era 1960-an, dan banyak pemimpinnya (seperti Martin Luther King) menekankan pentingnya mempertahankan dan pengakuan atas budaya mereka, sebagian sebagai afirmasi (pengakuan positif) atas identitas etnis mereka yang khas berbeda, sebagian lagi karena berharap dapat melawan pencapaian akademis yang rendah dan rasa percaya diri yang juga rendah dari anak-anak mereka, dan sebagian lagi sebagai upaya untuk mewujudkan basis ideologis dan politis dalam rangka perjuangan melawan rasisme orang-orang kulit putih. Gerakan dan perjuangan kaum kulit hitam ini kemudian diikuti oleh orang-orang Puerto Rico, Meksiko-Amerika, orang-orang asli, sebagian imigran non-Eropa, dan yang lainnya, yang kesemuanya menekankan pengakuan (afirmasi) identitas budaya mereka, sembari mendeklarasikan Amerika sebagai tanah multikultural, dan memajukan upaya-upaya sosialisasi multikulturalisme.
Australia secara resmi mendeklarasikan diri sebagai multikultural dan menaruh perhatian secara konsisten pada multikulturalisme di awal 1970-an karena jumlah orang-orang Asia yang meningkat (Asianization) dan kehadiran ‘orang-orang yang tidak mudah berasimilasi’ (nonassimilable types). Hal ini juga terjadi di Kanada. Israel mulai melihat dirinya multikultural di akhir 1960-an karena orang-orang Yahudi yang oriental dan sephardic (orang-orang Yahudi perantauan) meminta revisi dari definisi-diri yang dominan dan budaya nasional yang ada. “Di manakah kebanggaan dari kaum sephardics?” adalah salah satu slogan populer dari Black Panthers, salah satu kelompok militan. Di Inggris, kehadiran orang-orang dari Afrika Selatan dan Afrika-Karibia pada 1960-an dan penolakan mereka untuk berasimilasi, menjadikan multikulturalisme sebagai agenda politik yang utama untuk pemerintah saat itu. Di Jerman, multikulturalisme menjadi agenda nasional dengan kedatangan sejumlah besar imigran dari Turki dan negara-negara lain yang ‘tidak lagi mau berasimilasi jika yang dimaksud dengan asimilasi adalah menyerahkan / memutus identitas budaya mereka, terutama karena semakin banyak (orang) yang datang dari ranah budaya yang lain’ demikian salah seorang politisi Jerman berkomentar. Dalam semua masyarakat ini (Jerman, Kanada, Inggris, Australia, USA, Israel) multikulturalisme menjadi gerakan yang penting secara politis dan ideologis karena penolakan mereka atas permintaan asimilasi dari masyarakat yang lebih luas.
Masyarakat multikultural (M.mul) dengan demikian bisa didefinisikan secara sederhana sebagai masyarakat yang menampung satu atau dua komunitas budaya. M.mul dapat menanggapi keragaman budaya dengan satu dari dua jalan berikut, yang masing-masing jalan bisa mengambil beberapa bentuk. M.mul dapat mempersilakan dan merayakan keragaman budaya yang ada di dalamnya, membuatnya sentral dalam proses pemahaman jati-diri bangsa, dan menghormati tuntutan-tuntutan budaya dari masing-masing komunitas penyusunnya; atau, M.mul dapat mencari cara-cara untuk meleburkan (mengasimilasi) komunitas-komunitas penyusunnya ke dalam budaya utama (mainstream) entah secara penuh atau sebagian. Dalam kasus yang pertama, disebut multikulturalis dan di kasus yang kedua monokulturalis dalam hal arah (orientation) dan semangat (ethos). Kedua-duanya disebut masyarakat multikultural, namun hanya satu yang multikulturalis. Istilah ‘multikultural’ mengacu pada fakta keragaman budaya, sementara ‘multikulturalisme’ adalah tanggapan normatif (apa yang seharusnya) atas fakta itu.
Kegagalan untuk membedakan antara masyarakat multikultural dan masyarakat multikulturalis cukup sering menggiring kita ke dalam debat panjang tak berkesudahan (yang tak perlu) tentang bagaimana mendeskripsikan sebuah mayarakat. Di Inggris, minoritas etnis, yang sendiri tersusun dari sejumlah komunitas budaya yang berbeda-beda, terdiri dari sedikit di atas 6% dari total populasi. Meskipun negaranya jelas-jelas multikultural, opini konservatif yang berkembang dalam masyarakat secara sistematis menolak disebut demikian. Dalam pandangan mereka, Inggris selama berabad-abad telah berevolusi / mengembangkan budaya yang khas-berbeda yang terpaut erat dengan identitas nasionalnya, dan perlu terus seperti itu guna menikmati statusnya yang istimewa (privileged). Dengan menyebut negaranya sebagai multikultural berarti secara implisit mengatakan bahwa budaya tradisional mereak tidak mendapat tempat terhormat, bahwa budaya-budaya minoritas mempunyai identitas-identitas yang sama sentralnya, bahwa mereak harus dihormati bahkan dirayakan dan tidak untuk menghilang setelah sekian waktu, dan bahwa minoritas etnis tidak hanya terdiri dari individu-individu melainkan komunitas-komunitas yang terorganisir yang berhak membuat klaim-klaim kolektif. Karena kaum konservatif menolak ini semua, mereka menolak menyebut Inggris sebagai multikultural; berlawanan dengan pandangan itu, banyak kaum liberal di Inggris yang menerima sebagian besar dari implikasi di atas, sama sekali tidak keberatan menerima deskripsi Inggris sebagai multikultural.
Perancis juga mempunyai persentase minoritas etnis yang kurang lebih sama dengan Inggris, dan komposisi susunannya juga kurang lebih mirip. Tidak hanya kaum konservatif namun kaum liberal di Perancis pun menolak sebutan masyarakat multikultural. Tradisi politik di Perancis amat kuat berakar pada ide kewarganegaraan. Menjadi warganegara Perancis berarti terintegrasi atas kehendak sendiri (by an act of will) ke dalam bangsa Perancis dan menikmati hak-hak dan kewajiban-kewajiban yang sama dengan yang lain. Tradisi hanya mengakui warganegara dan tidak punya tempat untuk konsep minoritas; warganegara hanya bisa berada dalam posisi minoritas (in a minority) dalam hal ini atau itu namun bukan sebuah minoritas dalam pengertian status yang kurang lebih permanen dan eksklusif serta terorganisir. Lebih jauh lagi, bangsa perancis seharusnya menubuhkan dan melindungi budaya Perancis, yang mana warganegaranya diharapkan menerima budaya Perancis sebagai kondisi dari kewarganegaraan mereka. Sesungguhnya, karena nilai-nilai budaya Perancis dipercaya tidak hanya ‘milik’ orang Perancis tapi juga berlaku secara universal, orang-orang Perancis merasa sah-sah saja (dibenarkan) kala meminta ‘minoritas’ untuk tunduk dan mengikuti nilai-nilai tersebut. Dalam cara pandang seperti ini, budaya-budaya minoritas tidak punya klaim apa-apa atas pengakuan publik apalagi penerimaan. Baik bagi kaum konservatif maupun liberal, Perancis bukanlah sebuah masyarakat multikultural.
Di Inggris maupun di Perancis, perdebatan tentang peristilahan ini muncul dari kebingungan yang sudah saya jelaskan tadi. Kedua masyarakat tersebut (Perancis dan Inggris) bersifat multikultural dalam pengertian ‘fakta keragaman budaya’, dan ketidaksetujuan muncul ketika menyangkut bagaimana merespon (menanggapi) fakta tersebut, sebagian orang menyukai pendekatan multikulturalis, yang lain asimilasionis (peleburan aneka macam identitas menjadi satu identitas tunggal yang dijunjung bersama) atau monokulturalis (satu kebudayaan yang memayungi semuanya). Perbedaan-perbedaan normatif yang ada ini seyogianya tidak mempengaruhi deskripsi dari realitas empiris (apa yang nampak, apa yang bisa di-indra, yang dialami). Daripada berdebat apakah Perancis atau Inggris atau masyarakat-masyarakat yang lain itu multikultural atau bukan, mari kita akui karakter multikultural mereka dan mari kita melangkah lebih jauh untuk mendiskusikan apakah mereka akan tetap tinggal seperti itu.
Meskipun masyarakat multikultural yang ada sekarang bukanlah sesuatu yang unik ditinjau dari sejarah, sebab cukup banyak masyarakat pra-modern yang juga meliputi beberapa komunitas budaya, ada empat fakta penting yang membedakan masyarakat multikultural yang ada sekarang dibandingkan para pendahulunya. Pertama, dalam masyarakat pra-modern komunitas (budaya) minoritas pada umumnya menerima status subordinat (tunduk, berada di bawah) mereka dan tetap tinggal dalam wilayah sosial bahkan geografis yang terbatas yang diberikan kepada mereka oleh kelompok yang dominan. Meskipun Turki di bawah kekaisaran Ottoman mempunyai komunitas Kristen dan Yahudi dan memberikan kepada komunitas-komunitas ini otonomi yang lebih besar daripada yang diberikan oleh masyarakat Barat dewasa ini, namun mereka tidak pernah melihat dirinya sebagai masyarakat multikultural. Pada dasarnya, masyarakat Turki adalah masyarakat Islam yang ‘kebetulan’ juga meliputi komunitas-komunitas minoritas non-Muslim, yang disebut dhimmis atau komunitas yang dilindungi. Masyarakat Turki mengikuti ideal-ideal yang digariskan oleh Islam dan (tata pemerintahannya, hidup kemasyarakatannya) diselenggarakan oleh orang-orang Muslim yang memiliki hak penuh sebagai warganegara, sementara yang lain menikmati hak-hak budaya yang cukup luas, tapi bukan hak politis. Iklim budaya dan politis dewasa ini dalam masyarakat multikultural kontemporer cukup berbeda. Berkat dinamika ekonomi modern, komunitas-komunitas yang menyusun masyarakat multikultural kontemporer tidak lagi bisa menjalankan hidup yang terpencil / terpisah (dari unsur-unsur penyusun lainnya) dan mereka terperangkap dalam sebuah pola interaksi yang kompleks satu dengan yang lain dan dalam keseluruhannya (masyarakat yang lebih luas). Berkat tersebarnya ide-ide liberal dan demokratis, mereak menolak status politis yang lebih rendah dan (bahkan) menuntut hak-hak politis yang setara termasuk hak untuk berpartisipasi dan membentuk hidup kebudayaan masyarakat yang lebih luas. Pada gilirannya, masyarakat yang lebih luas pun berkompromi, mengiyakan legitimasi dari sejumlah tuntutan ini dan sedang dalam proses menerima atau mengabulkan sejumlah di antara permintaan dan tuntutan itu.
Kedua, berkat kolonialisme, perbudakan, tragedi ladang pembantaian orang-orang Yahudi oleh NAZI - Jerman pada 1940-an (tragedi Holocaust), dan penderitaan yang tak terkira banyaknya yang disebabkan tiran-tiran rezim komunis, kita semakin menyadari bahwa dogmatisme moral dan semangat yang menyertainya yaitu merasa benar sendiri dan agresif tidak hanya menggiring kita ke tindak kekerasan yang luar biasa dahsyat namun juga membutakan kita pada dampaknya yang mengerikan dan juga menumpulkan rasa-perasaan moral kita. Pemahaman kita akan hakikat, sumber-sumber dan bentuk-bentuk kekerasan semakin dalam, dan kita juga semakin yakin bahwa kalau kelompok-kelompok orang tertentu bisa ditindas secara ekonomis dan politis, mereka juga bisa ditindas dan dipermalukan secara kultural, dan bahwa penindasan yang satu dan yang lain bisa saling menguatkan, dan bahwa perhatian dan kepedulian kita terhadap keadilan sosial tidak hanay meliputi segi ekonomis namun juga hak-hak dan kesejahteraan kultural. Berkat perkembangan sosiologi pengetahuan, psikoanalisa dan psikologi kultural, kita semakin bisa menghargai bahwa budaya itu sungguh-sungguh menjadi perikehidupan orang, bahwa rasa keakuan (self-esteem) juga tergantung pada pengakuan dan respek dari orang lain, dan bahwa kecenderungan kita untuk mencampuradukkan mana yang budaya (bentukan manusia) dan mana yang alamiah, dan secara tidak sadar meng-universalkan gugus kepercayaan dan praktek yang kita lakukan telah menimbulkan banyak luka dan ketidakadilan terhadap orang lain. Semua ini akhirnya membawa kita pada penerimaan yang lebih besar atas perbedaan-perbedaan kultural dan pendefinisian ulang tentang relasi antara kultur dan politik, menjadikan kultur sebuah kategori yang relevan dalam politik (secara politis) dan sikap respek terhadap kultur seorang individu merupakan bagian integral dari prinsip kesetaraan tiap warganegara (the principle of equal citizenship).
Ketiga, keberadaan masyarakat multikultural kontemporer terjalin erat dengan proses kompleks bernama globalisasi secara ekonomi dan kultural. Teknologi dan barang-barang (komoditas) hilir mudik secara lebih bebas, dan mereka tidak lagi netral secara budaya. Perusahaan-perusahaan multinasional memperkenalkan industri-industri baru dan sistem-sistem manajemen dan meminta negara yang bersangkutan (yang dimasuki barang dan jasanya) untuk memenuhi sejumlah persyaratan budaya yang sifatnya wajib. Opini dunia meminta agar tiap negara (dan lembaga apapun) untuk menyetujui nilai-nilai universal yang tertera dalam pasal-pasal Hak-hak Azasi Manusia (HAM), dan sekaligus mengadopsi sejumlah keseragaman pandangan moral tertentu. Orang bepergian baik untuk mencari kerja maupun sebagai turis, dan dalam kedua bentuk ini mereka “mengekspor dan mengimpor” ide-ide dan pengaruh-pengaruh yang baru. Berkat ini semua, tidak ada satu budaya pun yang sekarang bebas dari pengaruh luar, bisa menjaga ‘kemurniannya’ (self-contained) dan hidup terpisah. Benarlah bahwa pengaruh-pengaruh dari luar acapkali begitu halus dan dalam sehingga masyarakat yang menerimanya tidak sadar akan kehadiran dan dampak dari pengaruh-pengaruh itu. Ide ‘satu budaya nasional’ tidak lagi masuk akal, dan proyek penyatuan budaya—yang diperjuangkan masyarakat tempo dulu atas alasan demi pembentukan stabilitas nasional dan kohesi sosial---tidak lagi bisa hidup (viable) sekarang. Keragaman budaya yang ada sekarang dengan demikian tidak lagi mudah dielakkan dan tak mudah diprediksi, dan ia ada di depan menantang kita sebagai sebuah dilemma yang berskala universal.
Keempat, masyarakat multikultural yang ada sekarang muncul dari latar-belakang negara-bangsa yang menyamaratakan secara kultural selama berabad-abad. Di hampir semua masyarakat pra-modern, komunitas-komunitas budaya dianggap sebagai pembawa hak-hak kolektif dan dibiarkan bebas untuk mengikuti adat-istiadat dan melakukan praktek-praktek atau ritual-ritual mereka. Negara modern berpijak pada pandangan yang berbeda tentang kesatuan sosial. Pada umumnya, negara modern hanya mengakui individu sebagai pembawa hak-hak dan negara berupaya menciptakan ruang legal yang homogen yang tersusun dari unit-unit politis yang seragam yang tunduk pada seperangkat hukum dan institusi. Yang menjadi tujuan adalah menanggalkan komunitas-komunitas yang sudah mapan dan menyatukan kembali individu-individu yang ‘tercerahkan’ atas dasar struktur otoritas yang diterima secara kolektif dan tersentralisasi. Karena negara modern mensyaratkan homogenisasi (keseragaman) sosial dan kultural sebagai pondasinya, selama berabad-abad model negara semacam ini mau membentuk masyarakat yang lebih luas ke arah itu. Karena inilah, kita jadi terbiasa menyamakan kesatuan (unity) dengan keseragaman (homogeneity). Tidak seperti para pendahulu kita, sekarang kita jadi mudah bingung secara moral dan emosional tatkala menghadapi—dan tidak tahu bagaimana caranya mengakomodasi--tuntutan-tuntutan politik yang berasal-muasal dari keragaman.
Meskipun masyarakat multikultural yang ada sekarang tidaklah unik, namun konteks historis, latar belakang kultural dan pola-pola interaksi dari komunitas-komunitas penyusunnya bisa dikatakan unik. Tidak mengherankan semua ini memunculkan pertanyaan-pertanyaan yang tidak dihadapi oleh masyarakat multikultural pra-modern atau setidaknya tidak dalam bentuk seperti sekarang, dan ini semua mengajak kita untuk memikirkan konsep-konsep yang baru atau pendefinisian ulang secara radikal konsep-konsep yang lama. Pertanyaan-pertanyaan yang menyangkut hak-hak klutural dari kaum minoritas, hakikat dari hak-hak kolektif, mengapa budaya yang satu bisa berbeda dari yang lain, apakah keragaman ini gejala yang sementara saja sifatnya atau permanen, apakah dan mengapa hal ini diinginkan, apakah semua budaya pantas mendapatkan respek yang setara, apakah mereka seyogianya dinilai berdasarkan ukuran-ukuran mereka sendiri atau ukuran-ukuran kita atau oleh standar yang sifatnya universal, dan kalaupun ada (standar yang sifatnya universal) darimanakah asalnya, dan bagaimana kita bisa berkomunikasi lintas budaya dan menyelesaikan aneka perbedaan mencolok yang ada di antara budaya. Yang pantas dipertanyakan juga: relasi antara negara dengan budaya, misalnya, apakah negara seharusnya mengabaikan saja atau memberikan pengakuan publik atas keanekaragaman budaya yang ada di dalamnya, dan jika yang terakhir yang dipilih (yaitu pengakuan) apakah negara seharusnya memberikan privilese (hak-hak istimewa) pada kultur yang dominan atau memperlakukan mereka secara setara; apakah kesetaraan berarti melibatkan netralitas atau berat sebelah; bagaimana negara bisa melakukan dua fungsi ini sekaligus: menghormati keragaman budaya dan sekaligus menjamin kesatuan politis; dan bagaimana negara bisa menentukan luas cakupan (range) dari keragaman budaya yang diizinkan. Sebagaimana negara dalam masyarakat yang terbagi-bagi berdasarkan kelas dapat melembagakan dan melegitimasi aturan dari kelas yang dominan, maka dalam sebuah masyarakat yang terbagi-bagi secara budaya, negara dapat menonjolkan dominasi dari satu komunitas budaya (di atas yang lainnya), persoalannya apakah bahaya semacam ini bisa dihindari dan kalau bisa bagaimana.
Masyarakat multikultural juga menyimpan banyak persoalan tentang hakikat dan tugas dari teori politik. Hampir semua pemikir politik di abad-abad yang lalu menganggap seluruh umat manusia sebagai audiens mereka dan mendaku validitas berskala universal atas visi mereak tentang hidup ayng baik, model-model satuan politis, teori-teori tentang hak, kewajiban-kewajiban politik, kesetaraan, dan lain-lain. Namun sekarang, sekalinya kita sudah sadar bahwa manusia itu bersifat tertanam secara budaya, bahwa antara budaya yang satu dengan budaya yang lain terdapat perbedaan yang beraneka macam, bahwa audiens dari teori-teori politik tidak seragam secara budaya, pandangan-pandangan lama dari para pemikir politik tentang hakikat dan tugas ilmu politik juga perlu dipertimbangkan dan digagas ulang. Bahkan bila si teoretikus politik sudah membatasi dirinya hanya untuk menganalisa masyarakatnya sendiri seperti yang dilakukan oleh John Rawls [3] dalam tulisan-tulisannya yang terakhir, ternyata persoalannya belum selesai. Ia (Rawls) berada di dalam lokasi tertentu dan kemungkinan besar dipengaruhi oleh salah satu budaya yang ada di negerinya, dan konsep-konsep yang ia ajukan, asumsi-asumsi dan jawaban-jawabannya mungkin kurang meyakinkan bagi mereka yang berada atau memiliki tradisi budaya yang lain daripada yang diikutinya, seperti ditunjukkan oleh para pengkritik Rawls berkaitan dengan liberalisme politiknya.
Karena persoalan-persoalan ini dan pertanyaan-pertanyaan yang terkait dengannya dalam satu dan lain cara berhubungan dengan budaya, sebuah teori tentang masyarakat multikultural tidak bisa menawarkan jawaban-jawaban yang koheren untuk pertanyaan-pertanyaan tadi tanpa mengembangkan sebuah teori yang masak tentang hakikat, struktur, dan dinamika dalam serta peran dari kultur dalam kehidupan umat manusia. Kebanyakan tradisi teori politik mengabaikan hal ini atau memberikan gambaran yang keliru tentang hal-hal ini. Secara luas bisa dikatakan bahwa tradisi pemikiran politik tradisional didominasi oleh dua arus pemikiran besar, yagn satu berpijak pada kodrat manusia, yang lain pada kultur sebagai basis dari teori politik. Arus pertama mengatakan bahwa teori politik harus dilandasi teori tentang manusia (filsafat manusia), dan mereka keliru ketika menyamakan teori tentang manusia (theory of human beings) dengan teori tentang kodrat manusia (human nature), dan dari titik tolak ini mereka lalu mendaku satu paham yang benar dan rasional tentang bagaimana memahami manusia dan dunia dan bagaimana menjalani hidup yang baik. Kelompok pemikiran atau arus pertama ini saya sebut kaum naturalis (alam, kodrat) atau monis (tunggal, satu). Sejumlah pemikir, seperti para filsuf Yunani atau Kristen, misalnya J.S. Mill dan Hegel, menggambarkan kodrat manusia secara substantif atau “tebal”, sementara Thomas Hobbes, John Locke dan Jeremy Bentham memilih menggambarkan manusia secara formal atau ‘tipis”. Kedua-duanya sama, dalam asumsi bahwa kodrat manusia itu ajeg, tidak berubah, tidak dipengaruhi intisarinya oleh masyarakat dan budaya, dan mampu memberikan petunjuk bagaimana menjalani hidup yang paling baik. Pemikiran mereka kurang memberi ruang bagi peran kreatif budaya, sebab budaya dilihat hanya sebagai gejala pinggir (epifenomenal), terbatas pada wilayah-wilayah adat istiadat dan kebiasaan yang secara moral tidak saling pengaruh-mempengaruhi dengan yang lain, dan tidak banyak memberikan masukan bagaimana hidup moral dan hidup politis harus ditata.
Kulturalisme atau pluralisme, yang muncul sebagai reaksi dari naturalisme dan juga dipercaya / dianut oleh kaum Sofis [4], filsuf Italia Giambattista Vico (1668 – 1744), filsuf Pencerahan dan pemikir politik dari Perancis Montesquieu (1689 – 1755), Johann Gottfried von Herder (1744-1803), dan kaum romantis Jerman dan yang lainnya, membuat gerakan yang berlawanan. Mereka berargumen bahwa manusia itu dibentuk secara budaya, tergantung dari kultur satu ke kultur lain, dan hanya sedikit mempunyai kesamaan dengan manusia lain sehingga daripadanya tidak bisa ditarik signifikansi moral dan politis. Meskipun kaum kulturalis tepat dalam menghargai pentingnya kultur, mereka salah paham mengenai kodratnya. Karena mereka menganut pandangan organis tentang kultur, mereka cenderung mengabaikan keragaman dan ketegangan internal dalam kultur, tidak bisa menjelaskan mengapa kultur bisa berubah dan mengapa anggota-anggotanya bisa mengambil posisi kritis atas kultur. Mereka membagi umat manusia ke dalam unit-unit budaya yang berbeda-beda, dan tidak bisa memberikan penjelasan yang koheren tentang bagaimana manusia yang satu bisa berkomunikasi dengan manusia yang lain dalam kultur yang berbeda (cross-cultural communication), dan bahkan bisa menilai gugus kebiasaan dan praktek yang dilakukan orang dari kultur lain. Dengan cara mereka sendiri, para kulturalis berujung pada “me-natural-kan” kultur, melihat kultur sebagai fakta kehidupan yang tak bisa diubah dan lepas dari pembatasan sejarah (ruang-waktu), yang begitu menentukan anggota-anggotanya atau orang-orang yang melaksanakannya sehingga mengubah mereka menjadi spesies umat manusia yang khas.
Baik naturalisme maupun kulturalisme seperti yang saya gambarkan di atas tidak bisa memberikan penjelasan yang utuh dan menyeluruh atas perikehidupan umat manusia dan juga tidak bisa membantu kita meneorikan masyarakat-masyarakat multikultural. Yang satu menekankan fakta ‘kemanusiaan yang tunggal’ namun mengabaikan fakta lain yang tak kalah penting yaitu kodrat manusia dihantar dan disusun secara budaya dan tidak bisa menjadi basis transendental (yang bersifat melampaui) untuk sebuah pandangan mengenai hidup yang baik yang sifatnya lintas-budaya. Pandangan yang satunya juga membuat kesalahan serupa. Tidak ada satupun pandangan yang dapat menangkap kedua-duanya dan mengapresiasi (mengamini) bahwa manusia itu bersifat alamiah (natural) sekaligus budaya (cultural), mirip sekaligus berbeda, dan menyerupai dalam cara yang berbeda-beda. Jika kita mau mengembangkan sebuah konsep yang utuh dan menyeluruh mengenai manusia, kita perlu menempatkan masing-masing pandangan dalam kerangka berpikir yagn kritis dan dengan demikian kita dapat menembus kebekuan masing-masing kutub.

* * *
Buku yang saya karang ini (Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory (2000)) terbagi menjadi 3 bagian besar: segi historis, segi teoretis dan segi praktis. Bagian pertama mencoba menelusuri asal-usul dan memberikan penjelasan mengenai aneka macam naturalisme dan kulturalisme. Ada dua tujuan yang mau dicapai: (1) untuk menganalisa kritik baik terhadap naturalisme maupun kulturalisme seperti sudah disinggung di atas dan (2) menggarisbawahi kehadiran kedua tradisi ini dalam aneka macam asumsi yang menghangatkan debat seputar masyarakat multikultural. Bagian historis ini tidak sepenuhnya bersifat historis (sejarah), namun juga terstruktur secara teoretis, dan tidak bersifat insidental (kebetulan) atau eksternal melainkan integral terhadap teori yang digariskan di bagian kedua. Jika ingin mencapai hasil yang lebih memuaskan, buku ini harus menyertakan lebih banyak lagi filsuf dan kita harus mendiskusikan pemikiran mereka secara lebih mendetil. Namun karena keterbatasan ruang, pengaturan yang saya buat sekarang rasaya sudah merupakan kompromi terbaik.
Di bagian pertama saya memberikan kerangka besar dan melakukan penelusuran atas perkembangan tradisi naturalis dan membedakan serta mendiskusikan 3 bentuk utamanya. Karena liberalisme secara tepat dianggap sebagai bentuk yang paling ramah terhadap doktrin keragaman kultural, saya akan mendiskusikan secara panjang lebar kecenderungan monis [5] yang ada di dalamnya. Meskipun monisme sendiri sudah sejak awal mendapatkan banyak tantangan dari tradisi-tradisi yang lebih kecil seperti skeptisisme, relativisme dan pluralisme moral, pluralisme dalam budaya belum benar-benar menjadi sentral perhatian sampai abad ke-18 ketika para pemikir sosiologi, sejarah dan antropologi menempatkan keragaman budaya sebagai agenda filosofis yang utama. Sejak Vico, Montesquieu dan Herder memperlihatkan simpati pada keragaman budaya ini, saya menyimak dan menganalisa pemikiran mereka di bagian berikutnya dan mencoba menarik sejumlah buah-buah renungan serta keterbatasan-keterbatasan dari pemikiran mereka. Menyadari keterbatasan dari monisme dan pluralisme, kebanyakan pemikir tentang masyarakat multikultural, hampir semuanya berhaluan liberal, telah mulai mencoba berpikir untuk menempatkan kultur dalam hidup manusia dan memberikan arah baru dalam debat klasik naturalisme vs. kulturalisme. Karenanya saya akan menelaah juga pemikiran dari John Rawls, Joseph Raz [6] dan Will Kymlicka dan mengambil kesimpulan bahwa meskipun mereka membawa kita ke arah yang tepat, pemikiran mereka pun masih mengandung sejumlah kontradiksi yang belum terselesaikan dan dalam artian tertentu juga masih berbau monisme liberal untuk menjawab dan menyediakan tanggapan yang menyeluruh atas tema keragaman kultural.
Setelah berkutat dengan persoalan pendasaran teori dari masyarakat multikultural, bagian kedua buku ini memberikan sketsa dari apa yang dibicarakan di bagian pertama. Secara kritis bagian ini membedah konsep kodrat manusia, menunjukkan bahwa, meskipun konsep ini berguna, namun ia terlalu kering dan kurus untuk menyelesaikan tugas filosofis yang diharapkan darinya, dan dengan demikian bagian ini akan memberikan kerangka teori tentang manusia yang menyertakan pertimbangan budaya juga (culturally sensitive). Di bab-bab akhir dari bagian ini, saya mendiskusikan kodrat, basis dan struktur dari kultur, bagaimana dan dalam batasan-batasan apa memungkinkan untuk sampai pada prinsip-prinsip moral yang sifatnya lintas-budaya, bagaimana kultur bisa dan semestinya dinilai, pendasaran dan batasan-batasan dari sikap respek terhadap kultur lain, mengapa keragaman kultural tidak semestinya dilihat sebagai fakta keras yang dengan enggan diterima dan diakomodasi namun sebagai sebuah nilai yang positif untuk dirayakan dan dipupuk-kembangkan. Di bab-bab berikutnya, saya akan berkonsentrasi pada sejumlah pertanyaan politis yang diajukan oleh masyarakat multikultural, dan mendiskusikan bagaimana masyarakat-masyarakat multikultural tetap bisa diikat menjadi satu, mengembangkan rasa kepemilikan (sense of belonging) yang sama, dan mendamaikan tuntutan dua pihak, antara kesatuan politis dan keragaman kultural. Untuk mencapai itu, saya menganjurkan agar kita memikirkan ulang konsep negara modern dan mencari jenis-jenis struktur politik yang baru yang mungkin akan lebih coco untuk diterapkan pada masyarakat multikultural.
Bagian ketiga dari buku ini akan mendiskusikan problem-problem praktis yang dihadapi masyarakat multikultural, seperti: perbedaan-perbedaan macam apa yang perlu dikenali, bagaimana menyelesaikan ketidaksepakatan atau ketidaksetujuan yang inheren (sudah mengurat-akar) ada dalam perjuangan untuk pengakuan, membahas praktek-praktek yang sering dianggap menyinggung perasaan orang banyak / masyarakat luas, dan menerapkan prinsip kesetaraan dalam cara-cara yang peka secara kultural. Karena pembahasan pertanyaan-pertanyaan ini secara abstrak dan teoretis saya nilai tidak bisa menampung segala kompleksitasnya, saya akan berkonsentrasi pada contoh-contoh konkret yang berasal dari bermacam-macam masyarakat. Meskipun banyak kehendak baik yang menyertai, nampaknya sudah menjadi ‘nasib’ dari masyarakat multikultural untuk selalu dirundung persoalan-persoalan yang (nampak) tidak terpecahkan. Kasus Salman Rushdie dengan ayat-ayat setannya dalam Novel Satanic Verses (1988) adalah sebuah contoh yang bagus untuk dianalisa, dan itu akan saya tunjukkan di bab terakhir untuk memperlihatkan mengapa situasi menjadi lepas kontrol, debat macam apa yang ditimbulkan daripadanya, dan apa yang bisa dikatakan peristiwa itu tentang hakikat dan batasan-batasan dari wacana politik di dalam masyarakat multikultural. Di bab penutup (kesimpulan), saya akan merumuskan kembali sejumlah percik renungan dan kekeliruan-kekeliruan dari multikulturalisme serta pandangan saya sendiri tentang isu ini.
Guna menghindari kesalahpahaman yang sejenis, ada 4 poin yagn mau saya garisbawahi. Pertama, dogmatisme dan intoleransi yang saya kritik di sejumlah tradisi Barat jgua ditemukan di belahan bumi lain, bahkan mungkin dalam bentuk-bentuk yang lebih parah dan berbahaya. Fakta bahwa saya berkonsentrasi pada dunia Barat bukan berarti saya mau mengatakan bahwa dogmatisme dan intoleransi hanya terdapat di Barat, atau bahwa saya mengiyakan pandangan Nietzsche dan Heidegger yang terlalu menyederhanakan persoalan yaitu bahwa dorongan untuk dominasi secara budaya [7] itu sudah mengurat akar dalam struktur berpikir itu sendiri. Saya tidak mendiskusikan pemikiran-pemikiran non-Barat melulu karena keterbatasan ruang, keterbatasan pengetahuan saya tentang hal ini, dan untuk membuat buku ini tetap terjaga fokusnya.
Kedua, ada kecenderungan yang terus berulang untuk menyamakan multikulturalisme dengan minoritas, khususnya orang-orang non-kulit putih, dan melihatnya sebagai pemberontakan dari kaum pribumi (penduduk asli) yang mau menegaskan nilai-nilai budaya mereka yang lemah (meragukan) sekaligus menuntut hak-hak spesial. Dalam wacana semacam ini, multikulturalisme dirasialkan dan menjadi lahan untuk sentimen rasis yang terselubung. Hal ini patut disesalkan. Seperti sudah saya tunjukkan di atas, multikulturalisme bukan bicara tentang minoritas, sebab dengan mengatakan ini berarti orang secara implisit menganggap budaya yang dominan secara tidak kritis menerima dan menggunakan konsep ini untuk mendaku dan mendefinisikan hak-hak kaum minoritas. Multikulturalisme adalah tentang relasi antara komunitas-komunitas budaya yang berbeda-beda. Norma yang memandu klaim-klaim mereka, termasuk prinsip keadilan, tidak bisa didasarkan dari satu budaya saja namun harus melewati dialog yang terbuka dan setara di antara mereka.
Ketiga, mungkin ada yang bertanya apakah teori yang saya gariskan dalam buku ini bukannay bersifat liberal atau berangkat dari bias ideologis tertentu. Pertanyaan semacam ini keliru dan berangkat dari pemahaman yang kurang tepat mengenai apa itu masyarakat multikultural. Menurut definisinya, masyarakat multikultural terdiri dari sejumlah budaya atau komunitas budaya dengan sistem makna dan pemaknaan dan cara memandang manusia dan dunia yang jelas-berbeda (distinct). Dengan demikian, ia tidak bisa diteorikan secara memadai dalam kerangka berpikir salah satu doktrin politik tertentu yang tertanam dan cenderung bias pada perspektif budaya tertentu juga, dan ini berarti tidak adil untuk yang lain. Hal ini berlaku baik untuk pandangan liberalisme maupun pandangan atau doktrin politik lainnya. Liberalisme adalah sebuah doktrin mendasar yang memajukan pandangan tertentu tentagn manusia, masyarakat dan dunia dan (doktrin ini) tertanam dalam dan menghasilkan cara hidup tertentu. Karena itu, liberalisme mewakili perspektif budaya tertentu dan tidak bisa menjadi payung yang tidak berat sebelah untuk mengkonsepkan kultur yang lain atau relasi kultur tersebut dengan doktrin ini.
Bisa saja orang berargumen bahwa karena kita tinggal dalam masyarakat yang liberal, kita butuh dan bisa dibenarkan untuk mengembangkan sebuah teori tentang masyarakat multikultural yang berhaluan liberal. Argumen ini menyingkirkan masyarakat non-Barat, yang tidak semuanya berhaluan liberal dan bahkan sebagian lagi memang tidak emnghendaki untuk menajdi liberal, dan kita tidak bisa mengesampingkan masyarakat – masyarakat seperti ini dalam analisa kita. Juga walaupun ‘hanya’ masyarakat Barat yang ditelaah, mereka juga bersifat multikultural dan meliputi budaya-budaya yang sebagian liberal sebagian lagi tidak, mungkin beberapa saling bersilangan dan yang satu tidak bisa dikebawahkan yang lain. Karena pandangan yang tidak liberal menantang prinsip-prinsip liberal maka tidak ada masyarakat atau teori yang bisa dikembangkan hanya berdasarkan prinsip ini saja (liberal saja). Jika itu yang dilakukan, berarti kita telah bertindak tidak adil, karena tindakan ini menyangkal klaim-klaim yang sah dari budaya-budaya nonliberal untuk ebrpartisipasi dalam pengambilan keputusan yang terkait dengan struktur politik dari masyarakat yang lebih luas, dan beresiko karena struktur yang dihasilkan tidak bisa bergantung pada aliansi mereka saja. Karena liberalisme adalah kekuatan politik dan moral yang dominan dalam masyarakat Barat, setiap teori etntang masyarakat multikultural mau tidak mau harus membahasnya dan secara kritis menanggapinya, meskipun tidak dibatasi olehnya begitu saja.
Hal ini tidak latnas berarti kita tidak bisa membuat sebuah teori liberal tentang masyarakat multikultural seperti yang dilakukan Will Kymlicka [8] dan yang lainnya---karena teori berkerangka liberal yang mereka kembangkan mengeksplorasi dan memperdalam sumber-sumber teoretis dari liberalisme dan mempunyai pengaruh yang cukup besar bagi liberalisme sendiri namun kerangka teori ini tidak bisa menyediakan pendasaran teoretis yang koheren secara intelektual dan bisa diterima secara moral untuk menjelaskan masyarakat multikultural. Kita perlu melangkah lebih jauh lagi dari segi abstraksi filosofis. Dan karena kita tidak bisa melampaui dan menempatkan diri kita di luar ranah (wilayah) budaya liberal dan non liberal, maka pendasaran yang mau disediakan dalam buku ini juga tak bisa lepas dari dialog yang mengemuka di antara keduanya. Seperti Hans-Georg Gadamer, Jürgen Habermas dan para pendukung teori demokrasi deliberatif, meskipun di beberapa segi agak berbeda dari mereka, teori yang saya ajukan dalam buku ini disusun secara dialogis. Ang mau ditekankan adalah sentralitas dari dialog antar budaya dan norma-norma etis, prinsip-prinsip dan struktur-struktur kelembagaan yang melatarbelakangi dan dihasilkan oleh dialog tersebut. Karena pendekatan yang saya ambil dalam buku ini juga menyertakan pandangan-pandangan yang non liberal maka dalam beberapa hal ada perbedaan dengan liberalisme. Buku ini melewatkan debat antara liberalisme yagn berpandangan komprehensif dan yang politis, yang dua-duanya mengambil liberalisme sebagai pendasaran yang valid untuk menganalisa masyarakat dan hanya berbeda dalam segi jangkauan dan cakupan wilayah penerapan namun sama-sama setuju dan berkomitmen untuk mengembangkan dialog baik di kehidupan politis maupun non politis sebagai fokus pemersatu dan roda penggerak masyarakat. Dialog bernuansa politis mempunyai struktur yang khas-jelas dan tidaklah sebebas dan seterbuka seperti yang sering didengang-dengungkan. Komitmen pada dialog mensyaratkan secara tersirat kesediaan untuk menerima sejumlah norma tertentu, cara-cara deliberasi tertentu, prosedur, dan sebagainya dan untuk menghidupi serta bertindak sesuai dengan hasil konsensus (musyawarah) menyangkut isu-isu tertentu.
Akhirnya, karena problem yagn dimunculkan oleh masyarakat multikultural tidak hanya menyibukkan para pemikir politk, melainkan juga warganegara biasa dan para aktivis politik dan para pemimpin, maka buku ini didedikasikan kepada mereka semua. Jika masyarakat multikultural yang diidam-idamkan ini bisa berjalan dengan lancar, maka mereka yang disebut terakhir tadi harus juga disertakan sebagai partner dialog, baik agar mereka juga melihat problem mereka sehari-hari dari perspektif teoretis yang lebih dalam dan untuk belajar dari pengalaman dan percik-percik pemikiran yang mereka dapat. Fakta bahwa saya pernah terlibat secara publik dalam dua masyarakat multikultural (India dan Inggris) dan bertugas mengepalai dua lembaga yang berurusan dengan isu-isu multikultural menjadi alasan pelengkap dari pendekatan ini. Dari waktu ke waktu, khususnya di bagian akhir buku ini, saya bergerak bolak-balik di antara sekian banyak audiens yang beraneka macam, mengkonfrontasi satu kepentingan dengan kepentingan lain, dan berubah-ubah idiom dan level pembicaraan. Tentu saja hal ini bisa berbahaya, dan saya harap saya bisa menghindari sejumlah di antaranya.

Peran Agama dalam Arena Dunia Modern: Tercampak atau Hadir Kembali?

Peran Agama dalam Arena Dunia Modern: Tercampak atau Hadir Kembali?

oleh Hendar Putranto



Pengantar:
/A/ Sosok agama-agama di tahun 1980-an [i].
Agama di tahun 80-an “go public” dalam dua arti. Pertama, ia memasuki “ruang publik” dan meraih “publisitas.” Kedua, sejumlah “tokoh-tokoh publik”---mass media, ilmuwan sosial, politikus profesional, dan ‘publik’ pada umumnya---mendadak sontak menaruh perhatian (lagi) pada agama. Agama, dengan segala kebesaran jubah masa lalu yang telah dilucuti satu per satu, kembali tampil gagah masuk ke kancah kontestasi moral dan politik. Setidaknya ada empat fenomena yang mencolok yang dapat kita jadikan tolak ukur kembalinya agama ke ruang publik ini: (1) Revolusi Islam di Iran; (2) naiknya gerakan Solidaritas di Polandia; (3) Peranan Katolisisme dalam revolusi Sandinista dan konflik-konflik berbau politik lainnya di Amerika Latin; dan (4) mentas-nya fundamentalisme Protestantisme sebagai salah satu kekuatan politik yang pantas diperhitungkan di dalam kancah percaturan politik di Amerika (USA). Bagaimana kita mau membaca fenomena ini? Mengapa agama selama sejarah perkembangannya selalu menampilkan wajah Janus [ii], di satu sisi membawa identitas eksklusif, partikularis, dan primordial; di sisi lain inklusif, universalis dan transenden? Kebangkitan agama menandai kebangkitan fundamentalisme dan peranannya di dalam resistensi ‘kaum tertindas’ serta bangkitnya “the powerless. [iii]” Max Weber mungkin akan menemani kita meratap seandainya ia masih hidup sekarang dan menyaksikan pembalikan arah modernisasi, from rational collective action back to primitive rebellion. Pertanyaan yang pantas kita ajukan bersama dan akan coba dijawab dalam paper ini adalah mengapa agama mendesak untuk masuk kembali ke gelanggang publik?

/B/ Sosok agama-agama di tahun 2000-an
Terasa sekali bahwa citra agama di tahun 2000-an ini semakin terpuruk, terlebih setelah peristiwa serangan teroris 11 September 2001 terhadap pilar-pilar kekuasaan “sekuler” yaitu gedung World Trade Center (ekonomi) dan Pentagon (pemerintahan-militer). Ukuran keterpurukan ini tidak hanya berlaku di USA, namun seperti sebuah epidemi, ia menyebar ke seluruh dunia. Agama, lebih-lebih dalam hal ini Islam, diidentikkan dengan terorisme dan penghalalan jalan kekerasan. Masih belum puas? Bagaimana kita menilai meningkatnya aksi bom bunuh diri sejumlah muda-mudi Palestina (dengan keyakinan ‘mati syahid’ / menjadi martir di benak mereka) yang meluluh-lantakkan ketegaran Israel kalau pembenarannya bukan berasal dari keyakinan religius? Bagaimana menjelaskan orang-orang Muslim dan Kristen yang tanpa kenal lelah saling berjibaku-bunuh di arena perang Ambon-Maluku selama bertahun-tahun? Begitu juga baku bunuh Muslim-Kristen yang baru-baru ini (akhir November 2002) terjadi di Nigeria menyusul hebohnya kontes Ratu Ayu sejagat di sana? Lalu, menyangkut peledakan bom pada malam Natal 2000 di sejumlah tempat di Indonesia dan peledakan edan-edanan yang terjadi di Paddy’s Club dan Sari’s Club (Bali) 12 Oktober 2002 lalu yang, paling tidak sampai saat ini terbukti demikian, dilakukan oleh sekelompok psikopat yang membawa-bawa atau dikaitkan dengan kegiatan keagamaan tertentu (Jamaah Islamiyah)? Tidak begitu mengherankan kalau sebagian besar dari kita di satu sisi merasa kasihan dengan ‘nasib’ agama yang terus menerus di-abuse [iv], menjadi tunggangan nafsu partai-partai politik entah untuk melanggengkan kekuasaan, entah untuk merebut kekuasaan, di sisi lain merasa terancam dengan keganasan segelintir penganut agama yang dengan entengnya menghabisi nyawa ratusan bahkan ribuan orang dengan mengibarkan panji-panji atau menyerukan ayat-ayat keyakinan religius mereka. Bagaimana kita, entah mengaku diri beragama atau tidak, mau menjernihkan image bahwa agama itu “identik dengan Kekerasan dan Terorisme”? Apakah memang ini peranan agama dalam arena publik modern di era milenium yang baru? Bagaimana gejala ini bisa diterangkan?
Berangkat dari sejumlah keprihatinan di atas, penulis akan mencoba menjawab, setidaknya memberikan sejumlah poin konsiderasi, untuk melihat fakta sosial (terkadang juga politik) dari agama-agama dalam kancah arena dunia modern. Analisis penulis akan dimulai dengan (1) belajar dari analisis Max Weber tentang peran agama dalam kehidupan sosial-ekonomi masyarakat modern lewat bukunya Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, lalu (2) belajar dari José Casanova tentang sekularisasi, distingsi antara yang publik dan privat dan deprivatisasi dari agama sebagai kerangka tafsir untuk memahami fenomena agama-agama dan peranannya dalam hidup bermasyarakat, (3) memetakan kembali bagaimana agama tetap bisa berperan dalam arena dunia modern pertama dengan sejumlah catatan kritis atas istilah fundamentalisme, dan (4) sebagai bagian aktualisasi dan relevansi dari kerangka teoretis yang diambil dari analisis atas fakta sosiologis à la dunia Barat pada halaman-halaman sebelumnya, penulis akan melihat lebih dekat bagaimana agama Islam sendiri (dengan segala macam aliran dan variasi tafsir atas ajarannya) dapat memainkan peranan yang makin signifikan di Indonesia pasca régime Orde Baru dalam menentukan kehidupan sosial-politik. Pada bagian terakhir ini, penulis berhutang budi pada kacamata telaah Azyumardi Azra. Paper akan ditutup dengan sebuah kesimpulan ringkas.

/1/ Weber, sekularisasi sebagai rasionalisasi dan “sangkar besi modernitas” [v]
Dalam bagian ini tidak akan dibahas secara panjang-lebar-mendalam jalur argumentasi dan pengamatan sosiologis Weber atas asal-usul dari etika Protestan dan spirit kapitalis. Cukuplah untuk dituturkan di sini sejumlah pandangan pokok Weber hingga ia sampai pada sebuah pesimisme termasyhur akan arah perkembangan modernitas dengan berkata “but fate decreed that the cloak should become an iron cage.” [vi] Bertolak dari world-view mitos menuju world-wiew rationality yang adalah bureaucracy, Weber menggali asal-usul spirit kapitalis dari peradaban Barat modern. Jalan-jalan menuju keselamatan yang dipahami oleh Protestantisme Lutheran (dan sejumlah sekte berikutnya seperti Kalvinisme, Pietisme dan Methodisme), konsekuensi logisnya adalah sekularisasi dalam artian orientasi praktis sehari-hari tidak lagi tertuju pada dunia yang lain (seperti pada Katolik, pada “surga” dan “akhir zaman”) tapi terlebih pada dunia sini di mana individu yang menghayati panggilan keselamatannya harus bekerja keras sebagai bagian dari pelaksanaan duty & calling [vii]. Dan itu dikonkretkan dengan menghindari gaya hidup yang enak-enakan, istirahat yang berlebihan, kegiatan-kegiatan yang tidak perlu seperti olahraga dan menonton teater, singkat kata sebuah asketisme terhadap kenikmatan duniawi. Di sisi lain semua tindakan dan upaya itu adalah jalur menuju sekularisasi yang radikal. Motif awal yang murni religius, dalam perkembangannya, menjadi sebuah orientasi praktis utilitarianis semata-mata. Oleh Ralph Schroeder dibahasakan, “sebuah etika protestan yang dihayati dalam kehidupan sehari-hari secara paradoks memberikan kontribusi pada penurunan pengaruh Protestantisme sebagai sebuah doktrin keagamaan.” [viii] Lebih jauh lagi, dikatakan Schroeder bahwa jurang pemisah yang tidak bisa dijembatani antara yang sakral dan duniawi inilah yang membawa pada sekularisasi. Ketegangan antara keinginan Tuhan dan subordinasi manusia sekarang terjadi secara eksklusif dalam kesadaran penganut. Inilah sebuah logika korosif yang inheren dari Protestantisme, meminjam istilah David Martin.
Ciri sentral dari tesis Weber adalah rasionalisme yang terdiri dari rutinisasi dan disenchantment of the world dalam kehidupan sosial. Ketika orang tidak lagi membutuhkan pendasaran pada nilai-nilai religius dan kultural untuk setiap aktivitasnya di dunia ini, pada saat itu jugalah ia mengalami suatu rutinisasi dan sekaligus sekularisasi. Hilangnya berbagai elemen ke-religius-an secara progresif dari kehidupan sosial juga meninggalkan sebuah kekosongan yang bisa segera diisi oleh kekuatan-kekuatan sekuler, seperti pasar modern dan negara birokratis. “Sangkar besi kehidupan sosial modern” lalu sebaiknya dimengerti sebagai penyesuaian diri yang semakin meningkat pada kepentingan-kepentingan material dan tuntutan-tuntutan akan keberadaan keduniawian sehari-hari. Kehidupan manusia menjadi terdominasi oleh kebutuhan-kebutuhan material dan manusia akan menyesuaikan diri dengan cara-cara paling rutin untuk menjamin kebutuhan-kebutuhannya tersebut [ix].
Apakah ramalan Weber tentang “sangkar besi modernitas” yang di dalamnya berisi burung-burung “specialists without spirit, sensualists without heart”, di mana nilai-nilai religius dan kultural dipinggirkan ke wilayah privat, itu terbukti valid dalam perjalanan waktu? Kiranya tidak sesederhana itu. Seperti akan kita buktikan di bawah ini, lewat analisis José Casanova, ada gerak menyeruak dari agama (deprivatisasi) di zaman modern untuk kembali masuk ke ruang publik dan ikut menentukan aturan permainan di dalamnya.

/2/ José Casanova dan deprivatisasi agama

/2a/ Definisi dan klarifikasi dari sejumlah konsep tentang sekularisasi
Casanova percaya bahwa teori sekularisasi yang sudah kita pelajari sejauh ini semestinya membuat kita memikirkannya kembali atau me-reformulasi, dan bukan meninggalkannya diam-diam tanpa penyelesaian apapun yang dapat dipegang. Teori sekularisasi tunggal sebenarnya terdiri dari 3 proposisi yang berbeda yaitu sekularisasi sebagai religious decline, sekularisasi sebagai diferensiasi dan sekularisasi sebagai privatisasi. Untuk memulainya, hal menarik yang disodorkan Casanova adalah pertanyaan berikut: Siapa yang masih percaya pada mitos sekularisasi? Ada sejumlah penganut lama seperti Bryan Wilson dan Karel Dobbelaere yang masih percaya (dan mengajak orang untuk percaya) bahwa the theory of secularization still has much explanatory value in attempting to account for modern historical processes. Namun, mayoritas ahli sosiologi agama kini sudah berkemas-kemas mengepak intelektualitas mereka dan siap meninggalkan paradigma lama ini. Dipersenjatai dengan bukti-bukti “ilmiah”, para pakar sosiologi agama kini merasa lebih percaya-diri tatkala meramalkan masa depan yang cerah bagi agama. Mengapa ada pembalikan paradigma dalam memandang agama? Mengapa 20 tahun lalu belum ada seorangpun yang mendengarkan David Martin dan Andrew Greeley yang sudah memberi wanti-wanti dengan mempertanyakan konsep dan bukti empiris di balik teori sekularisasi? Casanova menawarkan jawaban lewat pen-distingsi-an. Ia membedakan antara sekularisasi sebagai konsep dengan sekularisasi sebagai teori. Setelah itu, ia menunjukkan dengan gigih kesalahan pokok baik para pembela maupun kritikus dari teori sekularisasi yaitu mencampur-adukkan proses-proses historis dari sekularisasi dengan konsekuensi-konsekuensi logis dari proses-proses tersebut terhadap agama. Untuk menyingkat alur, saya sampai pada kesimpulan Casanova di mana “paradigma dunia dibagi menjadi dua: dunia sini (bumi) dan dunia sana (surga). Dunia sini---dalam konteks Barat yang didominasi alam pikiran Kristen---dibagi menjadi dua yaitu dunia religius (Gereja) dan dunia sekular. Namun pembagian macam itu sudah kurang diperhatikan sekarang [x]. Yang lebih diperhatikan adalah bahwa dunia di sini yang tadinya all-encompassing religious (menyisakan ruang kecil saja bagi yang sekuler) kini telah berubah menjadi all-encompassing secular (menyisakan ruang kecil saja bagi yang religius).

/2b/ Distingsi dan klarifikasi atas sejumlah konsepsi tentang “yang publik dan yang privat” dari agama
Cara berpikir yang dikotomis kerap kali ambigu dan terbuka untuk diperdebatkan sifatnya. Namun, suka tidak suka, distingsi privat/publik adalah salah satu jargon yang paling krusial dalam keseluruhan konsepsi mengenai tatanan sosial di zaman modern ini. Didahului oleh pernyataan yang nampaknya empiris “persoalan agama adalah persoalan pribadi” berenang-renanglah kita ke jantung modernitas itu sendiri: otonomi suara-hati (yang oleh banyak pihak diklaim sebagai “kebebasan perdana” sekaligus “prasyarat dari kebebasan-kebebasan modern lainnya.”) Dan kebebasan suara hati ini, sejauh ia dikaitkan dengan “the right to privacy” [xi] yang menjadi pilar kokoh penyangga bangunan liberalisme dan individualisme modern, tidak bisa tidak akan melahirkan hakikat dari “privatisasi agama” dalam modernitas. Dan berbicara tentang “agama sudah menjadi privat” tidak bisa lain dari mengacu pada sebuah proses historis modern bernama ‘sekularisasi’ di mana yang sekular “mentas-bebas” (emancipated) dari kungkungan kontrol gereja dan juga norma-norma religius. Dan “yang sekular” itu kurang lebih bisa kita tunjuk pada 2 entitas yaitu modern secular state dan modern capitalist economy.
Di sini yang pantas kita pertanyakan adalah apakah benar bahwa tembok-tembok yang (kita andaikan) memisahkan gereja (yang privat) dan negara (yang publik) itu sungguh-sungguh ada? Kalaupun ada, tidakkah tembok-tembok itu kini dirasakan banyak menyisakan retakan-retakan yang mana lewat itu kedua-duanya berinteraksi dan berinter-penetrasi? Meskipun boleh dikatakan bahwa institusi-institusi religius manapun menolak untuk dikesampingkan peranannya dalam permainan di ruang publik, atau, bila dibahasakan secara lain: menolak tempat yang sudah disediakan untuknya di lapangan privat, namun seberapa jauh penolakan ini punya suara? Maka, sembari kita menyaksikan panorama a process of ‘deprivatization’ of religion yang dipandu Casanova, kita juga perlu merogoh kantung bekal dalam-dalam dan menemukan di sana 3 butir kristal tujuan berikut ini sebelum melanjutkan perjalanan: bahwa klarifikasi yang privat/publik dalam buku ini bertujuan untuk (1) melayani kita dalam menemukan alat konseptual yang pas dalam menafsirkan “beraneka ragam agama publik” dalam dunia modern; (2) menyingkapkan batas sampai mana teori-teori tentang sekularisasi bekerja secara ganda: empiris-deskriptif untuk proses-proses sosial, dan preskriptif-normatif untuk masyarakat-masyarakat modern. Dengan demikian teori-teori sekularisasi itu menjadi alat bantu untuk secara ideologis melegitimasi bentuk historis-partikular dari pelembagaan modernitas; (3) menelaah apakah bukannya tidak mungkin bahwa agama-agama publik itu memainkan peranan dalam menarik kembali garis-garis batas yang telah begitu lama diperdebatkan antara ruang publik dan privat di kancah dunia modern ini.
Mengikuti alur pemikiran Jeff Weintraub dalam “The Theory and Politics of the Public/Private Distinction,” [xii] ada 4 cara pokok untuk mengenali distingsi-distingsi yang dipakai dalam analisis sosial mengenai yang publik/privat, yaitu:
(1) model liberal-ekonomistis, di mana distingsi yang publik/privat itu lebih mengacu pada distingsi antara administrasi negara dengan ekonomi pasar.
(2) model republican-virtue (klasik) yang melihat ruang “publik” dalam termin komunitas dan kewarganegaraan politis, dan itu terbedakan dari dua hal “privat” yaitu pasar dan administrasi negara.
(3) Pendekatan yang dipelopori oleh sejumlah pakar sosiologi dan antropologi (seperti Philippe Ariès) yang melihat ruang “publik” sebagai a sphere of fluid and polymorphous sociability.
(4) sebuah kecenderungan yang muncul dalam sejarah ekonomi dan analisis kaum feminis, untuk menggagas distingsi antara ‘yang publik dengan yang privat’ dalam termin distingsi antara keluarga (privat) dengan ekonomi pasar (publik).
Yang masih perlu diuji dan kita diskusikan adalah memikirkan kembali beraneka macam cara/jalan di mana agama-agama, lama maupun baru, tradisional dan modern, mempunyai kemungkinan untuk memainkan peranan-peranannya dalam ruang publik masyarakat madani (civil society).

/2c/ Sejumlah rangkuman
1> Fokus studi José Casanova adalah memberi pendasaran metodologis dan analitis atas tesisnya yaitu deprivatisasi agama [xiii] dan bahwa agama bisa kembali memainkan peranan publiknya di masa mendatang.

2> Pertanyaan pokoknya: conditions of possibility apa saja (yang diperlukan bagi) agama-agama publik modern? Jawabannya adalah 3 paradigma sekularisasi: (1) sekularisasi sebagai diferensiasi alam sekuler dari institusi dan norma religius; (2) sekularisasi sebagai merosotnya (decline) kepercayaan-kepercayaan dan praktek-praktek religius; (3) sekularisasi sebagai peminggiran agama ke ruang privat.

3> Menyangkut sekularisasi sebagai diferensiasi, dikatakan Casanova, “it is a central claim of this study that this remains the valid core of the theory of secularization …. It remains a general modern structural trend [xiv].” Menyangkut sekularisasi sebagai the decline of religious beliefs and practices, “ini bukanlah suatu modern structural trend, walaupun mungkin memang sebuah trend sejarah yang dominan dalam peradaban Barat.” Dua tesis yang pertama bisa dirangkum sebagai berikut, “The more religion resist the process of modern differentiation, the more they will tend in the long run to suffer religious decline.”

4> Menyangkut sekularisasi sebagai privatisasi agama, ini juga bukan sebuah trend struktural era modern. Ia lebih merupakan opsi historis, “opsi yang disukai.” Dari dalam ia disukai karena mengikuti arus rasionalisasi dalam institusi religius itu sendiri maupun juga cara penghayatan kereligiusan manusia modern yang semakin rasional. Dari luar ia disukai karena selaras dengan ideologi kaum liberal yang mendistingsikan yang publik/privat dalam kosa-kata ekonomi-politik.

5> Kalaupun memang agama bisa kembali memainkan peran publiknya, lalu, bentuk, tahap dan arena macam apa yang cocok baginya? At the state level [xv], tidak lagi cocok. At the political society level, di satu sisi kita melihat sejumlah perlawanan, resistensi dari kelompok-kelompok religius atas proses disestablishment dan differentiation yang dialaminya. Namun, di sisi lain, ada juga sejumlah kelompok religius yang berjuang membela kebebasan beragama. Kita bisa melihat fakta sosiologis di mana lembaga agama menyerukan penegakan hukum, pembelaan HAM serta hak-hak warga sipil, sekaligus mendukung perlunya suatu demokratisasi pemerintahan. At the civil society level, perlu didistingsikan antara hegemonic civil religions [xvi] dengan the public intervention of religious groups [xvii]. Namun, pada akhirnya, demikian José percaya, ultimately, only public religions at the level of civil society are consistent with modern universalistic principles and with modern differentiated structures [xviii].

6> Deprivatisasi dari agama-agama modern bisa mengambil salah satu dari 3 bentuk berikut ini: (1) mobilisasi massa berpanji (simbol-simbol) agama guna mempertahankan cara pandang tradisional atas hidup melawan beraneka macam bentuk penetrasi negara dan pasar; (2) mempertanyakan dan menantang klaim-klaim kebenaran dan kepenuhan hidup yang digembar-gemborkan oleh negara dan pasar; misalnya dengan mempertanyakan dasar pembenaran dari pembangunan proyek nuklir untuk kepentingan militer yang bisa mengancam kehidupan manusia dan lingkungan hidup; (3) dengan kembali mengedepankan keyakinan-keyakinan tradisional mengenai kesejahteraan bersama (common good) untuk melawan teori-teori liberal yang terlalu memberi tekanan pada pemenuhan kebutuhan individu-individu dan mengesampingkan apa yang baik untuk hidup bersama. Isu moralitas tidak bisa disimpan dalam laci pribadi melainkan harus dibawa ke ruang publik guna dicari pendasaran rasionalitasnya secara bersama-sama.

7> Tanggapan dan kritik atas pemikiran José: Pertama, terlalu banyak José menggunakan kata “modern” dalam tulisan ini sehingga tidak lagi begitu jelas apa maksudnya, yang secara sederhana dapat digambarkan dengan bagan berikut: redundancy à ambiguity. Kedua, modernitas pada awal perkembangannya lebih dimengerti sebagai upaya manusia untuk merealisasikan kebebasan dirinya sepenuh-penuhnya (otonom, self-determination). Begitu juga dengan agama yang dalam ajaran-ajarannya menawarkan diri kepada manusia sebagai jalan pembebasan, entah dimengerti sebagai moksha atau ijtihad atau liberation. Namun sayang bahwa José tidak memberi perhatian khusus pada tema kebebasan atau pembebasan ini. Bukankah “deprivatisasi agama” akan lebih tajam jika dianalisis dengan kacamata “pergulatan manusia, institusi dan ajaran agama dalam merealisasikan cita-cita luhurnya yaitu kebebasan, tidak hanya kebebasan dari (penindasan, kesengsaraan, kemiskinan, dll.), namun juga kebebasan untuk (mewujudkan perdamaian, mengangkat manusia ke tingkat yang lebih luhur, berpartisipasi dalam karya penciptaan Yang Ilahi, dll.)”?

/3/ Peran Agama dalam Arena Ruang Publik Modern: Yang Normatif di bawah bayang-bayang Yang Faktual
/3a/ Sedikit catatan tentang fundamentalisme (Giddens dan Juergensmeyer)
Anthony Giddens merumuskan fundamentalisme sebagai salah satu dari dua cara (frameworks) untuk mempertahankan tradisi. Tegasnya, fundamentalism is an assertion of formulaic truth without regard to consequences [xix]. Dalam Runaway World [xx], Giddens mencari asal-usul kata fundamentalisme dan bagaimana makna kata yang asali itu mengalami sejumlah perubahan drastis dalam kurun waktu 50 tahun terakhir ini. Baginya, kemunculan fundamentalisme dalam wacana agama dan kehidupan sosial-politik adalah sesuatu yang tak terelakkan sebagai tanggapan terhadap pengaruh globalisasi yang begitu pervasive dalam kehidupan kita. Meskipun istilah fundamentalisme sendiri pada awalnya digunakan untuk memberi sebutan pada kepercayaan beberapa sekte Protestan di Amerika Serikat di awal abad ke-20, khususnya yang menolak teori Evolusi Darwin, namun baru pada tahun 1960-an istilah itu digunakan secara umum. Giddens berargumen bahwa fundamentalisme tidak sama dengan fanatisme atau otoritarianisme. Hasrat kaum fundamentalis pertama-tama adalah kembali ke kitab atau teks dasar (scriptural text) yang harus dibaca secara harafiah. Dan untuk menggolkan hasrat ini, mereka menuntut agar pemahaman atas doktrin yang diperoleh dengan cara membaca teks-teks suci literally seperti itu diterapkan pada kehidupan sosial, ekonomi atau politik. Untuk singkatnya, Giddens bagaimanapun berupaya untuk memberikan makna yang objektif dari fundamentalisme, yang jauh dari kesimpang-siuran dan distorsi. Dikatakan bahwa fundamentalisme adalah tradisi yang terkepung. Apa maksudnya terkepung di sini? Maksudnya, tradisi yang dipertahankan secara tradisional---dengan mengacu pada kebenaran ritual (formulaic truth)---di dunia yang dilanda globalisasi yang menuntut (bahkan meng-ilah-kan?) penalaran (rationality). [xxi]
Dengan demikian, fundamentalisme sama sekali tidak berkaitan dengan konteks kepercayaan, agama, atau yang lain. Yang menjadi masalah adalah bagaimana kebenaran dari kepercayaan itu dipertahankan atau dinyatakan. Fundamentalisme tidak semestinya selalu dikaitkan dengan aliran-aliran kepercayaan terhadap Tuhan seperti misalnya agama-agama Samawi yaitu Yudaisme, Islam dan Kristen-Katolik. Tentara Merah Cina yang dengan setia berpegang pada Buku Merah Kecil Mao untuk membenarkan aksi-aksinya bisa dipandang sebagai fundamentalis. Selain itu, fundamentalisme juga bukan pertama-tama soal perlawanan budaya yang lebih tradisional terhadap Westernisasi---penolakan terhadap dekadensi Barat. Fundamentalisme dapat tumbuh berkembang di atas lahan semua jenis tradisi. Ia tidak memberi peluang pada perbedaan, pluralisme tafsir, atau keanekaragaman identitas. Fundamentalisme merupakan penolakan atas dialog sebagai cara paling efektif to deal with problems. Dialog dianggap sebagai jalan yang kompromistis dan dapat melemahkan semangat perjuangan karenanya pantas dihindari. Walaupun demikian, lanjut Giddens, apapun bentuk yang diambil—entah berbaju agama, etnis, kebangsaan atau panji partai-partai politik---fundamentalisme lebih menjanjikan sebuah problem (yang parah) daripada sebuah solusi yang melegakan. Mengapa? Sebab para penganut cara fundamentalistis dalam mendekati suatu persoalan begitu mudah tergelincir ke dalam penghalalan bentuk-bentuk kekerasan untuk memaksakan pandangannya. Lebih mengerikan lagi jika dalam memaksakan pandangan atau keyakinannya ini mereka diperlengkapi dengan senjata, atau mempunyai akses ke sumber-sumber persenjataan yang memadai seperti bom rakitan, senjata kimia dan nuklir, dan aneka macam senjata mematikan lainnya.
Mark Juergensmeyer mempunyai kemiripan pandangan dengan Giddens dalam hal menolak pendefinisian sempit dari fundamentalisme. Dalam bukunya Menentang Negara Sekular: Kebangkitan Global Nasionalisme Religius [xxii], ia berpendapat bahwa ada 3 alasan yang membuatnya menolak untuk menggunakan istilah “kaum fundamentalis” atau “fundamentalisme” karena (1) istilah ini bersifat merendahkan (derogatory), lebih bersifat tuduhan ketimbang penjelasan, lebih sebagai proyeksi kita daripada mendeskripsikan apa yang sesungguhnya; (2) fundamentalisme adalah kategori yang tidak tepat untuk membuat perbandingan lintas kultural. Sebab istilah ini berawal mula dari sekelompok kaum Protestan konservatif di awal abad ini untuk mendefinisikan apa yang mereka pegang sebagai “dasar-dasar” agama Kristen, termasuk kebenaran mutlak Kitab Suci; (3) fundamentalisme tidak membawa makna politis. Fundamentalisme lebih dikaitkan dengan keyakinan-keyakinan religius semata daripada perhatian yang besar terhadap masyarakat dan dunia. Padahal tidak demikianlah yang ia jumpai dan alami sendiri selama bertahun-tahun bergaul (juga mewawancarai) dengan mereka yang sering dicap sebagai “kaum fundamentalistis” itu [xxiii].
Alih-alih memakai istilah fundamentalisme, ia menggunakan istilah nasionalisme religius yang baginya adalah sebuah istilah yang lebih inklusif untuk menyebut orang-orang yang melebur perspektif keagamaan mereka dengan pandangan yang lebih luas tentang politik dan kehidupan sosial bangsa mereka. Kaum nasionalis religius memiliki kepentingan agama sekaligus religius. Bagi mereka tidak ada pemisahan atau pembedaan yang jelas antara agama dan politik (pembedaan atau distinctions adalah khas jalan pikiran Barat). Kaum nasionalis religius menolak ide-ide sekular namun tidak menolak sama sekali politik sekular, termasuk politik negara bangsa modern. Mereka modern tanpa menjadi modernis. Yang mereka tolak secara tegas adalah nasionalisme sekular yang telah kehilangan nilai-nilai moral dan spiritual. Sebagai kesimpulan, Juergensmeyer mengatakan bahwa harapan-harapan materi yang ditawarkan oleh ideologi sekular sering menyebabkan frustasi (khususnya di kalangan orang-orang marjinal atau yang dimarjinalkan) karena harapan-harapan itu tidak bisa mereka raih. Sebaliknya, harapan-harapan yang ditawarkan ideologi religius tidaklah mengecewakan sebagaimana ideologi sekular karena harapan-harapan itu tidak dituntut harus diraih di dunia (sekarang dan di sini) [xxiv].

/3b/ Kontekstualisasi: Peran Islam dalam Membangun Peradaban di Indonesia
Islam di Indonesia, baik ajarannya, namun lebih pada praktik dari ajaran tersebut oleh para penganutnya, belakangan ini sedang menuai sentimen kebencian, hujat dan caci-maki. Bagaimana mungkin agama yang (katanya) mengajarkan damai (sa-lâm) dan kepasrahan kepada Allah (is-lâm) serta menjunjung tinggi semangat kemanusiaan (habl min al-nâs) bisa sedemikian dinodai citra luhurnya oleh segelintir penganutnya yang melakukan tindakan-tindakan kejahatan melawan kemanusiaan (crime against humanity), entah itu berupa perusakan tempat-tempat hiburan malam, pengeboman gereja dan pemberlakuan syariat Islam dengan ancaman hukuman yang tidak main-main bagi mereka yang melanggarnya [xxv].
Apakah Islam sedang meruntuhkan dirinya sendiri dengan tindakan-tindakan destruktif semacam itu? Apakah bisa dikatakan bahwa pilihan untuk memasuki arena publik bagi mayoritas pemeluk Islam di Indonesia masih memegang world-view at the state level, yang dalam telaah Casanova di atas sudah tidak cocok lagi dengan trend modern sekular sekarang ini? Kita bisa bertanya lebih jauh, keterlibatan publik macam apa yang semestinya diupayakan oleh kaum Muslim di Indonesia supaya ia tidak semakin terpuruk dan dijauhkan dari pergaulan internasional? Menjawab pertanyaan ini tidaklah mudah. Banyak sekali pertimbangan yang harus diikutsertakan di dalamnya guna mendapatkan jawaban yang komprehensif dan bermutu. Namun, setidaknya, saya mendapatkan kesan bahwa ada sejumlah pemikir Islam yang tidak terjebak dalam arus “Islam yang destruktif dan intoleran” sebagaimana sering kita tangkap dan amati.
Satu di antara sejumlah pemikir yang berwawasan luas itu ialah Azyumardi Azra yang dalam bukunya Islam Substantif Agar Umat Tidak Jadi Buih mengedepankan keyakinan bahwa Islam dapat terlibat dalam arena publik di Indonesia dengan masuk ke dalam gelanggang politik. Namun, politik semacam apa? Bukan lagi politik formalisme yang mengedepankan simbol-simbol keagamaan dan jargon-jargon religius, melainkan politik Islam yang lebih substantif. Jadi, apabila Islam mau berperan dalam politik---yang dimengerti sebagai tata urusan kenegaraan, hal-ihwal kekuasaan, dan kesejahteraan masyarakat luas---perannya adalah peran substantif, yaitu mengembangkan pesan-pesan moral dan tema-tema sentral seperti keadilan dan egalitarianisme.
Dalam salah satu bagian kritiknya terhadap umat Islam sendiri, “terpecahnya kelompok Muslim akibat kepentingan yang berbeda-beda,” [xxvi] Azyumardi mengatakan:

“ketika terjadi Tragedi Jumat Hitam pada 13 November 1998 yang lalu, para mahasiswa yang ebrdemonstrasi menunaikan shalat di jalanan. Sementara itu, pamswakarsa dukungan pemerintah yang menentang keberadaan mereka, menyerukan nama Allah; sedangkan polisi-polisi meneriakkan ‘Allahu Akbar’ sebelum menembaki para demonstran. Itulah perwujudan terburuk penyalahgunaan dan penyelewengan simbol-simbol keagamaan dalam politik. Simbol-simbol keagamaan khusus bisa dengan mudah disalahgunakan oleh kelompok-kelompok politik yang bertikai. Fenomena ini membuat citra Islam menjadi buruk karena penggunaan bambu runcing dan senjata-senjata primitif lainnya dengan mengatasnamakan Islam telah menciptakan citra yang menakutkan. Sudah sering saya sampaikan bahwa kelompok-kelompok politik seharusnya menggunakan ajaran-ajaran Islam yang mempunyai kedalaman makna, seperti keadilan, demokrasi dan pertimbangan mendalam sebagai pedoman kegiatan politik mereka. Semua itu jauh lebih penting daripada sekedar simbol-simbol keagamaan.”

Di tempat lain, ia juga mengkritik partai-partai politik yang menggunakan simbol-simbol agama sebagai sarana untuk mengumpulkan massa, namun tidak memperhatikan bahwa pada gilirannya hal itu akan menjadi politisasi agama. Politisasi agama demi kepentingan sekelompok orang adalah tindakan yang berbahaya karena akan terjadi truth claim dari partai-partai yang berbasiskan keagamaan atau umat Islam. Karenanya ia menganjurkan agar dalam Pemilu mendatang (2004) “para ulama, pemikir, para praktisi, dan elit politik kita untuk membuat semacam kesepakatan-kesepakatan dasar tentang wilayah-wilayah mana saja dari agama yang tidak boleh digunakan untuk alat politik …. seperti bidang-bidang yang menyangkut esensi agama: akidah, ritual, atau ibadah.” [xxvii] Lalu bagaimana semestinya partai-partai agama menempatkan dirinya dalam kontestasi di ruang publik-kemasyarakatan itu? Pertama harus dicapai kesepakatan (konsensus) baik intern partai itu sendiri maupun dalam relasinya dengan partai-partai berbasis agama yang lain. Kedua, dalam partai-partai Islam sendiri perlu dicari kejelasan nilai-nilai Islam yang mana yang mau diekspresikan ke dalam badan politik. PKB (Partai Kebangkitan Bangsa) , contohnya, lebih mengedepankan nilai-nilai Islam yang substantif seperti keadilan sosial, toleransi, penghormatan terhadap pluralisme, dan sebagainya. Hal ini cukup berbeda dengan Partai Keadilan yang menginginkan untuk mengeksplisitkan simbol-simbol Islam (bulan bintang, dsb).
Masih cukup banyak pokok-pokok lain yang dilontarkan oleh Azyumardi Azra seperti mengenai hubungan antara Islam dengan “kemaslahatan” [xxviii] partai-partai politik yang membawa jargon-jargon agama, nasionalisme religius vs. nasionalisme sekular, semangat jihad untuk perdamaian, nilai-nilai Islam substantif dalam politik, dan beraneka macam tema tentang peran agama (secara konkret, historis, dan kontekstual) dalam arena publik.
Adapun benang merah yang mau saya tarik dari pengungkapan contoh-contoh ini adalah bahwa Islam dalam pandangan Azyumardi Azra mempunyai kans besar, bahkan keniscayaan, untuk memainkan peranannya dalam kehidupan di ruang publik, dalam hal ini politik, juga reformasi institusi pendidikan. Kalau kita memakai bingkai Casanova untuk menilai pemikiran Azyumardi Azra, memang tidak bisa dikatakan sepenuhnya bahwa agama (Islam) sedang bertarung at the level of civil society [xxix] melawan penetrasi pasar dan negara. Tahap perkembangan pemahaman keagamaan di Indonesia mungkin memang masih bergerak at the state level atau paling bagus at the political society level. Isu-isu yang diusung oleh agama dalam ruang publik di Indonesia kebanyakan masih berkisar pada hal-ihwal politik yang dimengerti sebagai perebutan jatah kursi di DPR dan (sayangnya) belum sampai ke level pemajuan hak-hak individu (misalnya kebebasan berpendapat dan berasosiasi), penyehatan lingkungan hidup, juga perlindungan hak-hak asasi manusia dari represi militer. Dalam tataran politik real, kita masih dalam tahap transisi dari régime penindas Orde Baru ke régime yang menjanjikan kebebasan dan partisipasi politis yang lebih besar. Dipandang secara optimis, masih nampak cercah-cercah pengharapan dalam waktu dekat ini, seiring dengan semakin meluasnya wacana publik yang membahas hal-ihwal toleransi, kerjasama dan dialog antar umat beragama, demokrasi. Bila hal-hal semacam ini semakin berkembang, dan kondisi-kondisi yang membuat iklim kebebasan berpartisipasi di ruang publik ini semakin kondusif, bisa dipastikan bahwa Islam mempunyai kontribusi positif dan peran signifikan dalam memajukan peradaban bangsa Indonesia dan keluar dari keterpurukan serta citra negatif yang begitu melekat padanya belakangan ini.

Kesimpulan:
Sebagai sebuah solusi, saya tidak bisa menyangkal bahwa tawaran model diskursif (diskursus/dialog) sebagaimana diajukan oleh Casanova maupun Giddens, sekaligus yang membela concern publik atas the common good (misalnya human rights), menjadi paradigma yang harus dipegang oleh agama bila ia masih mau memainkan peranannya dalam arena publik modern yang bercirikan sekularisasi, diferensiasi dan rasionalisasi di segala bidang kehidupan. Agama yang berani keluar dari keterkungkungan worldview “dunia di sana” sebagai kriteria satu-satunya dalam menilai kebahagiaan manusia dan melupakan upaya untuk menciptakan kebahagiaan di sini sudah jelas-jelas akan ditinggalkan oleh para pengikutnya. Walau demikian, bukan berarti agama harus larut dan menjadi sama dengan institusi-institusi modern lainnya. Agama tetap dapat memberikan arah serta pendasaran mutlak atas segala kesibukan di dunia ini pada Yang Ilahi. Sebab, kalau tidak demikian, kita akan berada dalam kebingungan yang mendalam dalam hal pendasaran makna hidup dan perjuangan di dunia ini (semacam trilema Munchaüssen dalam Filsafat Ketuhanan.)
Kita tinggal dalam dunia yang semakin plural dan saling-terhubung (interconnected). Yang perlu lebih dikembangkan adalah pemahaman, verstehen, akan “pihak lain” dan bukan pertama-tama tuduhan tidak berdasar atau prasangka kampungan. Agama, tradisi, akan lebih bisa diterima jika mereka tidak memaksakan aturan mainnya pada pihak lain, sesama peserta di kancah kehidupan ini, melainkan mengembangkan sikap dialog guna mencapai kesepakatan. Langkah selanjutnya tentulah bagaimana mentaati aturan permainan yang sudah ditetapkan bersama itu.

Daftar Pustaka:
Azra, Azyumardi. Islam Substantif Agar Umat tidak Jadi Buih. Bandung: Mizan. Cetakan I, September 2000.
Casanova, José. Public Religions in the Modern World. Chicago and London: The University of Chicago Press. 1994.
---, “Religion, the New Millennium, and Globalization” yang bisa diakses di http://www.findarticles.com/cf_0/m0SOR/4_62/82477973/p1/article.jhtml?term=%2BGlobalization+%2BReligious+%2Baspects
Giddens, Anthony. “Living in a Post-Traditional World” dalam In Defence of Sociology. Cambridge: Polity Press. 1996. Hlm. 8-64.
---. Runaway World: How Globalisation Reshaping Our Lives. London: Profile Books Ltd. 1999.
Juergensmeyer, Mark. Menentang Negara Sekular: Kebangkitan Global Nasionalisme Religius. Bandung: Mizan. Cetakan I, Mei 1998.
Schroeder, Ralph. Max Weber tentang Hegemoni Sistem Kepercayaan. Jogjakarta: Kanisius. 2002.
TEMPO Edisi 9-15 Desember 2002.
Weber, Max. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Translated by. Talcott Parsons. New York: Charles Scribner’s Sons. 1958.
Wibowo Wibisono, I. “Globalisasi dan Gereja (Indonesia)” dalam Quo Vadis Gereja Indonesia? Hidup Menggereja Kontekstual. Jogjakarta: Kanisius. 2000.
Woollacott, Martin. “Don’t criticize religion for killings done in God’s name” dalam Jakarta Post, Monday, December 9, 2002, p. 6.

KELOMPOK SOSIAL SAMIN

KELOMPOK SOSIAL SAMIN

Oleh : Reni Utami

Masyarakat Samin merupakan sebuah masyarakat dengan budaya eksklusif. Budaya ini terbentuk oleh Samin Surosentiko atau Raden Kohar yang lahir pada tahun 1859 di Randublatung, Blora.
Sejak tahun 1890, Samin menyebarkan ajarannya dari Desa Klopodhuwur, Blora hingga mencapai Pati, Rembang, Purwodadi, Bojonegoro, Madiun, Kudus, dan sejumlah daerah lainnya di Indonesia. Tahun 1907, Samin Surosentiko ditangkap asisten wedana, dan dibuang ke luar Jawa hingga meninggal dunia pada tahun 1914.
Kehidupan orang Samin lebih mengedepankan tata harmoni kehidupan, keselarasan dengan alam. Sekalipun tidak pernah mengakui Kantor Urusan Agama (KUA) dalam perkawinan, mereka jarang bercerai. Agama mereka pahami sebagai gaman (senjata), yaitu alat vital seperti ajaran Dharmogandhul.
Bahasa terutama bahasa Jawa, katanya, menjadi salah satu kendala yang harus dia hadapi saat bermain di film ini. Pasalnya pada beberapa scene, mantan staf Kedutaan Belanda di Indonesia ini harus berdialog menggunakan bahasa Jawa.
Masyarakat mengenai keberadaan budaya minoritas yang bernama Samin. Sebagai bangsa yang multikultural, Indonesia seharusnya tidak melupakan budaya minoritas yang banyak tersebar di hampir semua daerah di Indonesia.
Penelusuran Pembaruan di Pati dan Kadus menunjukkan, masyarakat yang sering disebut Samin sebenarnya sama sekali tidak suka dengan penyebutan tersebut. Mereka sering menyebut dirinya sendiri sebagai warga Sedulur Sikep.

Komunitas Samin

Komunitas Samin


Komunitas Samin ialah sekelompok orang yang mengikuti dan mempertahankan ajaran Samin Surosentiko yang muncul pada masa kolonial Belanda, yakni sekitar tahun 1890. Pada masa tersebut, masyarakat merasakan tekanan-tekanan dari pihak penjajah sebagai suatu siksaan kehidupan. Kemudian, mereka mencari cara untuk membebaskan diri dari tekanan tersebut. Ajaran Samin memberikan angin baru bagi masyarakat untuk keluar dari siksaan dan tekanan penjajah. Pada mulanya, komunitas Samin hanyalah merupakan perkumpulan (sami-sami) orang yang merasa senasib-seperjuangan serta sama rata dan sama rasa. Kemudian, perkumpulan ini berkembang luas, di mana pengikutnya tersebar di sekitar Blora, Pati, Kudus, Rembang dan perbatasan wilayah barat Bojonegoro.
Daerah kelompok (komunitas) Samin sangat lokal, sehingga daerah satu dengan lainnya tampak ada perbedaan dalam pemahaman aturan-aturan yang menjadi pedoman dalam kehidupan sehari-hari. Di desanya, orang Samin merupakan sekelompok orang yang tidak suka bergaul dengan yang lainnya kecuali dengan orang Samin sendiri. Mereka memiliki bahasa sendiri untuk berkomuniaksi, tata cara kehidupan sendiri dan bahkan tradisi sendiri. Jika ingin berkomunikasi dengan orang luar, mereka memanfaatkan jasa kepala desa sebagai perantara. Dalam rangka pelestarian ajaran Samin sebagai pedoman tingkah laku, maka dilakukanlah pewarisan nilai-nilai (inkulturasi) pada ank-anak kecil, bahkan kepada orang dewasa.
Dalam bidang pergaulan, mereka telah berubah. Dalam kesehariannya, mereka telah menggunakan bahasa pergaulan yang berbeda dengan bahasa ngoko (bahasa Jawa kasar) yang menandai bahasa rakyat jelata. Mereka juga sudah melakukan perkawinan di Kantor Urusan Agama (KUA), yang dahulunya dianggap tidak penting. Demikian pula penolakannya terhadap pembayaran pajak kepada negara juga sudah berubah. Jadi, penolakan terhadap pemuka agama dan negara telah mengalami perubahan-perubahan penting.

Saat "Sedulur Sikep" Bertemu Negara

Saat "Sedulur Sikep" Bertemu Negara

Oleh INDIRA PERMANASARI



Wajah Widodo berseri-seri sambil tersipu ketika ditanya kapan akan menikah. Gadis dari komunitas Sedulur Sikep atau lebih dikenal dengan masyarakat Samin di Dusun Bombong, Pati, Jawa Tengah, itu rupanya sudah menemukan pujaan hatinya.
Dalam bahasa Jawa, gadis berkulit bersih yang masih berusia belasan tahun itu sempat bercerita, sudah ada pertemuan awal antara keluarganya dengan pihak lelaki untuk nanti diadakan pasuwitan. Pasuwitan merupakan bagian dari tata cara pernikahan dalam komunitas masyarakat Samin.
Sedulur Sikep punya tata cara tersendiri dalam meresmikan hubungan suami istri. Tidak ada istilah mengundang penghulu atau mencatatkan pernikahan tersebut di lembaga catatan sipil dan Kantor Urusan Agama. Bagi mereka, pemilik anak perempuan dan laki-laki ialah ayah dan ibunya, sehingga cukup orangtua yang menikahkan mereka.
Inti dari pasuwitan, sang pria datang ke orangtua perempuan meminta jawaban apakah benar yang bersangkutan mempunyai anak perempuan yang ingin dinikahkan. Kalau benar, supaya sama senang, sang pria ingin mengajaknya melakukan tatanan sikep rabi atau perkawinan.
Begitu calon mertua mengizinkan, maka ada janji yang diucapkan: ”Ono tetembungan, tegese, bojo siji kanggo selawase ning ngarep moro tuo. Moro tuo njawab, yon ngono guneman titenono dewe.” Bahwa, ada janji yang ditegaskan di depan mertua agar suami dan istri menjadi satu untuk selamanya. Janji itu harus diingat-ingat sendiri.
Sejak itu pasangan tersebut boleh melakukan hubungan suami-istri. Setelah berhubungan seks dengan istrinya, sang pria harus melaporkan ke orangtuanya supaya diadakan upacara seksenan (kesaksian).
Tata cara perkawinan yang terus dipertahankan ini sekaligus menunjukkan cermin dari pandangan kemandirian masyarakat Sedulur Sikep. Tanpa menyelami alam pemikiran Sedulur Sikep, terkadang orang cepat mencap mereka mempraktikkan kumpul kebo.
Tanpa catatan sipil atau lewat Kantor Urusan Agama, rumah tangga di kalangan Sedulur Sikep tetap langgeng. Menurut para warga di Dusun Bombong, tidak ada istilah kawin cerai atau berpasangan lebih dari satu.
Kemandirian hidup itu tidak hanya terlihat dalam perkawinan. Untuk menguburkan warga yang meninggal dunia, misalnya, cukup keluarganya saja, tanpa kehadiran ulama agama. Jenazah dilepas pergi dengan membacakan mantra sikep (mantra ini tidak boleh dituliskan). Setelah itu dilanjutkan dengan pesan dan harapan di depan si mati agar keturunan si mati turun temurun berkelakuan baik.
Pertemuan dengan negara
Seiring perkembangan zaman, berbagai tantangan dihadapi komunitas Sedulur Sikep dengan tata cara hidup mereka, terutama dari negara. Pertemuan antara negara dengan Sedulur Sikep sebetulnya bukan sesuatu yang asing. Sejarah kelahiran komunitas itu sendiri bahkan tak lepas dari impitan rahim kekuasaan pemerintah kolonial Belanda yang eksploitatif.
Pengalaman yang terekam di benak masyarakat Sedulur Sikep di Kecamatan Sukolilo, Pati, Jawa Tengah, terkait penetrasi negara ialah peristiwa kawin massal. Sebanyak 119 keluarga masyarakat Samin dikawinkan secara massal, Senin malam, 7 Agustus 1989, di Desa Baturejo, Kecamatan Sukolilo.
Hampir seluruh pasangan saat itu berusia lanjut dan sudah hidup berkeluarga selama bertahun-tahun. Upacara massal itu berlangsung dengan tata cara agama Buddha. Tentu saja ini menyebarkan rasa tidak nyaman lantaran tidak diakuinya tata cara yang sudah mereka lakukan lebih seratus tahun ini. Namun, menurut Gunritno—generasi muda Sedulur Sikep di Bombong—sekarang jauh lebih baik karena tidak ada paksaan lagi.
Anak-anak hasil perkawinan tersebut sejak lahir sudah pula berhadapan dengan negara. Dengan pernikahan orangtua mereka yang tanpa pencatatan dan surat kawin, tidak ada istilah pengurusan akta kelahiran. Bagi Sedulur Sikep hal itu tidak terlalu bermasalah. Anak-anak tersebut kelak mereka didik sendiri di dalam keluarga, dan setelah dewasa mereka menghidupi diri dengan menggarap lahan atau bertani sehingga tidak perlu mengurus surat-surat.
Perjumpaan lain Sedulur Sikep dengan negara terjadi ketika mengisi kolom agama untuk pembuatan kartu tanda penduduk (KTP). Ketika ditanya soal agama, jawaban Sedulur Sikep umumnya agama mereka ialah agama Adam.
Penjelasan tentang agama Adam itu sendiri beragam. Misalnya, ada Sedulur Sikep yang mengatakan agama itu gaman lanang yang bermakna seksual, yakni agama sebagai senjata laki-laki (penis). Penjelasan lainya, agama Adam ialah dam, damel rabi atau Adam (penis dan bahasa) yang harus digunakan dalam menjalin hubungan, terutama antara laki-laki dan perempuan. Dasar terpenting dari agama Adam ialah menjalankan kewajiban sikep rabi, yaitu berhubungan seksual dengan istrinya untuk membangun hidup sebagai wong sikep. Ini tentu jauh berbeda dengan pandangan kebanyakan orang tentang agama.
Ketika berhadapan dengan petugas pemerintahan untuk membuat KTP, Gunritno pernah mengupayakan agar dapat dituliskan agama Adam dalam KTP-nya atau dikosongkan saja. Namun, petugas tidak bisa memenuhi keinginan tersebut.
”Kata petugas, komputernya sudah diset cuma untuk lima agama. Dikosongkan juga tidak mungkin, nanti tidak bisa dicetak,” kata Gunritno.
Sedulur Sikep sendiri dengan tuntutan berbagai kebutuhan, seperti mengurus surat izin mengemudi, membeli atau mencicil sepeda motor, sulit menghindar dari keharusan membuat KTP. Terkadang, oleh aparat desa, Sedulur Sikep dituliskan sebagai pemeluk Islam atau Buddha (terkadang pula budo yang berarti Jawa asli atau kuno dan dianggap sama dengan Buddha).
Kegelisahan serupa dirasakan Sedulur Sikep di daerah Larik Rejo, Kudus, yang berbatasan langsung dengan Pati. Selain soal penulisan agama dalam KTP, Sedulur Sikep di Larik Rejo yang sudah mulai menyekolahkan anak-anak mereka di SD merasa risi dan tidak nyaman ketika anak-anak mereka diajari melakukan tata cara agama tertentu di sekolah. Santoso, misalnya, pernah mendatangi sekolah putri-putrinya terkait dengan hal tersebut. Namun, ia tidak mendapat jawaban memuaskan.
Di sisi lain, aparat pemerintah desa sendiri merasa hanya menjalankan tugasnya. Sukisno, Lurah Larik Rejo, mengungkapkan bahwa sulit memenuhi permintaan Sedulur Sikep terkait penulisan agama. ”Kami tidak berani menuliskan agama Adam. Jadi dituliskan agama lain saja. Kalau dikosongkan nanti tidak bisa mengurus KTP. Lagi pula, urusan kartu keluarga juga akan rumit,” ujarnya.
Komunitas adat terpencil
Belakangan, penetrasi negara ke komunitas Sedulur Sikep hadir dalam bentuk bantuan untuk komunitas adat terpencil. Program Komunitas Adat Terpencil merupakan program nasional dari Departemen Sosial untuk memberdayakan komunitas adat terpencil. Umumnya yang menerima bantuan itu ialah daerah terpencil secara geografis, terisolasi secara sosial budaya yang lebih luas, berbentuk komunitas yang kecil relatif tertutup, hidup dengan meramu dan berburu, peralatan dan teknologinya masih sederhana, serta sulit mengakses pelayanan sosial dasar.
Dalam tulisan berjudul ”Politik Representasi dan Wacana Multikulturalisme dalam Praktek Program Komunitas Adat Terpencil Kasus Sedulur Sikep Bombong-Bacem”, M Uzair Fauzan mengungkapkan, dari lima daerah di Jawa Tengah, Sedulur Sikep di Dusun Bombong dipilih karena dianggap tertinggal secara budaya atau adat istiadatnya.
Terakhir, di kalangan warga Dusun Bombong sendiri persoalan bantuan komunitas adat terpencil ini menjadi perdebatan seru dengan pro-kontra di dalamnya, yang justru rawan merusak kekompakan mereka.
Sebagian dari mereka, terutama generasi muda, kurang sepaham terkait kelayakan mereka menerima bantuan tersebut. Secara geografis mereka tidak terpencil karena hanya sekitar satu kilometer saja menuju jalan utama Pati-Purwodadi.
Istilah ketertinggalan budaya dan adat istiadat juga dipertanyakan. Mereka berpendapat, yang ada hanyalah perbedaan budaya dan tata cara sikep dengan masyarakat lain. Dikhawatirkan, bantuan komunitas adat terpencil itu nantinya hanya membuat Sedulur Sikep menjadi obyek proyek.
Keberadaan Sedulur Sikep bagi tangan negara seperti aparat pemerintah di daerah sejak dahulu sudah menjadi tolak ukur keberhasilan tersendiri. Penetrasi mereka menunjukkan stigma masyarakat Samin atau Sedulur Sikep sebagai komunitas yang tertinggal tetap terpelihara.
Seperti dituturkan antropolog Amrih Widodo yang aktif mengunjungi komunitas tersebut, kalau tidak ada lagi Samin-nya, dianggap sebuah daerah sudah maju. Sebaliknya, terkadang Samin dijadikan garapan untuk mengajukan proyek.
Sejak zaman Belanda ini sudah terjadi. Dia mencontohkan, asisten wedana, bupati, asisten residen dengan Sedulur Sikep di wilayahnya, dalam laporan mereka selalu dalam tiga bahasa, yakni bahasa Belanda, Melayu, dan Samin. Umumnya, atasan-atasan aparat zaman penjajahan dulu berbahasa Belanda dan Melayu.
”Aparat waktu itu ingin berkata, saya menguasai masalah dan mengerti bahasa mereka, hanya saya yang tahu dan dapat menjelaskannya. Samin menjadi bahan posisi tawar,” katanya.
Lha, lalu apa artinya negara itu sendiri bagi Sedulur Sikep? ”Saya dan istri menjalankan tatanan sikep rabi (bercinta—Red) lalu lahir keturunan, keluargaku. Yo, iku negoro,” kata seorang warga Sedulur Sikep.

Samin: Perlawanan dan Ajarannya

Samin: Perlawanan dan Ajarannya



Setelah menonton film Lari dari Blora, pertanyaan yang muncul tentang Samin adalah: “Samin, siapakah atau apakah dia itu? Benarkah bahwa orang Samin adalah orang yang primitif, secara sosial lemah, polos, aneh, dan antek PKI?” Di sini, disajikan suatu bahasan mengenai Samin, dari segi perlawanannya terhadap Kolonial dan juga tentang ajarannya.

Samin: Perlawanan dan Ajarannya
Tentang Samin Surosentiko: Sang Pendiri
Harry J. Benda dan Lance Castles dalam bukunya The Samin Movement (1960), menuliskan bahwa ajaran Samin bertumbuh pada tahun 1890-an dan berakar di Randublatung, sebuah kota kecamatan yang dikelilingi hutan jati, 25 kilometer sebelah tenggara kota Blora. Ajaran ini disebarkan oleh Samin Surosentiko. Samin Surosentiko lahir pada tahun 1859, di Desa Ploso Kedhiren, Randublatung. Nama asli Samin Surosentiko adalah Raden Kohar. Ia seorang Pangeran -putra dari Raden Surowijaya- yang merasa muak dengan pemerintahan Kolonial. Ia lantas menyamar dan masuk di kalangan rakyat pedesaan. Ia menghimpun kekuatan rakyat melawan pemerintah Kolonial dengan cara yang khusus. Nama “Samin” dipilih karena ia menganggap nama itu adalah nama yang bernafaskan kerakyatan.
Tahun 1890, Samin Surosentiko mulai mengembangkan ajarannya di daerah Klopoduwur, Blora. Banyak penduduk desa sekitar yang tertarik dengan ajarannya dan dalam waktu singkat menjadi pengikutnya. Saat itu, pemerintah Kolonial Belanda masih membiarkan ajaran Samin yang mereka anggap sebagai aliran kebatinan biasa dan tidak berbahaya bagi keberadaan pemerintah kolonial. Tahun 1903, Residen Rembang mencatat jumlah pengikut Samin yang tersebar di 34 Desa di Blora bagian selatan dan daerah Bojonegoro berjumlah 722 orang. Mereka sangat giat mengembangkan ajaran Samin sehingga pada tahun 1907, jumlah orang Samin bertambah menjadi sekitar 5.000 orang. Perkembangan pesat ini membuat pemerintah Kolonial Belanda waspada. Mereka mulai menangkapi dan memenjarakan para pengikut Samin. Pada tanggal 8 Nopember 1907, Samin Surosentiko diangkat oleh pengikutnya sebagai Ratu Adil, bergelar Prabu Panembahan Suryangalam. Selang 40 hari, Samin Surosentiko ditangkap oleh Raden Pranolo, asisten Wedana Randublatung. Setelah ditangkap, Samin beserta delapan pengikutnya dibuang ke luar Jawa. Beliau meninggal di luar jawa pada tahun 1914.
Perlawanan: Memilih antara Kekerasan dan “Halus”
Suku Samin dengan ajaran Saminisme tumbuh sebagai sebuah gerakan perjuangan melawan kesewenangan Belanda yang merampas tanah-tanah rakyat yang digunakan untuk memperluas hutan jati (”Samin: ajaran kebenaran yang nyleneh”, tulisan Sugeng). Pada awal mula kelahirannya, Saminisme memang tumbuh dari suatu kesadaran untuk melawan penjajahan. Sang pendiri, Samin Surosentiko, merasa bahwa gerakan perlawanan terhadap penjajah yang memakai sarana kekerasan selalu berakhir dengan kegagalan. Dari pengamatan tersebut, ia mencoba membentuk suatu gerakan perlawanan yang tidak menggunakan sarana kekerasan fisik (semodel konsep Ahimsa-nya Gandhi). Inilah model perlawanan secara “halus”, non-fisik (kultural).
Gerakan perlawanan secara halus ini telah menarik hati banyak orang di sekitarnya. Banyak orang ingin bergabung dengan kelompok Samin Surosentiko ini. Dengan semakin banyaknya orang yang bergabung, terbentuklah suatu komunitas baru. Inilah generasi awal Saminisme. Dari gerakan yang mulanya bersifat perlawanan inilah, Samin Surosentiko mulai mengembangkan semacam ajaran sebagai prinsip-prinsip dasar yang dipakai sebagai falsafah hidup mereka, sekaligus juga sebagai landasan (filosofis) perlawanan tersebut. Ajaran inilah yang digeluti, dikembangkan, dan “tersebar” ke mana-mana. Ajaran ini boleh dibilang berfungsi sebagai semacam prinsip dasar pembentuk falsafah hidup orang Samin, dalam kerangka besar perlawanan tanpa kekerasan (yang pada awalnya mereka kumandangkan pada pemerintahan kolonial).
Maka, untuk mengerti bagaimana kaitan antara ajaran Samin dengan perlawanan mereka sendiri, perlulah terlebih dahulu memahami konsep-konsep ajaran Saminisme.
Perumusan Ajaran
Ajaran Saminise sebenarnya sangatlah sederhana. Namun, perlu diingat bahwa pandangan Samin ini berada dalam mainstream Jawa. Ada latar belakang Jawa tertentu yang melandasi pemikiran orang Samin ini. Menurut Takashi Siraishi, ada tiga pokok yang bisa dimunculkan:
Konsep sentral dalam agama Adam adalah urip (hidup) di mana di dalamnya ditunjuk semua esensi dari bentuk-bentuk hidup itu sendiri. Hidup terwujud dalam aneka wujud (bentuk), namun dapat dibagi menjadi dua bagian: wong (manusia) dan sandang pangan (makanan dan pakaian). Untuk wong, ada dua tipe yakni lanang (lelaki) dan wedok (perempuan). Sementara tiap wong, memiliki nama semisal Suto atau Nojo. Tempat di mana wong tinggal (Semarang atau Bandung misalnya), adalah sekadar sebutan, karena faktanya hanya ada satu tempat di mana wong tinggal, yakni bumi ini.
Bagi orang Samin, semua aktivitas di dunia pada dirinya memiliki dua tujuan hidup: tatane wong (yaitu menghasilkan wong dengan jalan sikep rabi-hubungan seksual-) dan toto nggaoto (yaitu menghasilkan sandang pangan dengan mengolah tanah). Kedua hal ini sangat mempengaruhi pandangan mereka tentang hidup, keutamaan, dan dambaan mereka akan dunia yang ideal. Dalam tatane wong, tugas lelaki adalah “menanam” dan perempuan bersalin. Ide tentang dua jalan itu secara tepat dirumuskan dalam ungkapan “Jen bengi tatane wong, jen rino toto nggaoto”. Maka, hidup wong sikep itu mengikuti Adam, yang ditafsirkan dari kata damel (adam = dam = damel), yaitu mengolah tanah di waktu siang dan melaksanakan tatane wong di malam hari. Dua pokok inilah yang harus menjadi prinsip fundamental wong sikep.
3. Selain itu, tentang wong, ada dua jenis: wong jowo yang jujur, tidak jahat, tidak menipu, dan wong jawal yang gila dan jahat. Maka, wong sikep harus hidup seturut agama Adam dan menjadi wong jowo. Ide ini diafirmasi dengan ide karma yang menyatakan bahwa setiap perbuatan akan memiliki konsekwensinya sendiri-sendiri.
Yang utama dari ajaran ini tetap dua tujuan hidup yang sudah disebut di atas. Tatane wong dan toto nggaoto adalah yang primer, sementara yang lain sifatnya sekunder.
Mengapa ajaran ini bisa menjadi landasan yang kuat untuk perlawanan? Karena, seturut kepercayaan orang Samin, tanah jawa adalah tanah mereka. Tanah ini adalah hak mereka sebagai keturunan Adam dan Pandawa. Kalau ada pihak luar yang mewajibkan mereka untuk membayar pajak, misalnya, sudah mengindikasikan bahwa mereka membayar di atas tanah mereka sendiri. Hal ini sekaligus mengandaikan bahwa tanah mereka disewakan atau digadaikan. Seakan mereka mengontrak. Orang Samin tidak setuju hal itu, terutama terhadap adanya pajak. Maka, tidak ada yang boleh ”mengatur” mereka dalam mengolah tanah, dan oleh karenanya tidak ada kelas di antara mereka. Semua sederajat untuk menjalankan aktivitasnya demi pemenuhan tujuan hidup yang mereka pegang.
Agama Adam, dalam hal ini memiliki peranan yang kuat. Bisa disimak dalam efek yang dikeluarkannya terhadap orang Samin, sbb: tidak ada Negara melainkan relasi perkawinan (konjugal), tidak ada sikep (yakni orang yang punya “saham” dalam kehidupan desa dan wajib membayar pajak) melainkan wong sikep yang berkewajiban memeluk istri dan tanahnya, semuanya bersifat sekunder selama seseorang menjaga janjinya dan tidak campur tangan urusan sesama, tidak ada pajak, tidak ada ronda (selain ronda dengan istrinya sendiri di malam hari), tak ada kaula, tak ada Gusti, tak ada raja (Karena semua itu hanya kata-kata dengan maupun tanpa referensi. Semua kembali pada wong yang menentukan apakah kata-kata itu bermakna atau tidak). Dalam dunia wong sikep disadari bahwa hierarki berada dalam ambang kehancuran, eksistensi Negara terhapus, dan otoritas adalah kekosongan belaka.

Bersetubuh, Puncak Hidup Paling Penting

Bersetubuh, Puncak Hidup Paling Penting



Dalam penelusuran reporter Nuansa Budaya, ternyata masyarakat Samin --mereka lebih terhormat dan tersanjung dengan sebutan Sadulur Sikep (sikep, jawa : bergumul)--, tidak punya agama maupun aliran kepercayaan animisme dan dinamisme seperti pada umumnya. Terbukti selama reporter NB disana tidak ada semacam ritual maupun artefak yang membuktikan bahwa mereka punya agama.
Mereka berkeyakinan bahwa pada dasarnya manusia hidup hanya untuk madep sikep. Bersetubuh dengan sesama untuk untuk menjalin talian kekeluargaan. Tak ada yang lebih penting dari puncak hidup selain bersetubuh dengan pasangannya. Seperti yang diungkapkan oleh Mbah Tarno, tokoh yang dituakan di masyarakat Samin, “ora bedo Islam, Kristen, Budha opo Hindu yao nek wong lanang wong wedok madepsemeleh neng ranjang yo mesti nyikep loro karone pancen kuwi sing dikarepno.” (Tidak ada bedanya Islam, Kristen, Budha atau Hindu. Kalao laki-laki dan perempuan di ranjang, pasti nyikep --bergumul, dan itu yang diharapkan.)
Ajaran Samin pada intinya lebih menjelaskan kerangka cita-cita kemanusiaan. Menurut Kyai Samin Surosentiko, perkawinan adalah wadah prima bagi manusia untuk belajar, karena melalui lembaga ini manusia mengalami yang namanya kesunyataan. Perkawinan tidak hanya menghasilkan keturunan, tapi juga untuk menegaskan hakekat ketuhanan, berhubungan antara pria dan wanita, rasa sosial dan kekeluargaan, serta tanggung jawab.
Keyakinan orang Samin sejalan dengan konsep tasawuf Islam seperti yang diajarkan Ronggowarsito. Ilmu seperti ini hanya mungkin kita pahami jika kita sudah sampai pada maqam ma’rifat. Masyarakat Samin justru menafsirkannya sebagai semacam kedirian yang sempurna. Kedudukan ingsun, secara definitive menunjukkan konsep teologinya. Pengagungan diri sebagai sentral hayati, ditengah kosmos, seakan suatu rasa kumingsun namun tidak sebenarnya.