Menegosiasikan Perbedaan di Tengah Perubahan
Muhammad Nurkhoiron
Salah satu geliat politik di Indonesia paska Orde Baru adalah berjubelnya isu kedaerahan yang diformulasikan ke beragam tuntutan. Politik daerah ini menandai fase arus balik ketika politik sentralisme telah diruntuhkan. Desentralisasi, dengan demikian, barangkali tidak sekedar suatu tuntutan dari elite-elite politik daerah yang menuntut alokasi anggaran dan kebebasan politik dalam mengelola suatu wilayah teritorial, akan tetapi iapun menjadi perangkat lunak (software) baru untuk menyuarakan komunitas marjinal, kelompok tersisih, maupun kelompok-kelompok yang sebelumnya tidak beruntung (karena tidak pernah mendapat akses alokasi sumber-sumber ekonomi dan wewenang politik). Misalnya kata paling bertuah saat ini adalah lokal, atau lokalitas. Setidaknya, di lingkungan NGO, reproduksi semisal istilah kebudayaan lokal, indigenous people, masyarakat adat, menjadi trend yang terus digemakan. Disini makna lokalitas tidak selalu identik dengan batas teritorial daerah sebagaimana tercantum dalam peta-peta resmi saat ini. Lokalitas disuarakan demi membela eksistensi budaya bersama komunitas tertentu. Di tengah perubahan yang terus meningkat, budaya bersama ini nampak seperti menjadi tali pengikat, sumber penghubung dari apa yang pernah diibaratkan oleh Benedict Anderson sebagai, imagined communities, “komunitas-komunitas terbayang”. Meskipun lukisan Ben lebih ditujukan kepada komunitas bangsa, “komunitas-komunitas terbayang” itu nampaknya mulai merambah beberapa komuniti yang merasa memiliki sumber-sumber nilai spesifik yang berbeda dengan komunitas lain. Seolah-olah mereka memiliki budaya bersama, yang didalamnya terbayang tentang asal-usul, ritual, sistem kekerabatan dan perjalanan historis sebagai suatu komuniti. Pembayangan seperti ini mendorong suatu perjuangan demi pengakuan perbedaan-perbedaan itu.
Demikianlah yang dapat kita saksikan di sejumlah masyarakat di daerah: isu pemekaran daerah, perjuangan hak adat dan ulayat sebagian komunitas lokal, dan aspirasi-aspirasi lain di tengah keanekaragaman budaya yang terus berkembang adalah beberapa contoh. Tentang tuntutan pemekaran daerah misalnya, meskipun tuntutan ini dilatari oleh alasan efisiensi (penyederhanaan wilayah) dan kepentingan elite politik tertentu, namun tidak sedikit diantara tuntutan itu didorong oleh pembayangan sebuah identitas oleh daerah tertentu yang merasa tidak berasal dari satu kultur dengan daerah induknya. Sulawesi Barat misalnya. Wilayah ini semula adalah bagian dari Sulawesi Selatan. Namun, sebagian besar penduduk di Sulawesi Barat saat ini tidak merasa menjadi bagian dari kultur Bugis-Makassar yang kini masih menjadi kultur-etnis dominan di Sulawesi Selatan. Kota Palopo dan tempat-tempat lain di Sulawesi Barat saat ini merasa lebih dekat sebagai bagian dari etnis Mandar. Pemekaran propinsi Banten yang semula menjadi bagian dari Jawa Barat juga demikian. Mereka menuntut propinsi sendiri karena sebagian elite politik dan tokoh-tokoh masyarakat di Banten saat ini merasa bahwa budaya-budaya Banten tidak identik dengan budaya masyarakat di tatar Sunda pada umumnya. Dorongan untuk memisahkan diri dari propinsi Jawa Barat dilatari oleh klaim historis dan pembayangan mereka tentang budaya bersama yang berbeda.
Kita tengah menyaksikan revitalisasi budaya tempatan dengan tingkat artikulasi yang belum pernah kita bayangkan sebelumnya. Makna self determination tidak saja terdengar karena sejarah lokalitas dari teritorial tertentu yang terkubur oleh represi NKRI (Negara Kesatuan Republik Indonesia), akan tetapi di tengah payung NKRI itu sendiri, self determination terus ditabuh meski dengan irama baru . Di Aceh, meskipun telah mengakui kedaulatan NKRI akibat perjanjian Helsinki, tuntutan untuk melakukan otonomi yang lebih luas dan permintaan keistimewaan wacana lokalitas atas teritorial ini terus dilakukan. Selain mereka menuntut pembebasan tentara GAM (Gerakan Aceh Merdeka), mereka menuntut diadakannya partai politik lokal, dan penerapan syariat Islam. Penempatan istilah Nangroe Aceh Darussalam (NAD) sendiri secara jelas menggambarkan visi propinsi Aceh berdasarkan semangat lokalitas, dimana lokalitas dalam terma elite Aceh dikonotasikan dengan nilai-nilai keislaman .
Dalam konteks ke-Aceh-an yang terkurung oleh diskursus NAD ini, lokalitas yang identik dengan keislaman ditempatkan sebagai pusat representasi identitas, reproduksi wacana politik, dan bahkan menjadi common denominator seluruh elite politik Aceh dalam mengembangkan agenda perubahan ke depan . Dalam situasi seperti ini, seluruh simbol NKRI dimungkinkan untuk diterima sejauh ia tidak bertentangan dan oleh karena itu, mesti sesuai dengan wacana NAD. Jadi, di Aceh menjadi tidak mengherankan ketika Pancasila dan UUD yang dipahami sebagai dasar falsafah kenegaraan dan kebangsaan RI, justru ditempatkan secara subordinat di bawah nilai-nilai keislaman NAD.
Di tempat lain, revitalisasi lokalitas terjadi dalam semangat penguatan identitas daerah dan komunitas adat lokal. Dua hal ini terjadi dalam skala yang semakin meluas. Meskipun di beberapa workshop, seminar dan diskusi di kalangan NGO, perhatian besar terhadap komunitas lokal sudah disebarkan sekitar pertengahan tahun 1980an, isu komunitas lokal saat ini jauh lebih artikulatif karena di dalamnya menyangkut aksi berupa pendampingan (advokasi) dan kampanye . Misalnya disini, kita bisa melacak pengokohan reproduksi wacana Tare kampoeng, tare pamarintah, tare agama (tidak mengakui kampung, negara, dan agama). Wacana ini bermula dari wacana lokal dkomunitas Wana di Sulawesi Tengah. Akan tetapi, reproduksi pengetahuan ini disebarkan lebih luas sebagai kampanye bersama masyarakat adat di Indonesia dalam menegosiasikan tuntutan pengakuan atas hak adat mereka . Di beberapa tempat, isu hak adat juga disuarakan, bersandingan dengan tuntutan untuk mengakhiri intervensi pemerintah yang berlebihan . Diskursus hukum ini sebagian besar dimuarakan untuk menuntut otonomi adat demi mendapatkan otoritas mengelola sumber-sumber alamnya sendiri.
Persoalan ini menarik dicermati. Karena dengan meninjau ketegangan antara suara daerah vis a vis pusat ini, bangsa Indonesia seperti mereproduksi kembali kisruh politik dimasa lalu ketika para eksponen NKRI mesti berhadapan dengan rivalnya di daerah . Meskipun pada waktu itu diskusi yang berlangsung menyangkut perebutan ruang otoritas antara pusat vis a vis daerah, namun seluruh muatan diskusi baik di masa lalu dan sekarang sama-sama bermuara ke perdebatan dalam menentukan bentuk kedaulatan. Disini, konflik dan kompetisi kedua belah pihak bermuara ke perbedaan tafsir dalam membayangkan relasi paling ideal antara pusat vis a vis daerah. Sekarang, ketika diskusi tentang negara federasi ditutup, daerah tidak kalah cerdiknya dalam membangun kuasa baru di tengah bayang-bayang NKRI. Demokratisasi membuka peluang daerah untuk bersuara, meskipun tidak mudah mewujudkan suara itu menjadi realita.
Persoalan yang mesti dijawab adalah sampai di ujung mana proses artikulasi suara lokal ini dihentikan? Dengan meninjau berbagai pemekaran daerah saat ini, nyaris rambu untuk membatasi proyek pemekaran terlanjur longgar. Di pihak lain, desentralisasi dan suara-suara lokal agaknya belum menyentuh persoalan krusial yang kini justru nyaring disuarakan: Otonomi dan daulat rakyat sebagai warga negara. Dengan meminjam kiasan Robert Malthus, kini daulat rakyat justru seperti deret hitung, sementara pemekaran dan artikulasi daerah seperti deret ukur.
Meninjau Konsep Kewargaan
Modernitas, Pembangunan dan Diskursus Ilmu Sosial Orde Baru
Sejauh dicermati sejak masa Orde Baru, rekonstruksi komunitas sebagai konsep akademik dibicarakan dan direproduksi sebagai bagian penting dari wacana dominan. Seturut gagasan pembangunan, para ilmuwan sosial mengembangkan wacana komunitas, baik komunitas lokal maupun adat dalam kaitannya dengan agenda kemajuan (progress). Kemajuan adalah konsep kunci darimana seluruh gagasan modernisasi itu dimuarakan . Di tengah norma kemajuan ini, suatu mobilisasi besar-besaran dilakukan. Negara menganggapnya sebagai kewajiban sejarah, atau dalam istilah Orde Baru, tatanan baru (Orde Baru) pada prinsipnya adalah bentuk adiluhung otoritas politik yang dicanangkan untuk mengoreksi sejarah di masa lampau, dan pembangunan di masa kini adalah tujuan ideal dari cita-cita bangsa Indonesia yang belum dilaksanakan.
Secara serentak, pusat-pusat produksi pengetahuan di masa Orde Baru melukiskan kemajuan seperti garis linear, yang digambarkan dari tepi bawah menuju keatas secara gradasi. Dalam operasi-operasi yang digalakkan aparatus pemerintah, mewujudkan pembangunan seperti ini berarti mengangkat derajat rakyat dari kemiskinan, kebodohan, ketidakrasionalan, kejumudan, anti sistem ke derajat yang lebih baik (digambarkan sebagai garis lurus keatas) melalui proses-proses yang bertahap. Seperti menggambarkan kembali teori evolusi sosiokultural sebagai usaha melihat perubahan-perubahan baru, para pakar dan pengambil kebijakan di Indonesia mereformulasi berdasarkan skema dan tuntutan yang ada di Indonesia. Pembangunan misalnya dinyatakan sebagai hasil alamiah perkembangan bangsa Indonesia yang sudah dipraktikkan selama ratusan tahun, dan oleh karena itu negara Orde Baru berkewajiban merumuskannya kembali .
Tendensi untuk melegitimasi moralitas kemajuan berlangsung dalam tingkat yang ekspansif dan nyaris totalitarian. Tidak ada keraguan, untuk menarik garis dari bawah ke atas, praktik sosial berupa kekerasan, pembunuhan masal, dan pembungkaman politik dilegitimasi demi mencapai tujuan-tujuan suci itu. Komunitas yang otentik dalam konteks ini dibayangkan sebagai bentuk kelompok yang sederhana, homogen dengan ikatan komunalnya yang kental. Studi antropologi di Indonesia menggambarkan nilai otentisitasnya ini dengan memilih topik-topik seperti; kearifan nilai tradisi, sistem keagamaan, kekerabatan. Namun demikian, deskripsi antropologis pada akhirnya tidak dapat menolak kenyataan adanya perubahan akibat proyek pembangunan di tengah komunitas sederhana seperti ini. Para antropolog akhirnya berusaha melacak potensi-potensi tradisi dalam beradaptasi dengan nilai-nilai baru (pembangunan). Keluaran paling dominan dari kajian seperti ini biasanya berupa reproduksi konsep yang kemudian menjadi kecenderungan dominan; adaptasi, harmonisasi, integrasi dan lain-lain.
Akan tetapi perubahan di Indonesia, dan seperti juga terjadi di negara Asia lain, modernisasi pada umumnya dinyatakan sebagai akibat-akibat perubahan yang dilesakkan dari luar, dalam hal ini Barat. Perubahan kearah modernisasi ini dinyatakan sebagai sesuatu yang baru yang kemudian sedikit banyak merubah kondisi status quo. Tentu saja perubahan yang Eurosentrisme ini tidak mudah diterima dan kenyataan ini pada akhirnya akan melahirkan kelompok masyarakat yang progresif dan konservatif. Meskipun keadaan kelompok ini tidak selalu mudah digolongkan secara tegas, kenyataan terjadinya polarisasi dan ketidakseragaman dalam menerima perubahan modernisasi ini mempertegas antropolog dan pakar ilmu sosial dari negara Barat yang melukiskan wilayah seperti Indonesia ke dalam model masyarakat transisi. JH Boeke misalnya melukiskan dualisme sistem perekonomian yang tidak terelakkan bagi transisi di Indonesia. Sistem kapitalisme industrial yang dikenalkan negara kolonial, secara umum melahirkan dualisme ganda antara sistem kapitalis dan subsisten. Kemudian sekitar tahun 1939, F.S. Furnivall menggambarkan plural economy sebagai dua sistem yang pada prinsipnya tidak mungkin dipertemukan namun bersanding hidup di berbagai tempat di pulau Jawa. Kekhasan ini mengisaratkan kendala yang bakal terjadi jika pemerintah Hindia Belanda “memaksakan” kehendak untuk meng-Eropa-kan Jawa dan sekitarnya.
Akan tetapi keunikan ini digambarkan secara lain oleh Clifford Geertz.
Diterimanya pandangan seperti ini tercermin dalam kajian antropologi lainnya. Misalnya karakteristik sosiokultural di Indonesia, khususnya Jawa pertengahan abad keduapuluh, diuraikan oleh Clifford Geertz. Sebagai resonansi dualisme ekonomi transisi ini, Geertz melukiskan ekspresi-ekspresi simbolik kebudayaan di Jawa. Religion of Java, demikian judul buku Geertz yang masih populer sampai saat ini, berusaha menjelaskan polarisasi trikotomi, santri, abangan, priyayi sebagai ekspresi keagamaan masyarakat Jawa ditengah masyarakat petani yang sudah mulai dipenetrasi oleh sistem industrialisasi modern. Polarisasi ini mendedah ketakmiripan agama sebagaimana dipahami dalam konteks masyarakat industrial. Ritual petani dengan seluruh perangkat peribadatan yang khas agraris masih menjadi tradisi penting di tengah masyarakat transisi ini, meskipun persentuhan dengan “Islam rasional” mulai mereka kembangkan. Dualisme ini menjadi tak dapat dibendung meskipun pada akhirnya seluruh perubahan dari perkotaan selalu menjadi referensi penting bagi perubahan keagamaan di Indonesia.
Seiring pergantian rezim politik di Indonesia, perubahan ke dalam sistem yang semakin kapitalistik terus terjadi. Pembahasan mengenai hal ini sebagian menekankan situasi transisi menuju gambaran masyarakat yang semakin kompleks ketika kekuatan dari luar –yang selalu dikonotasikan sebagai Barat, terus merongrong kehidupan masyarakat di Indonesia. Kemajuan dan perjuangan membangun diskursus di seputar topik ini dipenuhi oleh perdebatan melihat Barat sebagai sesuatu yang lain (other) . Baik pengagum Barat, maupun rival yang berusaha mengkritik kecenderungan westernisasi, terdorong oleh pengandaian skema dualistik, Barat sebagai cermin kemajuan, atau pusat kerusakan dan sumber yang menciptakan inferioritas kaum pribumi.
Perdebatan ini mengiringi perjuangan menuju paska kolonial. Para founding fathers di Indonesia mempersoalkan seberapa penting Barat atau kekuatan-kekuatan adihulung di luar Barat (Jawa, Islam, dan lain-lain) memiliki sumber-sumber bernilai bagi perubahan di Indonesia. Sutan Takdir Alisahbana (STA) yang menggelorakan kemajuan-kemajuan Barat berhadapan dengan Soewardi yang menahan Barat sambil menawarkan warisan masa lalu kita yang diterangi oleh peradaban-peradaban besar (Hindu-Budha pra-Islam) mewarnai perdebatan dalam menentukan identitas kebudayaan Indonesia masa kini . Seputar polemik yang tak pernah selesai ini membawa arti bagi pembentukan diskursus ilmu pengetahuan di Indonesia. Perjuangan politik dalam mendapatkan kedaulatan wilayah dari rezim Hindia Belanda misalnya, diliputi oleh heroisme yang mengguncang untuk mengusir kolonialisme bersama diskursus yang menyertainya. Kecenderungan melihat Barat selalu diperhadapkan dengan sesuatu yang lain secara vis a vis.
Soekarno, Mohamad Yamin dan tokoh-tokoh lain terdorong untuk merumuskan zaman baru, zaman kemerdekaan. Heroisme ini berputar-putar di sekitar persoalan untuk menemukan Indonesia yang sesungguhnya, suatu citra baru yang lepas sama sekali dengan kondisi-kondisi yang diciptakan oleh masa sebelumnya (zaman kolonial). Revolusi menjadi semangat baru, harapan yang cepat populer di basis massa ketika nyaris legitimasi pemerintahan kolonial semakin menyurut ke titik nol. Namun ketika sosok Indonesia itu ditelusuri melalui perdebatan dan polemik, Indonesia yang dirumuskan bersama belum mencapai kata akhir . Salah satu polemik yang masih tak berujung itu adalah seputar kedudukan negara dalam mengemban kehidupan beragama. Sila pertama Pancasila secara jelas menyampaikan posisi negara di dalam mengamalkan kehidupan beragama. Akan tetapi, sejauhmana kehidupan keagamaan ini menjadi urusan negara, menjadi soal pelik yang selalu memicu persoalan berikutnya.
Dihadapkan dengan perkembangan seperti ini, ilmu-ilmu sosial ditunjuk sebagai bidang yang dapat menggambarkan proses yang tengah berlangsung. Dengan menelisik perkembangan yang terjadi di bidang antropologi misalnya, kita mendapatkan beberapa argumentasi menarik. Pertama, dengan melihat
Saya sendiri seandainya diperkenankan memberi saran, akan membedakan akan adanya tiga konsep beserta istilahnya, ialah agama, yang bisa pakai untuk menyebut semua agama yang diakui secara resmi dalam negara kita..dan religi, yang bisa kita pakai kalau kita bicara tentang sistem-sistem yang tidak atau belum diakui secara resmi, kepercayaan, yang mempunyai arti yang sangat khas; ialah komponen kedua dalam tiap agama dan religi
Sementara itu, antropologi yang dikembangkan di Indonesia, secara umum masih meneruskan tradisi para etnolog dan antropolog kolonial. Di hadapkan dengan realitas masyarakat Indonesia yang beraneka ragam, antropologi digunakan sebagai usaha untuk menggambarkan kembali dinamika dan keanekaragaman di Indonesia sebagai usaha untuk menata, menertibkan dan mencacah kembali kelompok-kelompok di masyarakat.
Kedua, bertolak belakang dengan kepentingan ini, antropologi memberi nuansa baru dengan menekankan arti penting kehidupan keagamaan di Indonesia. Seperti diuraikan Koentjaraningrat, pengandaian antropologi dibiaskan dari semangat pembangunan yang salah satu butir terpenting dari pembangunan itu adalah seperti dicanangkan oleh GBHN berikut ini,
Pada masa Orde Baru, reproduksi agama tidak lepas dari usaha pendisiplinan ini. Agama dipahami sebagai entitas lain, berada di ranah spiritualitas vis a vis materialitas. Spiritualitas ini masih dibedakan menjadi agama dan sistem religi.
Dari pandangan antropologi, religi akan mengalami evolusi menjadi agama yang bersifat henoteistis (mengakui satu Tuhan tetapi, masih mengakui Dewa-Dewa yang lain) kemudian menjadi agama yang monoteistis (hanya mengakui satu Tuhan). Di Indonesia, kehidupan religi diawali dengan adanya paham animisme dan dinamisme. Kemudian pada abad ke-4 telah ada kerajaan Hindu dan kemudian Budha. Pada abad ke-13 mulai ada pengaruh agama Islam di Indonesia ..
Pandangan antropologi diatas secara jelas meletakkan perbedaan antara religi dan agama. Dengan menarasikan pandangan historis, antropologi ini menjelaskan evolusi kemajuan manusia di bidang spiritualitas yang pada akhirnya mengarah ke bentuk keyakinan agama. Unsur animisme dan dinamisme secara pelan-pelan akan pupus berubah menjadi keyakinan kepada Tuhan Yang Esa. Pembelahan antara agama dan religi oleh Koentjaraningrat ini secara sadar dimaksudkan untuk mendeskripsikan keragaman bentuk dan ekspresi keyakinan masyarakat Indonesia. Dalam konteks pembangunan, penjelasan diperlukan untuk mengoperasionalkan kerangka kerja pembangunan di bidang keagamaan. Dalam praktiknya, usaha Koentjaraningrat ini membawa berbagai akibat. Salah satunya adalah diterimanya secara aklamasi bentuk keagamaan di Indonesia, yakni apa yang kemudian disebut sebagai agama ardhi dan agama samawi.
Para pengkajia agama, secara umum menerima kategori ini dengan menggambarkan agama ardhi sebagai agama yang sudah bercampur dengan unsur-unsur kebudayaan (kreatifitas manusia), sementara agama samawi adalah agama murni yang ajaran dan doktrin-doktrinnya diperoleh melalui jalan pewahyuan. Gradasi agama, lebih-lebih hirarki yang ditimbulkan oleh perbedaan antara agama dan religi mengandung pesan bahwa, salah-satu aspek pembangunan di bidang keagamaan adalah mengantarkan seluruh bentuk-bentuk religi dan sistem keyakinan lain ke dalam sistem keagamaan. Dalam hal ini, pemerintah menyediakan perangkat hukum yang mengatur “aliran-aliran kepercayaan”.
Usaha pendisiplinan terjadi ketika sistem religi mulai dijadikan sasaran invasi agama-agama. Tregedi 1965 menjadi peristiwa politik yang merubah kehidupan keagamaan di Indonesia secara drastis. Proses pembersihan terhadap kekuatan komunisme di Indonesia diiringi oleh usaha pembinaan keagamaan secara besar-besaran. Kisah ini menjadi drama baru bagi eks-Tapol/Napol dan keluarga beraliran politik komunis dan komunitas-komunitas tanpa identitas agama resmi. Kelompok yang terakhir ini sebagian besar digiring ke dalam aliran kepercayaan . Padahal makna aliran kepercayaan ini dihubungkan dengan semangat untuk menggabungkannnya kembali ke dalam agama-agama resmi.
Sementara itu, para penganut religi dan aliran kepercayaan, terutama yang masih menjalankan sistem kehidupan subsisten di daerah-daerah terpencil diperlakukan sebagai bagian dari kelompok masyarakat yang masih berada dalam taraf kehidupan yang rendah. Secara sosial mereka dikategorikan sebagai suku terasing/terpencil kecuali beberapa orang atau anggota keluarga tertentu yang memang sudah berangsur meninggalkan tradisi dan sistem budaya mereka.
Dalam diskursus pembangunan, komunitas ini dilukiskan sebagai situs-situs primitif, artefak masa lalu dan sumber kearifan. Model yang dikembangkan oleh paradigma modernisasi adalah menciptakan nilai-nilai kearifan (komunitas lokal) ini menjadi koheren dengan tujuan-tujuan pembangunan. Dalam praktiknya, rezim Orde Baru menyebarkan ketakutan dan trauma, karena sumber kearifan dan nilai-nilai yang terus dipertahankan dan dipelihara di situs-situs komunitas spesifik hanya akan menjadi sasaran pendisiplinan dan peminggiran demi pembangunan itu sendiri . Pembangunan nyaris menjadi kitab suci, dan pada masa itu, agak sulit untuk menemukan diskursus dalam ilmu sosial yang berusaha melihatnya dari sudut lain.
Rupanya diskursus tentang agama dan sistem kepercayaan dan situs-situs yang mereproduksinya tidak berubah selama beberapa dasawarsa. Hampir sulit menemukan cara pandang diluar cakrawala modernisasi yang berusaha memperlihatkan kelemahan paradigmatis dan aspek politis yang diakibatkannya. Kecuali Majalah Prisma yang memiliki perhatian terhadap perdebatan intelektual dan perbincangan yang lebih kritis dalam menelisik ide developmentalisme, diluar forum ini mustahil mendapatkan tempat terindah untuk mengasah gagasan-gagasan baru. Namun demikian, totalitarianisme Orde Baru tidak selamanya stabil dan utuh. Perjalanan untuk mempertahankan aspek kuasa yang dibangunnya menuai banyak kritik yang pada akhirnya berada di jalan buntu.
Persoalan Agama dan Budaya di Tengah Demokratisasi dan Politik Arus Bawah
Gagasan demokrasi mulai menjadi perhatian ketika rezim totalitarian semakin terjepit di tengah lingkaran konflik diantara para pendukungnya. Beberapa kelompok pro-demokrasi lahir, membentuk aliansi-aliansi, melakukan konsolidasi dan pemberdayaan di masyarakat sipil. Sekitar tahun 1980an, kritik developmentalisme mulai didisikusikan. Seputar isu ini memang tersedia berbagai dimensi perdebatan yang lebih kritis dalam mencermati isu-isu sosial dan politik di masyarakat. Beberapa kelompok kritis juga mulai bermunculan. Mereka membentuk forum diskusi, kaukus politik sebagai respon atas konstelasi di tubuh rezim politik penguasa yang mulai berubah. Tidak mengherankan jika seluruh kepentingan yang mulai tumbuh dalam ajang kontestasi ini melahirkan beberapa ide dan kajian yang berhubungan dengan kebutuhan untuk melakukan perubahan. Tentu saja kata paling bisa diterima oleh semua pihak adalah gagasan demokrasi.
Dalam situasi seperti ini beberapa kajian bermunculan dengan menghadirkan topik dan perspektif baru.
Pertama, kurun permulaan Orde Baru, pesantren dilihat dari sosoknya yang unik dan otentik. Pesantren dibayangkan seperti komunitas Zamakhsari Dhofier memulai suatu kajian sosial dengan mencermati sistem kekerabatan. Pesantren-pesantren di Jawa khususnya memiliki sistem kekerabatan yang komunal. Beberapa pesantren dihubungkan oleh hubungan darah karena perkawinan diantara anak-anak mereka. Pemandangan ini menunjukkan pesantren seperti keluarga besar yang berhubungan satu sama lain. Sistem kekerabatan ini ditopang oleh relasi diantara kiai yang dihubungkan oleh kesamaan genealogi pengetahuan mereka. Sebagian besar kiai-kiai di Jawa misalnya tidak lepas dari ketokohan Kiai Kholil Bangkalan Madura. Jaringan Kholil ini melingkupi Jawa dan sekitarnya, dan nyaris tidak ada kiai pada masa itu yang dapat menandingi sisi kharismatik dan ketokohannya yang populer.
Pada umumnya, tradisi dan pengetahuan tradisional dihubungkan dengan daya magis, kekuatan mitis dan sosok-sosok kharismatik . Cara bernalar ini cenderung meletakkan tradisionalitas sebagai anti modernitas. Pesantren selama beberapa periode mendapat kesan seperti ini. Untuk mendapatkan kesan lain, seseorang dapat menyuguhkan dengan kosakata tambahan, seperti misalnya pesantren modern. Kata modern menunjukkan sesuatu yang lain dan tidak berada dalam domain citra yang telanjur disuguhkan oleh sebagian besar masyarakat di Indonesia.
Kehidupan sosial pesantren pada umumnya difokuskan ke persoalan proses integrasi ke dalam kurikulum nasional. Pesantren-pesantren dengan komunitas santri dan alumninya yang menyebar dan memiliki sejarah yang populer di sejumlah tempat dijadikan sasaran terpenting oleh usaha pemerintah ini. Muncul madrasah, sekolah umum dan sekolah-sekolah unggulan. Pendeknya, fase ini merupakan era pembangunan dan proses pesantren berbenah diri. Kemandirian pesantren semakin hilang, proyek-proyek berbasis pembangunan menertibkan pesantren dari dinamika lokalitasnya.
Baru sekitar awal tahun 1990an, pesantren ditulis dan dipandang dengan warna baru. Pesantren mulai dihitung sebagai entitas politik yang menyumbang berbagai makna baru dan perubahan dalam diskursus politik di Indonesia. Diskursus ini dikembangkan terutama untuk mendapatkan pengetahuan-pengetahuan alternatif di tengah sistem politik yang totalitarian. Greg Fealy, Andree Feilard, Greg Barton adalah beberapa pengamat Indonesia yang mencoba melihat relasi NU dengan tali politik nasional dalam panggung kontestasi yang tak berkesudahan. Tulisan-tulisan ini mulai menelusuri keotentikan visi jaringan kiai di lingkungan Nahdlatul Ulama dalam kaitannya dengan perilaku politik dan perubahan di Indonesia.
Diskusi mengenai perubahan sepanjang tulisan ini
Biografi Gus Dur misalnya menciptakan citra kekaguman penulis
Meninjau Pengalaman Rekonsiliasi Multikultural
Sudah menjadi pengetahuan umum, di tengah komunitas santri, tradisi kejawen selalu dikonotasikan sebagai kemusrikan. Meskipun tingkat toleransi di kalangan santri sangat beragam, tradisi pra-Islam ini tetap saja liyan, ia memerlukan skema khusus supaya keberadaannya dapat diterima di tengah komunitas santri. Kondisi ini memang tidak selalu berjalan stagnan, akan tetapi tingkat fluktuasi dari tahun ke tahun membuktikan gambaran ortodoksi yang semakin menanjak dalam menerima atau mengakomodasi tradisi-tradisi setempat pra-Islam.
Memasuki abadk ke-21, kondisi nasional di Indonesia sudah melewati masa pergolakan politik paska Orde Baru. Yang diharapkan banyak orang pada masa itu adalah perubahan dalam arti yang sesungguhnya – meskipun sebagian besar orang alpa betapa setiap perubahan politik tidak dapat dilakukan secara terburu-buru. Demikian ini terjadi sampai ke tingkat desa dimana sebagian besar masyarakat Indonesia berharap akan terjadinya perubahan yang signifikan. Sayang harapan itu pudar, tidak banyak perubahan yang terjadi kecuali pro-kontra dalam memelihara rezim politik Abdurrahman Wahid yang terus memanas. Dalam kehidupan politik sehari-hari, situasi yang mencegah terjadinya proses “rekonsiliasi” antara kelompok-kelompok yang bersitegang dan saling bertengkar di masa-masa sebelumnya juga tidak kunjung menuai harapan baru. Demikian ini terjadi misalnya antara kelompok-kelompok santri dengan tetangga mereka yang semula distigma sebagai eks komunis.
Meskipun ketegangan diantara mereka surut seiring kemenangan kaum santri, sitgma dan pelabelan negatif terhadap eks komunis ini terus berlangsung. Bahkan dalam kaitannya dengan perdebatan teologis antara Islam vis a vis Jawa, yang terakhir sudah tidak lagi memiliki nyali untuk bertarung, islamisasi dibiarkan tanpa perlawanan yang seimbang. Perubahan seperti ini nyaris mengingatkan kepada tesis Gelner yang menyepadankan kultur Islam sebagai high tradition.
Festival kesenian yang berlangsung di Pesantren Guyangan Trangkil Pati dipenuhi penonton. Mereka berjubel mengelilingi lapangan basah karena usai gerimis. Perasaan penonton dipenuhi rasa senang, gegap gempita bercampur penasaran dan heran. Kok bisa pesantren mengadakan festival? Kata salah satu penonton. Lain lagi dengan salah satu penonton perempuan. Sebut saja Fatima. Ia adalah salah satu aktivis perempuan di organisasi Islam terbesar di Pati, NU. Berbicara kesenian lebih-lebih di pesantren tentu bukan peristiwa biasa. “Oh, itu to yang namaya ketoprak? Begitu reaksinya di sela-sela menonton ketoprak dengan lakon Ondorante. Fatima tidak sendirian. Keheranannya menyaksikan festival kesenian semacam ini bercampur dengan perasaan asing karena baru kali pertama ia menyaksikan acara kesenian ketoprak. Kesenian yang kerap ia dengar, tapi belum pernah ia saksikan. Baginya, golongan Pati Kidul (selatan) sajalah yang gemar mengadakan kesenian tradisi ini. Di Pati lor (utara), kesenian seperti ini jarang ditampilkan. “Mereka itu santri, kalau orang lain melihat Pati Lor khususnya Kajen seperti melihat lampu sorot yang meyilaukan”, kata Supriyanto, pemuda yang rumahnya berdekatan dengan desa Kajenaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa. Supriyanto menjelaskan, santri Kajen selalu dipandang sebagai kelompok “berbudaya tinggi”. Namun kultur ini hanya mungkin dijalankan di Kajen saja, karena seperti lampu senter tadi, semakin didekati semakin menyilaukan saja.
Santri adalah istilah untuk menunjuk identitas keislaman seseorang di masyarakat Jawa. Meskipun istilah ini mungkin berasal dari bahasa sanskrit (santri, pe-santri-an/pesantren) makna santri sudah semakin lekat dengan identitas keislaman ini.
dalam term santri sampai saat ini masih merasa enggan terlibat dalam urusan bersama tersangkut soal pemeliharaan tradisi. Di Pati tradisi-tradisi yang dimaksud tentu saja adalah tradisi Jawa dengan segala dinamikanya. Potret Geertz mengenai relasi santri-abangan nampaknya masih memiliki arti dalam konteks ini. Meskipun barangkali pergeseran kelas telah semakin berkembang di sekitar masyarakat, praktik pembelahan sosio-kultural ini nyaris tidak bisa dihindari. Deskripsi hubungan antar komunitas seperti terurai dalam pandangan Akuat menyajikan skenario santri-abangan yang terus berada dalam ketegangan. Fakta ini sedkitinya tergambar dalam pergaulan-pergaulan antar komunitas yang begitu terbatas. Fatimah yang berada dalam posisi santri-perempuan menjadi wajar dan tidak perlu dipersoalkan jika pengetahuan dia terbatas bahkan sama sekali tidak ada mengenai kekayaan-kekayaan kebudayaan yang terhampar di sekitar lingkungannya.
Jadi pengalaman Fatima menyaksikan kesenian (lokal) ini adalah pengalaman baru. Ia baru menyadari bahwa Pati yang dikenal sebagai gerbang kota Wali ternyata memiliki kesenian-kesenian dengan lakon realis yang sangat konfrontatif dengan perilaku para santri. Ondorante adalah salah satu sosok orang kecil yang merasa gerah dan terganggu dengan cara-cara orang santri dalam menyebarkan agamanya. Cerita ini sangat khas Pati, karena ondorante adalah sosok yang dipetik dari kisah sejarah rakyat Pati yang terjadi pada masa pemerintahan Demak Bintoro. Sayangnya, kisah seperti Ondorante sudah lama dilupakan orang. Sebagian seniman di Pati saat ini, merasa ketakutan dan tidak memiliki kemampuan untuk menampilkannya kembali dalam pentas panggung. “Bukan masanya”, kata Bowo salah seorang seniman ketoprak di sele-sela pembicaraan dengan penulis.
Lebih menonjok lagi peristiwa workshop kebudayaan yang diselenggarakan disela-sela acara festival. Panitia penyelenggara mempopulerkannya sebagai halaqah kebudayaan . Kegiatan ini berlangsung di aula pesantren. Salah satu pembicara didatangkan dari Sukolilo, Kecamatan Pati wilayah selatan. Ia bernama Gunretno, salah satu kelompok masyarakat yang komunitasnya dikenal sebagai Komunitas Samin. Samin mengacu kepada salah tokoh penting dalam zaman pergerakan awal abad ke-20 yang melakukan gerakan protes petani. Protes petani Samin menggegerkan pemerintahan kolonial. Perlawanan ini menjalar di sekitar Blora, Purwodadi, Kudus, Pati, sampai Bojonegoro. Lukisan para peneliti sayangnya belum membedah lebih tajam bagaimana kekuatan kelompok ini masih bisa bertahan sampai saat ini.
Ditemani Kartini dan Tolan, Gunretno berangkat ke pesantren Guyangan atas undangan Desantara, salah satu NGO di Jakarta yang berbasis isu-isu agama dan kebudayaan. Masyarakat Samin seperti diinformasikan di beberapa sumber referensi dan catatan penelitian adalah komunitas di sekitar Blora, Pati dan sekitarnya yang menjalankan sikap hidup berbeda. Sebagian dari mereka masih mengaku memeluk agama Adam. Namun jumlah ini terbilang sedikit dibandingkan dengan migrasi besar-besaran dari generasi berikutnya yang menjadi pengikut Islam. Orang-orang di sekitar Pati jika tidak mengenalnya sama sekali, pasti diantara yang mengenalnya selalu berhubungan dengan hal-hal buruk: Tidak bersekolah, keras kepala, suka membantah, tertinggal dan lain-lain. Kedatangan Gunretno dan kawan-kawan tentu mengundang keheranan.
Di Jawa Tengah, pembasmian terhadap kelompok PKI dipusatkan di Solo. Di bawah komando Sarwo Edhi, penyisiran terhadap kelompok PKI dilakukan dari satu kota ke kota lain . Pati masuk dalam hitungan, terutama di daerah-daerah Pati selatan sampai kearah Purwodadi. Di Pati sendiri PKI mencapai masa kegemilangannya sebelum peristiwa tragedi 1965. Di Juwana PKI memenangkan pemilu mengalahkan rival beratnya, NU dan PNI. Kekuatan PKI terbesar di pedesaan adalah petani yang diberikan janji landreform dan harapan bagi masa depan yang lebih baik. Meskipun tidak semua petani dapat berorganisasi, PKI paling pandai mendekati para elite-elite desa yang memiliki jaringan kuat dan dapat memobilisasi petani secara besar-besaran karena kharisma pribadinya. Inilah kunci sukses PKI menggalang kekuatan massa di kalangan petani. Jadi dalam beberapa hal partai-partai politik tidak banyak terlibat jauh menggalang kekuatan secara partisipatoris. Lebih-lebih PKI yang menjadi kekuatan besar di daerah-daerah di Jawa, partai-partai ini tinggal memanfaatkan jaringan yang ada.
Di sekitar Pati, Blora dan Bojonegoro, kekuatan jaringan petani dapat ditelusuri di komunitas sedulur Sikep – namun peneliti dan ahli-ahli antropologi mengenalnya sebagai Masyarakat Samin. Sejarah masyarakat Samin yang ditulis oleh beberapa peneliti menyajikan cerita perlawanan terhadap rezim kolonial. Mereka membangun perlawanan yang spesifik, dari praktik bahasa sampai membangun kanal-kanal perlawanan di beberapa titik di sekitar Jawa Tengah dan perbatasan Jawa Timur . Sayangnya seusai kemerdekaan RI, nasib petani Samin tetap tidak berubah. Perjuangan pembebasan dan peningkatan kesejahteraan terus mereka kumandangkan. Meskipun sebagian dari kelompok-kelompok Samin merubah diri dan mencoba beradaptasi dengan perubahan yang ada, petani-petani ini sebagian masih mempertahankan keyakinan yang diajarkan orang-orang tua mereka. Tidak mudah juga berintegrasi dengan suasana baru ini.
Bagaimanapun orang-orang desa masih memiliki sifat komunal. Mereka terintegrasi karena semangat komunal dan model-model pembagian kerja tradisional. Petani-petani Jawa memiliki keluarga inti, dan keluarga yang lebih besar, yakni desa dan seluruh penduduknya. Masyarakat Samin mempertahankan keyakinannya salah satunya karena dibentengi oleh semangat komunal ini. Beberapa keluarga masih bertahan dengan ajaran-ajaran yang pernah diturunkan Samin Surosentiko. Secara bergiliran mereka saling berkunjung satu sama lain, mengakarban situasi-situasi yang berubah dan upaya-upaya untuk mempertahankan keyakinan mereka. Hubungan seperti ini dengan sendirinya putus, begitu salah satu dari mereka keluar dari ajaran bersama, lalu memeluk salah-satu agama pemerintah. Di Pati komunitas Samin bertahan di beberapa desa di kecamatan Sukolilo. Mereka memiliki figur tua yang kini masih hidup, Mbah Tarno. Mbah Tarno pada masa mudanya dikenal paling vokal, dan berani menunjukkan identitasnya. Watak ini diturunkan kepada generasi sesudahnya. Salah satunya adalah Gunretno, sosok muda yang pandai bergaul, memiliki jaringan luas dan komitmen yang besar untuk merubah kehidupan petani secara lebih baik.
Gunretno sadar bahwa tanpa bersekutu dengan orang-orang santri, keinginannya untuk membangun kekuatan petani di Pati tidak banyak berguna. Undangan ke acara workshop (halaqah) di pesantren Guyangan tentu tidak dapat ia lewatkan. Dari forum ini Gunretno semakin terpicu untuk terus melakukan usaha konsolidasi internal. Setidaknya, melalui forum ini mereka semakin mendapatkan dorongan kuat untuk tidak lagi harus berserah diri kepada gelombang perubahan yang terjadi. Orang-orang Sikep mesti kreatif merespon perubahan yang ada, membangun konsolidasi dan memperluas pertemanan supaya perasaan-perasaan mereka sebagai minoritas semakin berkurang . Bukan pekerjaan mudah, akan tetapi kemampuan Gunretno justru menunjukkan kreatifitas sedulur sikep sendiri menghadapi perubahan yang terjadi.
Akhirnya Gunretno merintis gerakan petani sejak di Sukolilo, kemudian ia kembangkan menjadi serikat yang lebih luas bernama Serikat Petani Pati (SPP). Anggota organisasi ini meliputi hampir seluruh kecamatan di Pati. Gunretno juga menyadari bahwa hanya melalui organisasi petani berbagai elemen masyarakat di Pati dapat disatukan. Lebih dari tujuh puluh persen, penduduk Pati bermata pencaharian petani. Rata-rata mereka memiliki lahan sendiri, meskipun tidak jarang diantara mereka juga sudah menjadi buruh tani yang menggarap pertanian orang lain sejak puluhan tahun.
Meskipun demikian, proses ini tidak selalu berjalan mulus. Perbedaan-perbedaan kultural seringkali menghalangi proses berorganisasi dan berkonsolidasi dibawah payung kepentingan yang sama. Di Pati fakta seperti ini dapat dirasakan dalam kehidupan sehari-hari. Pembelahan di masyarakat tidak saja meliputi perbedaan kultural antara wilayah Pati Lor dan Pati Kidul, akan tetapi di masing-masing desa dengan kultur yang berbeda-beda, ketegangan ini juga terjadi. Yang penting diketahui, bagaimanapun kelompok santri merupakan kelompok terbesar di Pati. Jadi posisi kiai, lebih-lebih yang memiliki pesantren dengan jumlah santri yang cukup banyak dengan sendirinya sangatlah strategis. Ia adalah bagian dari elite-elite di Pati. Sebagian besar dari kelompok ini sayangnya masih menyimpan trauma mendalam mengenai peristiwa 1965, suatu trauma yang terus mengingatkan betapa perbedaan-perbedaan budaya itu tidak mudah disatukaan dalam ikatan komunal dan kehangatan orang-orang desa.
Jadi stigma dan citra-citra miring mengenai masyarakat Samin tidak mudah dihapuskan dalam pikiran masyarakat Pati yang sebagian besar berlatar belakang santri. Ini adalah tantangan paling berat. Pernah suatu kali konflik terjadi antara anggota SPP (Serikat Petani Pati) dengan keluarganya sendiri. Kebetulan keluarga yang memperkarakan anggota SPP ini bergelar kiai dan relatif dikenal di desanya. Ia masih menjadi bagian dari jaringan santri Kajen. Nurhadi, anggota SPP yang diperkarakan ini dituduh kafir, murtad dan julukan lain yang sangat miring. Soalnya sepele, SPP masih asing ditelinga sang kiai, lebih-lebih ia telah mendengar dari tetangga-tetangga terdekat bahwa anggota-anggota SPP sebagian adalah orang-orang Samin.
Lagi-lagi, dalam konteks ini kelompok minoritas selalu dalam posisi rentan. Tahun 2006 ketegangan kembali kambuh. Meskipun jaraknya cukup jauh dari kejadian sebelumnya. Tapi lagi-lagi masyarakat Samin menjadi bagian yang dipertaruhkan. Seorang penduduk desa di Ngawen sedang bertengkar dengan saudara sedesanya. Ia kemudian dituduh sebagai dukun santet. Pasalnya, pihak penuduh kesal karena anaknya lelaki tidak kunjung sembuh dari penyakit kegilaan. Peristiwa seperti ini nyaris menjadi bagian yang mewarnai kehidupan sehari-hari di desa. Konflik, ketegangan dan kemudian memuncak menjadi perkelahian hampir menjadi fenomena biasa. Namun yang menarik dalam kasus ini, “dukun santet” menjadi isu yang memikat berbagai kelompok di desa-desa. Bagi kelompok santri, dukun santet lebih dari perbuatan buruk yang pantas dijauhi, akan tetapi dukun santet adalah simbol kemurtadan, dan dalam perspektif keagamaan, praktik ini pantas mendapatkan hukuman berat.
Pada tahun 1998, di Jawa Timur isu dukun santet telah menghilangkan puluhan nyawa. Orang-orang yang dituduh sebagai dukun santet, ditenteng, ditelanjangi dan diseret sampai meninggal dunia. Peristiwa ini begitu tragis, sampai beberapa koran nasional memotret fenomena ini sebagai kebiadaban yang mengerikan. Meskipun peristiwa di Jawa Timur berbeda jauh suasananya dengan di Pati Jawa Tengah, namun buktinya di lapangan, isu dukun santet relatif efektif mengundang polemik dan kecemasan beberapa desa. Mbah Ngadi yang dituduh sebagai dukun santet tidak tahan mendapatkan teror penduduk sedesa. Ia pun pergi keluar desa selama beberapa hari. Kepergian ini ternyata diketahui beberapa tetangganya. Tersiarlah kabar bahwa Mbah Ngadi mendapatkan perlindungan dari Gunretno. Dan sebagian besar orang-orang Sukolilo sudah mengetahui dengan baik siapa Gunretno sebenarnya. Yang paling dikhawatirkan Gunretno dengan mudah dapat kita tebak. Stigma yang masih begitu melekat di kalangan orang-orang di Pati mengenai masyarakat Samin. Ketakutan ini cukup beralasan jika sebagian besar orang-orang santri selalu menghubungkan orang-orang yang dianggap “tidak beragama”, atau yang dianggap memiliki perilaku menyimpang dalam beragama dikonotasikan sebagai pengikut ilmu-ilmu sesat.
Ketegangan ini berlangsung beberapa hari. Desantara kembali terlibat dalam usaha memediasi peristiwa ini. Kesuksesan Desantara sebagian karena memiliki kemampuan menjelaskan kepada orang santri mengenai bahaya praktik menyebarkan isu-isu sensitif ini dalam bahasa agama. Tentu saja keterwakilan santri (dari pihak Desantara) dan bahasa-bahasa yang biasa digunakan dalam ajaran-ajaran agama jauh lebih mudah dipahami dan diterima. Sampai hari ini Samin tetaplah dipandang aneh, meskipun sedikit demi sedikit pandangan-pandangan ini semakin berkurang. Gunretno sangat menyadari, sebagai kelompok minoritas, proses-proses minoritisasi akan dengan sendirinya berkurang jika orang-orang seperti sedulur sikep di Pati semakin menunjukkan kiprah sosialnya yang berdampak positif bagi kehidupan sebagian besar masyarakat di Pati. Usaha ini tentu akan mudah dicapai jika kelompok-kelompok petani sebagai kelompok terbesar di Pati diwadahi dalam satu organisasi untuk memperjuangkan kepentingan-kepentingan mereka. Melalui isu pertanian kelompok-kelompok yang berbeda keagamaan dan kebudayaannya bisa saling bertemu satu sama lain.
SPP dalam beberapa tahun akhirnya semakin berkembang lebih populer. Organisasi ini bahkan mulai diperhitungkan oleh pemerintah. Meskipun demikian, kita belum dapat meramalkan sejauhmana SPP bertindak efektif membangun kesadaran yang lebih baik meretas pandangan-pandangan buruk mengenai kelompok Samin. Di tengah arus perubahan saat ini memang kelompok-kelompok lokal (adat) seperti Samin tidak bisa lagi terkungkung dari ruang-ruang yang terisolasi. Gerakan-gerakan NGO juga semakin meningkat. Isu-isu mengenai masyarakat adat sudah dihembuskan oleh beberapa aktivis NGO ini. Salah satu yang paling vokal adalah AMAN (Aliansi Masyarakat Adat Nusantara). Diantara NGO-NGO lain AMAN berhasil melakukan negosiasi dengan pemerintah untuk meningkatkan daya tawar kelompok adat. Akan tetapi, gerakan seperti ini terlalu elitis. Diperlukan usaha yang lebih tajam dan tersistematisasi untuk membangun rekongnisi di kalangan masyarakat yang telah menjalani kehidupan dalam perbedaan-perbedaan budaya.
Negara kini tidak lagi menjadi ancaman serius bagi kesinambungan perbedaan-perbedaan budaya di masyarakat. Meskipun masih terlalu banyak kebijakan yang harus diperbaiki untuk memberikan akses yang setara bagi kelompok-kelompok yang belum diakui keyakinan agamanya, ancaman pasar melalui efek globalisasi jauh lebih sulit dibendung. Efek pasar yang terus meningkat dengan mudah menjadikan kebudayaan-kebudayaan yang berbeda sebagai komoditas yang diperjualbelikan . Perbedaan budaya, atau budaya-budaya yang dianggap beda oleh sekelompok masyarakat dapat dibentuk kembali sebagai sesuatu yang eksotis, dan oleh karena itu layak jual. Misalnya saat ini sudah terjadi di komunitas Samin.
Jadi jika semula orang-orang Samin diburu dan dipaksa pemerintah agar berpindah agama dan mengikuti proyek wajib belajar, kini orang-orang Samin diburu untuk dipotret, divisualisasikan dan digambarkan keanehan-keanehannya. Sesuatu yang aneh, eksotis, tentu mengundang selera. Pasar tidak peduli akibat-akibat budaya yang terjadi di kemudian hari. Yang penting, bagi pasar atau produser yang membidik kelompok ini adalah uang dan penggandaan uang untuk menumpuk modal secara terus menerus.
Selesai
Daftar Pustaka
Djokosurjo. Agama dan Perubahan Sosial. Studi Tentang Hubungan Antara Islam, masyarakat, dan Struktur Sosial Politik Indonesia. Yogyakarta: LKPSM. 2001.
Beatty, Andrew. Variasi Agama Di Jawa. Suatu Pendekatan Antropologi. Jakarta: Murai Kencana. 2001.
Darwis, Ellyasa. Gus Dur, NU dan Masyarakat Sipil. Yogyakarta: LKIS. 1997.
Fealy, Greg. Ijtihad Politik Ulama; Sejarah NU 1952-1967. Yogyakarta: LKIS. 2003.
May, Stephen, Tariq Modood. Ethnicity, Nationalism and Minority Rights. Cambridge University Press.2004.
Sanderson, Stephen K. Sosiologi Makro, Sebuah Pendekatan Terhadap Realitas Sosial. Rajawali Press. Jakarta.
Suaedy, Ahmad. Politisasi Agama dan Konflik Komunal. Beberapa Isu Penting di Indonesia. The Wahid Institute. Jakarta. 2007.
Suaedy, Ahmad. Pergulatan Pesantren dan Demokratisasi. Yogyakarta: P3M, LKIS. 2000.
Wahid, Abdurrahman. Menggerakkan Tradisi. Esai-Esai Pesantren. Yogyakarta: LKIS. 2001.
Wahid, Abdurrahman. Pergulatan Agama, Negara dan Kebudayaan. Depok: Desantara. 2001
Monday, 20 December 2010
SEDULUR SIKEP BERHAK MENENTUKAN JALAN HIDUPNYA SENDIRI
SEDULUR SIKEP BERHAK MENENTUKAN JALAN HIDUPNYA SENDIRI
Gerakan Sedulur Sikep pada waktu itu bukanlah gerakan kekerasan, tetapi merupakan gerakan “pembangkangan pasif” terhadap kebijakan Pemerintah Belanda (negara); misalnya menolak membayar pajak dan kerja rodi. Gerakan ini mengajak pengikutnya untuk menarik diri dari kontrol Pemerintahan Kolonial Belanda dan melakukan pemurnian perilaku hidup. Gerakan Sedulur Sikep pada jaman Belanda merupakan salah satu bentuk resistensi petani.
Sejarah dan Sebaran
Keberadaan Sedulur Sikep saat ini tidak bisa dipisahkan dari gerakan yang dipelopori oleh Samin Surontiko pada awal 1890-an yang dimulai di bagian Selatan Kabupaten Blora, Jawa Tengah. Samin Surontiko lahir pada tahun 1959 di Ploso Diren, Randublatung (Blora). Gerakan Sedulur Sikep yang dipelopori oleh Samin Surontiko ini pada awalnya tidak dipedulikan Belanda. Belanda baru mulai mewaspadai gerakan Sedulur Sikep ini setelah pada sekitar tahun 1904 gerakan ini bisa menghimpun pengikut sekitar 3000 orang. Samin Surontiko akhirnya dibuang ke Sawah Lunto (Sumatera Barat) pada tahun 1907.
Jadi asal muasal Sedulur Sikep bukanlah dari suatu keluarga tertentu yang memiliki hubungan kekerabatan, tetapi merupakan kumpulan petani yang berasal dari berbagai daerah di bagian timur Jawa Tengah yang menyatakan diri sebagai Wong Sikep dan mengikuri ajaran Ki Samin Surontiko.
Sedulur Sikep pada mulanya tersebar luas di Rembang, Pati, Kudus, Blora, Bojonegoro, Ngawi, Madiun, dengan konsentrasi terbesar di Kec. Kedungtuban dan Kec. Bapangan Kabupaten Blora. Sedulur Sikep, saat ini, diperkirakan hanya tersebar di Kudus, Pati, Bojonegoro, dan Blora. Permukiman Sedulur Sikep membaur dengan penduduk perdesaan di sekitarnya. Hanya di tempat-tempat tertentu permukiman Sedulur Sikep terpisah dari komunitas di sekitarnya; misalnya di Dusun Bombong Bacem, Desa Baturejo, Kec. Sukolilo. Rumah Sedulur Sikep pada umumnya masih mempertahankan model Jawa (sinom, joglo) dan berlantai tanah atau diplester semen biasa. Ruangan depan, selain ada ruang untuk tamu, biasanya dipergunakan untuk menyimpan hasil panen; padi atau palawija. Sebagian Sedulur Sikep telah mengubah rumahnya menjadi rumah modern.
Jumlah keseluruhan Sedulur Sikep tidaklah jelas, karena sistem pencacahan yang berlaku tidak memungkinkan pengidentifikasian Sedulur Sikep secara jelas. Agama Adam yang dianut Sedulur Sikep, sebagai peninggalan ajaran Samin Surostiko, bahkan tidak diakui sebagai salah satu agama atau kepercayaan dalam pencatatan administrasi negara atau proses sensus oleh aparat pemerintahan pada umumnya; sehingga semakin sulit menentukan jumlah Sedulur Sikep yang sebenarnya. Sebagai bagian dari strategi resistensi “warisan” pada jaman pemerintahan kolonial, Sedulur Sikep sangat peka terhadap upaya-upaya cacah jiwa. Seorang Sedulur Sikep akan menjawab “akeh” (banyak) bila ditanya tentang jumlah warga Sedulur Sikep di komunitasnya; karena pengalaman buruk akibat cacah jiwa pada masa kolonial dulu. Jumlah Sedulur Sikep di suatu tempat bisa terdiri dari beberapa keluarga saja, atau bisa sampai ratusan keluarga. Satu-satunya jumlah Sedulur Sikep yang tercatat adalah di Bombong-Bacem Desa Baturejo Kec. Sukolilo Kab. Pati. Pada Desember 2004, Sedulur Sikep di Bombong-Bacem memeriksa dan mencatat jumlah warganya sendiri; yakni 148 keluarga atau 706 jiwa[1].
Apa itu Sedulur Sikep ?
Banyak masyarakat yang salah dengan menyebut ”orang Samin” – dari nama Samin Surondiko -- untuk sebutan Sedulur Sikep. Sebutan yang tepat untuk paham yang mereka anut adalah “sikep”. Sikep adalah sikep laki-rabi atau perkawinan (bercinta). Jadi menurut Sedulur Sikep, inti kehidupan adalah perkawinan; yakni bertemunya antara vagina dan penis. Kesempurnaan hidup di dunia adalah kalau manusia sudah ketemu jodohnya, karena segala sesuatunya diciptakan sudah berpasang-pasangan. Ada siang ada malam, ada terang ada gelap, ada laki-laki ada perempuan, dst. Kesempurnaan adalah bila keduanya sudah menjadi satu. Sedangkan pengertian ”samin” adalah sami amin (sama). Semua manusia adalah sama baik, derajat dan kehidupannya.
Menurut pandangan Sedulur Sikep, tugas dan tujuan utama manusia adalah sikep rabi (bercinta), dan menjalankan tatane wong (menciptakan keturunan), secara mligi (lugu, terus terang, jujur, apa adanya). Pada jaman kolonial, tuntutan agar bisa menjadi lugu dan murni inilah yang menyebabkan Sedulur Sikep menarik diri dari kontrol pemerintahan kolonial, menjauhi campur tangan dari pihak lain, serta mligi bertani. Selalu waspada terhadap campur tangan negara (kolonial) ini berlangsung sampai sekarang dalam bentuk ketidakpedulian dan kehati-hatian Sedulur Sikep dalam menerima berbagai program pemerintah.
Menurut ajaran sikep, menjadi lugu dan murni itu juga dipraktekkan dalam memenuhi kebutuhan sandang pangan. Mereka meyakini bahwa hasil kerja pemenuhan sandang pangan harus bisa dijelaskan secara terbuka dan ”didunungke” (dijelaskan asal usulnya sampai pada wujudnya). Sikap terbuka dan didunungke ini menyebabkan semua hal harus dijelaskan dengan rinci dan logis. Apabila semua pekerjaan didunungke, maka hanya pekerjaan bertani lah yang tetap mligi (lugu) dan tidak menipu.
Tata cara ndunungake ini menyebabkan Sedulur Sikep, meskipun hampir semuanya buta huruf, memiliki analisis bahasa yang tajam terhadap semua hal. Kebiasaan ndunungake (membuktikan dan merinci semua hal sampai pada wujudnya) menyebabkan sebagian besar Sedulur Sikep sangat cakap menganalisis dan berbahasa jawa, sehingga rasa percaya diri Sedulur Sikep kebanyakan sangat besar; tidak sebagaimana orang-orang buta huruf dan tidak terpelajar di komunitas lain yang cenderung rendah diri dan tidak dihargai martabatnya.
Sebagai upaya untuk tetap murni dan mligi, terdapat berbagai ajaran moral yang selalu dituturkan oleh orang tua kepada anak Sedulur Sikep. Ajaran-ajaran itu antara lain melarang (adeg-adeg) dan agar warganya menjauhi: drengki, srei, panasten, dahwen, dan kemeren. Bedok, colong, pethil, jumput, nemu juga merupakan larangan. Seorang wong (manusia) sebaiknya tidak mengumbar : ucapan, tindakan, dan tatanan. Setiap wong (manusia) juga harus: rukun kepada suami, rukun kepada anak, rukun kepada orang tua, rukun kepada sesama manusia di mana saja. Sedulur Sikep dilarang keras bersuami dua dan berdagang[2].
Struktur Sedulur Sikep.
”Wong iku duwe negarane dhewe-dhewe” (setiap orang punya negaranya/keluarganya sendiri-sendiri); demikian kata salah seorang narasumber di Ngawen-Sukolilo. Jadi, menurut ajaran sikep, manusia telah menjadi wong sepenuhnya jika telah sikep laki rabi (bercinta); artinya telah memiliki keluarga. Jadi kuasa atau orientasi tertinggi wong sikep adalah ”negaranya sendiri” (keluarganya sendiri) dan tidak tertarik (kemeren) kepada kepunyaan orang lain.
Ajaran di atas merupakan dasar penghargaan atas individu yang luar biasa. Karena itu Sedulur Sikep memiliki semangat egalitarian yang sangat tinggi. Sedulur Sikep tidak mengenal struktur tertentu atau model keterwakilan tertentu. Setiap orang mewakili dirinya sendiri. Semua hal harus dibicarakan secara bersama-sama. Tidak ada ketua adat, pemimpin adat, atau tetua adat. ”Tuwa ki tuwa tuwane wicara” (tua itu tua isi pembicaraannya); jadi yang muda pun akan menjadi tua bila isi pembicaraannya ”tua” dan bisa menjadi panutan. Karena itu, seringkali Sedulur Sikep akan menjawab ”siji” (satu) bila ditanya umurnya; sebagai strategi untuk menghindari dominasi senioritas yang anti egalitarian.
Pada awal atau akhir pembicaraan, seringkali kalimat berikut ini digunakan: ”iku nek aku, ya embuh nek wong liyo” (itu kalau menurut saya, ya tidak tahu kalau menurut orang lain). Ini merupakan penghargaan yang tinggi terhadap ”kebenaran” pendapat orang lain dan menyadari akan hak-hak orang lain.
Menurut Sedulur Sikep, sebutan ”komunitas” tidak tepat kalau ditujukan kepada Sedulur Sikep. Karena pengertian ”komunitas” adalah suatu kumpulan orang yang memiliki sistem dan struktur tertentu; memiliki ketua dan berbagai perangkat lainnya. Sedulur Sikep adalah kumpulan orang-orang yang masing-masing berdiri sendiri, mempunyai miliknya sendiri-sendiri, dan bertanggung jawab kepada dirinya sendiri. Struktur yang dimilikinya adalah keluarganya sendiri.
Realitas-Realitas
Perubahan jaman, tekanan kelembagaan negara yang terus menerus, tekanan/dominasi masyarakat sekitarnya, menyebabkan timbulnya berbagai keseimbangan baru dalam kehidupan Sedulur Sikep di berbagai tempat. Meskipun berbagai ajaran (moral) Sedulur Sikep selalu diikhtiarkan untuk dikukuhi, tetapi interpretasi yang berbeda-beda – sebagai akibat “pengaruh luar” ini – ajaran sikep sering terjadi di antara Sedulur Sikep sendiri.
Meskipun bertani tetap dianggap pekerjaan yang paling mligi, tetapi variasi pekerjaan telah banyak dijalani oleh Sedulur Sikep. Tukang bangunan, sopir dan kerja upahan membantu pekerjaan sawah orang lain menjadi pekerjaan tambahan sebagai upaya menambah sandang pangan. Orang-orang Nggaliran (Sukolilo-Pati) banyak yang telah merasakan bekerja sebagai TKI di Malaysia. Profesi pedagang tetap menjadi pantangan bagi Sedulur Sikep. Televisi, radio, kulkas, magic jare adalah berbagai peralatan elektronik yang umum dijumpai di rumah-rumah Sedulur Sikep. Banyak keluarga Sedulur Sikep yang telah memiliki sepeda motor dan pompa air (sanyo); bahkan memiliki mobil.
Banyak keluarga Sedulur Sikep yang telah “kalah”; akibat-akibat tekanan yang terus-menerus ini. Banyak Sedulur Sikep yang telah meninggalkan cara berpakaiannya; tidak lagi mengenakan celana potong dan ikat kepala. Banyak Sedulur Sikep yang telah tidak menjalankan ajaran sikep lagi, dan telah memeluk agama resmi tertentu yang direstui pemerintah. Ada Sedulur Sikep yang telah pindah agama Islam dan naik haji. Beberapa keluarga Sedulur Sikep, selain menggunakan tata cara perkawinan sikep, juga menggunakan tata cara pernikahan berdasarkan agama tertentu. Akan tetapi, sebaliknya, ada juga Sedulur Sikep yang telah merevitalisasi dirinya sendiri; kembali meneguhi ajaran sikep setelah cukup lama meninggalkan ajaran sikep. Ada juga satu keluarga besar kiai, di Sukolilo-Pati, yang berikrar dan berubah menjadi Sedulur Sikep.
Ajaran-ajaran sikep, pada beberapa keluarga Sedulur Sikep, telah mulai luntur penerapannya. Ajaran (moral) untuk menjauhi: drengki, srei, panasten, dahwen, dan kemeren mulai ditinggalkan oleh beberapa keluarga. Rasa drengki dan kemeren mulai terjadi di antara beberapa keluarga Sedulur Sikep; pergunjingan soal diterima atau ditolaknya bantuan telah menjadi pergunjingan panas, serta tidak dilihat secara arif seperti dulu lagi sebagai hak setiap keluarga untuk menerima atau menolak bantuan.
Tekanan Negara dan Kehidupan Sekitar.
Para tokoh pendiri Negara Indonesia sangatlah luar biasa. Kesadaran akan pluralitas bangsa dan kuatnya hak asal-usul diakui dengan tegas dalam Pasal 18 UUD 1945. Pengakuan terhadap keragaman agama dan kepercayaan disuratkan dalam UUD 1945 Pasal 29, yang pada intinya mengakui hak setiap warga negara untuk memeluk agama dan kepercayaannya masing-masing.
Sayangnya kesadaran tinggi para tokoh pendiri negara ini, tidak dipahami benar oleh para pelaksana pemerintahan dari pusat sampai yang terendah (desa). Berbagai perundangan sebagai turunan dari UUD 1945 dan berbagai peraturan praktis di tingkat lapangan malahan mengijinkan dominasi agama-agama tertentu, dan mengabaikan keberadaan agama minoritas seperti agama Adam yang dianut oleh Sedulur Sikep.
Sampai saat ini tidak ada satu instansipun yang mengakui agama yang dianut Sedulur Sikep (agama Adam) sebagai salah satu agama resmi. Berbagai penganut agama yang dominan (Islam, Kristen, dll.) di sekitar permukiman Sedulur Sikep dibiarkan begitu saja secara agresif melakukan dakwah yang sistematis dengan sasaran Sedulur Sikep, yang sebenarnya telah memiliki agama Adam. Tata cara perkawinan Sedulur Sikep, sampai sekarang, masih tidak bisa dicatatkan ke Catatan Sipil; untungnya pada umumnya Sedulur Sikep tidak peduli terhadap adanya surat nikah. Pada tanggal 7 Agustus 1989, 117 pasangan Sedulur Sikep dinikahkan masal dengan tata cara agama Budha di Bombong-Bacem (Baturejo-Pati); sampai sekarang pun KTP Sedulur Sikep di Bombong-Bacem kebanyakan masih tersurat sebagai beragama Budha. Pemaksaan untuk masuk agama dominan tertentu masih terus berlangsung sampai sekarang.
Dulu, Sedulur Sikep tidak peduli dengan tanda pengenal; baik itu kartu tanda penduduk (KTP), surat ijin mengemudi (SIM), dan kartu tanda pengenal yang lain. Akan tetapi dengan semakin tingginya frekwensi perjalanan – karena tuntutan pekerjaan – dan perlunya tanda pengenal untuk mengatur hak kepemilikan (sertifikat, girik, akta jual beli, dll.), maka kartu tanda pengenal menjadi sangat penting artinya untuk Sedulur Sikep. Tanpa kartu tanda pengenal, Sedulur Sikep tidak akan bisa membeli sepeda motor dan mengurus surat-suratnya. Tanpa SIM, polisi akan menangkap Sedulur Sikep yang mengendarai kendaraan bermotor. Sayangnya kolom agama pada tanda pengenal harus diisi dengan salah satu agama resmi yang diakui pemerintah; agama Adam tidak boleh dicantumkan dalam kolom agama di tanda pengenal itu.
Laki-laki Sedulur Sikep memiliki ciri khas dalam bepergian; yakni menggunakan ikat kepala dan memakai celana potong di bawah lutut; karena salah satu pantangan Sedulur Sikep adalah memakai celana panjang. Sebagian besar kantor pemerintahan mengganggap bahwa cara berpakaian yang demikian adalah tidak pantas dan kurang sopan.
Salah satu komunitas Sedulur Sikep di Sukolilo pernah merasakan pengalaman pahit dalam berhubungan dengan penduduk sekitarnya. Karena di permukiman Sedulur Sikep itu masih baru satu generasi (baru ada beberapa keluarga yang menganut ajaran sikep), maka intensitas hubungan dan saling kesepahaman dengan penduduk sekitarnya belumlah terlalu baik. Pada saat salah satu warga Sedulur Sikep di permukiman itu meninggal, penduduk melarang mayat Sedulur Sikep itu dimakamkan di kuburan umum, karena – mungkin – dianggap memiliki agama atau kepercayaan yang tidak lumrah..
Tekanan-tekanan lembaga negara, khususnya di tingkat bawah (kabupaten, kecamatan, desa, instansi sipil), dan tekanan-tekanan masyarakat sekitar terhadap Sedulur Sikep masih akan terus berlangsung. Ini adalah pelanggaran hak asasi manusia (HAM) para Sedulur Sikep. Seharusnya Negara Indonesia tidak boleh membiarkan pelanggaran HAM ini terus terjadi kepada Sedulur Sikep.
Miskin dan kaya
Telah diperikan di atas bahwa struktur tertinggi Sedulur Sikep adalah keluarga. Tujuan hidup Sedulur Sikep adalah sikep rabi. Maknanya adalah bahwa keluarga (suami-istri-anak) adalah nilai kehidupan tertinggi bagi Sedulur Sikep; tidak ada lagi tujuan hidup atau ambisi yang lain. Setiap keluarga Wong Sikep akan mengurusi ”negaranya”/keluarganya sendiri-sendiri. Kalau setiap keluarga baik-baik dan tenteram maka semuanya akan baik-baik saja.
”Cukup ora cukup kuwi terserah wonge dhewe-dhewe” (kurang atau kecukupan harta itu terserah masing-masing orang). Kebutuhan kalau dituruti tidak akan pernah ada cukupnya. Salah seorang narasumber Sedulur Sikep berpendapat bahwa boleh-boleh saja pemerintah membuat standar tentang miskin atau kayanya seseorang; tetapi yang paling penting, soal miskin dan kaya, adalah pada orang itu sendiri.
Keluhuran dan kesederhanaan formulasi tujuan hidup, yakni keluarga, dan berbagai adeg-adeg (larangan moral) menyebabkan kontrol diri Sedulur Sikep pada umumnya sangat baik. Meskipun tidak punya sawah, menyewa sawah selalu diupayakan agar tetap bisa bertani; karena itu etos kerja Sedulur Sikep pada umumnya cukup baik. Karena itu kelakuan-kelakuan yang gegabah (menjual gabah sembarangan, menelantarkan anak istri, mempunyai ambisi yang berlebihan, dll.) sangat jarang dijumpai pada Sedulur Sikep. Ruang tamu biasanya menyediakan cadangan pangan untuk keluarga. Kesederhanaan cita-cita hidup menyebabkan kebanyakan Sedulur Sikep tidak terlalu ngoyo dalam mengejar kehidupan dunia.
Kenyataan Berbagai Program Pembangunan
Sebagaimana wilayah perdesaan yang lain, desa-desa di mana Sedulur Sikep tinggal merupakan sasaran berbagai macam program pembangunan perdesaan yang diselenggarakan oleh pemerintah, baik program-program yang bersifat fisik maupun berbagai program sosial kemasyarakatan. Berbagai program pembangunan perdesaan ini semakin banyak dan bervariasi penyelenggaraannya pada saat Orde Baru berkuasa. Pemerintah meluncurkan berbagai macam program pembangunan pertanianl, khususnya ke daerah-daerah perdesaan yang berpotensi persawahan. Berbagai program pemerintah bidang pertanian itu antara lain bimbingan massal (BIMAS) yang diselenggarakan pada tahun 1970-an sebagai bagian dari revolusi hijau (green revolution), intensifikasi massal (INMAS) yang juga diselenggarakan pada tahun 1970-an, intensifikasi khusus (INSUS) yang diselenggarakan pada akhir tahun 1980-an, penyuluhan pertanian reguler (pengenalan bibit unggul, percontohan pertanian, pengenalan berbagai jenis input pertanian) yang terus berlangsung sampai saat ini, kredit usaha tani (KUT) reguler. Pada umumnya Sedulur Sikep sangat hati-hati dalam menanggapi berbagai program pertanian pemerintah ini, sebagaimana kehati-hatian Sedulur Sikep dalam berhubungan dengan institusi negara. Meskipun secara umum cara bertani Sedulur Sikep telah menggunakan cara-cara baru yang diintroduksikan program revolusi hijau (penggunaan bibit unggul dan berlabel baik untuk padi dan palawija, penggunaan pupuk buatan berimbang, penggunaan pestisida, dll.), tetapi berbagai pengetahuan cara bertani yang baru ini diperoleh dari masyarakat sekitarnya, dan bukan secara langsung dari institusi negara.
Untuk memulihkan sektor pertanian, pemerintah meluncurkan program kredit usaha tani (KUT) besar-besaran setelah reformasi 1998. Program ini, secara nasional, dianggap gagal memulihkan sektor pertanian; bahkan menyisakan kredit pertanian yang gagal dibayar atau diselewengkan dalam jumlah sangat besar. Program KUT pasca reformasi ini juga “membanjiri” desa-desa tempat Sedulur Sikep tinggal. Respon Sedulur Sikep terhadap program ini sangat bervariasi. Sebagian besar menolak program ini, karena mereka merasa masih bisa menanam padi tanpa mengandalkan KUT sebagai modal tanam. Sebagian lagi menerima program ini. Pada umumnya penerapan program KUT di lapangan banyak yang melenceng dari yang seharusnya. Penyelewengan pelaksanaan program KUT ini bisa berupa jumlah kredit yang diterima petani menjadi lebih kecil dari seharusnya atau bisa berwujud penggelapan kredit/pengembalian kredit oleh pengurus koperasi atau LSM yang mengelola KUT. Sedulur Sikep yang menerima KUT banyak yang menerima kredit jauh lebih kecil dari yang seharusnya. Sedulur Sikep yang menerima program KUT, kebanyakan, telah mengembalikan KUT yang dipinjamnya. Tetapi tidaklah jelas apakah uang pengembalian KUT itu oleh pengelola KUT telah disetor ke kas negara atau tidak.
Sedulur Sikep sering menemui layanan program-program pertanian yang diselenggarakan aparat negara di lapangan melenceng dari rencana program yang sesungguhnya. Berbagai program pertanian ini dipersepsikan beragam oleh Sedulur Sikep. Meskipun secara umum Sedulur Sikep sangat menghargai pendapat setiap orang, apakah mau menerima atau menolak suatu program, tetapi harus diakui bahwa berbagai program pertanian yang diselenggarakan oleh negara ini – yang pelaksanaan lapangannya telah menyeleweng dari yang seharusnya direncanakan – telah menyebabkan friksi-friksi kecil di antara para Sedulur Sikep.
Meskipun pada umumnya Sedulur Sikep lebih senang bekerja sama dan percaya kepada sesama Sedulur Sikep, termasuk dalam mengerjakan tanah pertanian, tetapi upaya-upaya bekerja sama dengan ”orang lain” dalam bidang pertanian mulai dilakukan oleh Sedulur Sikep. Sedulur Sikep di Bombong Bacem mulai membentuk kelompok tani – yang anggotanya termasuk ”orang luar” – yang aktif mengerjakan berbagai kegiatan pertanian secara bersama-sama; misalnya dalam kerjasama mengelola pompa air sebagai alat bantu pengairan di musim kemarau. Kelompok-kelompok tani ini, bersama-sama dengan berbagai kelompok tani yang lain, telah membentuk suatu organisasi tani yang bernama Serikat Petani Pati (SPP). SPP sangat kritis terhadap berbagai program pertanian Dinas Pertanian Pati yang kurang tepat atau dianggap merugikan petani. Baru-baru ini SPP sangat keras mengkritisi program bantuan bibit padi yang digulirkan oleh Dinas Pertanian Pati.
Bantuan langsung tunia (BLT) dan beras untuk rakyat miskin (Raskin) merupakan dua buah program pemerintah untuk pengentasan kemiskinan yang sangat populer setelah tahun 2000. BLT merupakan bentuk pengalihan subsidi minyak kepada orang miskin, karena ”keterpaksaan” pemerintah menaikkan harga minyak di pasaran. Telah kita ketahui bersama, efek kenaikan harga minyak, khususnya harga minyak tanah dan harga bahan bakar kendaraan (bensin dan solar) telah menyebabkan efek domino yang menyebabkan meningkatnya jumlah orang miskin dan terancam miskin di Indonesia. BLT memberikan bantuan tunai kepada setiap keluarga miskin sejumlah Rp. 300.000,00 per tiga bulan kepada setiap keluarga yang digolongkan miskin. Sedulur Sikep merespon BLT dengan tanggapan yang bervariasi. Sebagian besar menolak bantuan ini, karena sudah merasa cukup dan tidak perlu mendapat bantuan. Sebagian lagi bersedia menerima BLT.
Raskin diluncurkan oleh pemerintah sebagai bagian dari subsidi untuk pengentasan kemiskinan. Program ini memberikan sumbangan beras sejumlah 10 kg per bulan untuk setiap keluarga yang digolongkan miskin. Sedulur Sikep memberikan respon yang beragam terhadap program Raskin. Sebagian besar menolak, karena merasa bahwa gabah yang dimilikinya cukup, dan tidaklah pantas orang yang gabah untuk keluarganya cukup menerima bantuan beras lagi. Sebagian Sedulur Sikep ada yang bersedia menerima Raskin. Akan tetapi praktik program ini sangat berbeda ketika di lapangan. Bukannya 10 kg beras untuk keluarga miskin per bulan, tetapi bantuan Raskin ini malahan diratakan untuk hampir seluruh keluarga, baik yang kaya maupun yang miskin, dengan setiap keluarga hanya mendapatkan 2 kg per bulan. Di desa yang lain setiap keluarga hanya mendapatkan 5 kg setiap bulan. Ada dugaan kuat, aparat desa menyelewengkan sebagian bantuan Raskin untuk dirinya sendiri.
Salah satu program pembangunan yang sampai sekarang kuat teringat di kalangan Sedulur Sikep Bombong Bacem (Baturejo) adalah program komunitas adat tertinggal (KAT) yang digulirkan oleh Departemen Sosial (Depsos). Program ini diperuntukkan berbagai komunitas masyarakat yang dianggap terasing, terpencil dan ketinggalan dibandingkan dengan berbagai komunitas lain di Indonesia. Sebenarnya program ini sudah digulirkan Depsos sejak pertengahan 1970-an; yang pada awalnya sasaran program ini adalah ”suku terasing”. Pada tahun 1987 istilah ”suku terasing” diubah menjadi ”masyarakat terasing”. Setelah reformasi 1998, istilah ”masyarakat terasing” diubah menjadi ”komunitas adat terpencil”.
Sedulur Sikep memperoleh program KAT, karena Sedulur Sikep dianggap terpencil adat istiadatnya; dianggap memiliki budaya yang tidak umum. Program KAT ini, yang mulai dilaksanakan di Bombong Bacem pada tahun 2004, cukup kuat diingat oleh Sedulur Sikep di Bombong Bacem, karena kontroversi yang meliputi kelangsungan program ini Bombong Bacem. Dari beberapa permukiman Sedulur Sikep yang menyebar di bagian timur Jawa Tengah, hanya Sedulur Sikep di Bombong Bacem yang menjadi sasaran program KAT.
Program KAT meliputi beragam kegiatan: perbaikan sarana fisik, dukungan perbaikan tempat tinggal, pengadaan sarana produksi pertanian (saprotan), dan dukungan kesejahteraan (beras, dll.). Sebagaimana berbagai program pemerintah yang lain, Sedulur Sikep menanggapi KAT secara berbeda; terdapat 3 kelompok pandangan terhadap program KAT. Golongan pertama adalah keluarga-keluarga yang benar-benar menolak program KAT, karena mereka menolak Sedulur Sikep disebut sebagai masyarakat terpencil dan terasing. Golongan kedua adalah keluarga-keluarga yang menyetujui sebagian program KAT, terutama yang berkaitan dengan perbaikan fasilitas umum. Golongan ketiga adalah keluarga-keluarga yang menerima program KAT sepenuhnya.
Program KAT ditujukan untuk 123 keluarga Sedulur Sikep di Bombong Bacem. Akan tetapi 97 keluarga Sedulur Sikep menolak program ini; dan hanya 26 keluarga yang menerima sepenuhnya program KAT. Bantuan program KAT (pasir, semen, bantuan pangan, saprotan, dll.) akhirnya menumpuk pada ke-26 keluarga ini. Pengelolaan program ini – yang dilakukan aparat pemerintah – tidaklah terlalu transparan; tidaklah jelas benar jumlah dan jenis bantuan program KAT yang seharusnya diberikan kepada Sedulur Sikep.
Meskipun secara umum Sedulur Sikep sangat menghargai otoritas keluarga masing-masing, tetapi adanya program KAT di Bombong Bacem ini telah menimbulkan friksi di antara Sedulur Sikep. Meskipun tidak sampai menimbulkan konflik yang keras, program KAT membuat friksi-friksi di Sedulur Sikep yang sedikit merenggangkan hubungan persaudaraan di antara Sedulur Sikep.
Program-program reguler pemerintah untuk ibu-ibu dan anak-anak juga ”membanjiri” desa-desa di mana Sedulur Sikep tinggal; program pendidikan kesejahteraan keluarga (PKK), keluarga berencana (KB) dan pemasangan kontrasepsi, pos pelayanan terpadu (Posyandu), tanaman obat keluarga (TOGA), imunisasi anak, pemberian vitamin tambahan pada anak, tawaran beragam arisan, dll. Para perempuan Sedulur Sikep pada umumnya menolak berbagai program ini. Bagi mereka, yang terpenting adalah mengurus dan membuat baik ”negaranya” (keluarganya) sendiri. Kalau keluarganya sendiri sudah baik (suami-istri-anak), maka berbagai program dari luar ini tidak perlu lagi. Daripada mengikuti berbagai program yang tidak jelas ”dununge” ini lebih baik mengurus keluarga sendiri atau membantu suami menggarap sawah. Berbagai program dari luar ini ditakutkan akan mempengaruhi keluguan Sedulur Sikep dan anak cucunya.
Bersekolah formal adalah salah satu pantangan untuk anak-anak Sedulur Sikep. Sedulur Sikep mengganggap bahwa ajaran-ajaran di sekolah akan mempengaruhi seorang anak sehingga nantinya tidak mungkin lagi dia akan mligi. Pemerintah sangat gencar mensosialisasikan kepada keluarga-keluarga Sedulur Sikep. Banyak juga anak-anak Sedulur Sikep yang telah ”kalah” dan terpaksa bersekolah agar dianggap lumrah.
Meskipun selalu hati-hati terhadap berbagai program pembangunan negara, pada umumnya Sedulur Sikep – saat ini – memahami pentingnya negara. Pajak bumi dan bangunan (PBB) pada umumnya telah diterima sebagai pungutan resmi yang ”dununge” jelas. Di Balong (Blora) pemerintah telah memberikan bantuan pompa air, sehingga pada musim kemarau sawah masih tetap bisa ditanami; Sedulur Sikep di Balong (Blora) dan masyarakat sekitar membentuk kelompok untuk mengelola pompa air ini.
Telah sangat banyak dan beragam jenis program pembangunan perdesaan yang telah dirasakan Sedulur Sikep. Berbagai program ini ada yang cukup baik, tetapi ada juga program-program tertentu yang memiliki filosofi yang salah. Sayangnya, tidak banyak program pembangunan yang pelaksanaannya di lapangan sesuai dengan yang direncanakan di tingkat pusat. Banyak contoh program pembangunan yang pelaksanaannya di lapangan penuh penyelewengan dan kolusi. Berbagai program pembangunan ini, apalagi yang pelaksanaannya banyak penyelewengan, sangat mempengaruhi perkembangan kekerabatan antar Sedulur Sikep. Program-program pembangunan ini, baik yang bermanfaat maupun yang tidak jelas manfaatnya, merupakan tekanan dari luar yang mempengaruhi keutuhan Sedulur Sikep; ini seharusnya dipahami oleh pemerintah.
Sikap mligi (lugu) dan kritis terhadap hal-hal dari luar, khususnya berbagai campur tangan negara, seharusnya dilihat sebagai potensi; dan bukannya dilihat sebagai hal yang tidak lumrah. Sedulur Sikep berhak memilih tanpa tekanan, apakah akan mengikuti berbagai program pembangunan pemerintah itu atau memilih cara hidup yang telah dikukuhinya selama ini. Cara hidup Sedulur Sikep yang mligi (lugu) dalam menghadapi hidup dan mandiri tidak menggantungkan pertolongan orang lain, termasuk pemerintah, merupakan contoh yang langka dalam era merosotnya perekonomian masyarakat yang selalu mengharapkan subsidi dari pemerintah. Sikap kritis Sedulur Sikep terhadap program-program pemerintah seharusnya dilihat sebagai koreksi terhadap tata cara dan birokrasi pelaksanaan program yang memang buruk; dan bukannya dilihat sebagai bentuk perlawanan masyarakat terhadap program pemerintah.
Penutup.
Sedulur Sikep adalah contoh ”komunitas” adat yang tetap mampu mempertahankan eksistensinya – dengan formulasi tujuan hidup yang sederhana dan luhur – di tengah-tengah perkembangan peradaban dunia yang tidak menentu. Seharusnya tata cara kehidupan Sedulur Sikep yang luhur ini – tanpa kegelisahan dan kerakusan sumberdaya – menjadi contoh hidup untuk masyarakat yang lain.
Sayangnya negara tidak memahami makna ”mutiara” ini. Aparatus negara terus menggelontorkan program-program pembangunan yang tidak dumunung filosofi dan manfaatnya. Pelaksana-pelaksana lapangan, kebanyakan, gagal melaksanakan berbagai program pembangunan ini dengan sebenar-benarnya.
Penyelewengan-penyelewengan dan berbagai deviasi penerapan program pembangunan ini, mau tidak mau, berpengaruh (buruk) terhadap keutuhan persaudaraan Sedulur Sikep. Pengaruh buruk ini, kalau dibiarkan terjadi terus, akan semakin menyurutkan keutuhan Sedulur Sikep.
Penyusunan konsep pembangunan dan aplikasinya terhadap Sedulur Sikep seharusnya bisa menjadi bahan introspeksi aparat negara. Filosofi pembangunan harus diselidiki lebih dalam; pembangunan tentunya bukan hanya penggelontoran proyek-proyek yang tidak jelas maknanya. Penghargaan terhadap hak asasi manusia (HAM) harus ditempatkan pada prioritas tertinggi.
Oleh : Restu Achmaliadi dan George Sitania
Gerakan Sedulur Sikep pada waktu itu bukanlah gerakan kekerasan, tetapi merupakan gerakan “pembangkangan pasif” terhadap kebijakan Pemerintah Belanda (negara); misalnya menolak membayar pajak dan kerja rodi. Gerakan ini mengajak pengikutnya untuk menarik diri dari kontrol Pemerintahan Kolonial Belanda dan melakukan pemurnian perilaku hidup. Gerakan Sedulur Sikep pada jaman Belanda merupakan salah satu bentuk resistensi petani.
Sejarah dan Sebaran
Keberadaan Sedulur Sikep saat ini tidak bisa dipisahkan dari gerakan yang dipelopori oleh Samin Surontiko pada awal 1890-an yang dimulai di bagian Selatan Kabupaten Blora, Jawa Tengah. Samin Surontiko lahir pada tahun 1959 di Ploso Diren, Randublatung (Blora). Gerakan Sedulur Sikep yang dipelopori oleh Samin Surontiko ini pada awalnya tidak dipedulikan Belanda. Belanda baru mulai mewaspadai gerakan Sedulur Sikep ini setelah pada sekitar tahun 1904 gerakan ini bisa menghimpun pengikut sekitar 3000 orang. Samin Surontiko akhirnya dibuang ke Sawah Lunto (Sumatera Barat) pada tahun 1907.
Jadi asal muasal Sedulur Sikep bukanlah dari suatu keluarga tertentu yang memiliki hubungan kekerabatan, tetapi merupakan kumpulan petani yang berasal dari berbagai daerah di bagian timur Jawa Tengah yang menyatakan diri sebagai Wong Sikep dan mengikuri ajaran Ki Samin Surontiko.
Sedulur Sikep pada mulanya tersebar luas di Rembang, Pati, Kudus, Blora, Bojonegoro, Ngawi, Madiun, dengan konsentrasi terbesar di Kec. Kedungtuban dan Kec. Bapangan Kabupaten Blora. Sedulur Sikep, saat ini, diperkirakan hanya tersebar di Kudus, Pati, Bojonegoro, dan Blora. Permukiman Sedulur Sikep membaur dengan penduduk perdesaan di sekitarnya. Hanya di tempat-tempat tertentu permukiman Sedulur Sikep terpisah dari komunitas di sekitarnya; misalnya di Dusun Bombong Bacem, Desa Baturejo, Kec. Sukolilo. Rumah Sedulur Sikep pada umumnya masih mempertahankan model Jawa (sinom, joglo) dan berlantai tanah atau diplester semen biasa. Ruangan depan, selain ada ruang untuk tamu, biasanya dipergunakan untuk menyimpan hasil panen; padi atau palawija. Sebagian Sedulur Sikep telah mengubah rumahnya menjadi rumah modern.
Jumlah keseluruhan Sedulur Sikep tidaklah jelas, karena sistem pencacahan yang berlaku tidak memungkinkan pengidentifikasian Sedulur Sikep secara jelas. Agama Adam yang dianut Sedulur Sikep, sebagai peninggalan ajaran Samin Surostiko, bahkan tidak diakui sebagai salah satu agama atau kepercayaan dalam pencatatan administrasi negara atau proses sensus oleh aparat pemerintahan pada umumnya; sehingga semakin sulit menentukan jumlah Sedulur Sikep yang sebenarnya. Sebagai bagian dari strategi resistensi “warisan” pada jaman pemerintahan kolonial, Sedulur Sikep sangat peka terhadap upaya-upaya cacah jiwa. Seorang Sedulur Sikep akan menjawab “akeh” (banyak) bila ditanya tentang jumlah warga Sedulur Sikep di komunitasnya; karena pengalaman buruk akibat cacah jiwa pada masa kolonial dulu. Jumlah Sedulur Sikep di suatu tempat bisa terdiri dari beberapa keluarga saja, atau bisa sampai ratusan keluarga. Satu-satunya jumlah Sedulur Sikep yang tercatat adalah di Bombong-Bacem Desa Baturejo Kec. Sukolilo Kab. Pati. Pada Desember 2004, Sedulur Sikep di Bombong-Bacem memeriksa dan mencatat jumlah warganya sendiri; yakni 148 keluarga atau 706 jiwa[1].
Apa itu Sedulur Sikep ?
Banyak masyarakat yang salah dengan menyebut ”orang Samin” – dari nama Samin Surondiko -- untuk sebutan Sedulur Sikep. Sebutan yang tepat untuk paham yang mereka anut adalah “sikep”. Sikep adalah sikep laki-rabi atau perkawinan (bercinta). Jadi menurut Sedulur Sikep, inti kehidupan adalah perkawinan; yakni bertemunya antara vagina dan penis. Kesempurnaan hidup di dunia adalah kalau manusia sudah ketemu jodohnya, karena segala sesuatunya diciptakan sudah berpasang-pasangan. Ada siang ada malam, ada terang ada gelap, ada laki-laki ada perempuan, dst. Kesempurnaan adalah bila keduanya sudah menjadi satu. Sedangkan pengertian ”samin” adalah sami amin (sama). Semua manusia adalah sama baik, derajat dan kehidupannya.
Menurut pandangan Sedulur Sikep, tugas dan tujuan utama manusia adalah sikep rabi (bercinta), dan menjalankan tatane wong (menciptakan keturunan), secara mligi (lugu, terus terang, jujur, apa adanya). Pada jaman kolonial, tuntutan agar bisa menjadi lugu dan murni inilah yang menyebabkan Sedulur Sikep menarik diri dari kontrol pemerintahan kolonial, menjauhi campur tangan dari pihak lain, serta mligi bertani. Selalu waspada terhadap campur tangan negara (kolonial) ini berlangsung sampai sekarang dalam bentuk ketidakpedulian dan kehati-hatian Sedulur Sikep dalam menerima berbagai program pemerintah.
Menurut ajaran sikep, menjadi lugu dan murni itu juga dipraktekkan dalam memenuhi kebutuhan sandang pangan. Mereka meyakini bahwa hasil kerja pemenuhan sandang pangan harus bisa dijelaskan secara terbuka dan ”didunungke” (dijelaskan asal usulnya sampai pada wujudnya). Sikap terbuka dan didunungke ini menyebabkan semua hal harus dijelaskan dengan rinci dan logis. Apabila semua pekerjaan didunungke, maka hanya pekerjaan bertani lah yang tetap mligi (lugu) dan tidak menipu.
Tata cara ndunungake ini menyebabkan Sedulur Sikep, meskipun hampir semuanya buta huruf, memiliki analisis bahasa yang tajam terhadap semua hal. Kebiasaan ndunungake (membuktikan dan merinci semua hal sampai pada wujudnya) menyebabkan sebagian besar Sedulur Sikep sangat cakap menganalisis dan berbahasa jawa, sehingga rasa percaya diri Sedulur Sikep kebanyakan sangat besar; tidak sebagaimana orang-orang buta huruf dan tidak terpelajar di komunitas lain yang cenderung rendah diri dan tidak dihargai martabatnya.
Sebagai upaya untuk tetap murni dan mligi, terdapat berbagai ajaran moral yang selalu dituturkan oleh orang tua kepada anak Sedulur Sikep. Ajaran-ajaran itu antara lain melarang (adeg-adeg) dan agar warganya menjauhi: drengki, srei, panasten, dahwen, dan kemeren. Bedok, colong, pethil, jumput, nemu juga merupakan larangan. Seorang wong (manusia) sebaiknya tidak mengumbar : ucapan, tindakan, dan tatanan. Setiap wong (manusia) juga harus: rukun kepada suami, rukun kepada anak, rukun kepada orang tua, rukun kepada sesama manusia di mana saja. Sedulur Sikep dilarang keras bersuami dua dan berdagang[2].
Struktur Sedulur Sikep.
”Wong iku duwe negarane dhewe-dhewe” (setiap orang punya negaranya/keluarganya sendiri-sendiri); demikian kata salah seorang narasumber di Ngawen-Sukolilo. Jadi, menurut ajaran sikep, manusia telah menjadi wong sepenuhnya jika telah sikep laki rabi (bercinta); artinya telah memiliki keluarga. Jadi kuasa atau orientasi tertinggi wong sikep adalah ”negaranya sendiri” (keluarganya sendiri) dan tidak tertarik (kemeren) kepada kepunyaan orang lain.
Ajaran di atas merupakan dasar penghargaan atas individu yang luar biasa. Karena itu Sedulur Sikep memiliki semangat egalitarian yang sangat tinggi. Sedulur Sikep tidak mengenal struktur tertentu atau model keterwakilan tertentu. Setiap orang mewakili dirinya sendiri. Semua hal harus dibicarakan secara bersama-sama. Tidak ada ketua adat, pemimpin adat, atau tetua adat. ”Tuwa ki tuwa tuwane wicara” (tua itu tua isi pembicaraannya); jadi yang muda pun akan menjadi tua bila isi pembicaraannya ”tua” dan bisa menjadi panutan. Karena itu, seringkali Sedulur Sikep akan menjawab ”siji” (satu) bila ditanya umurnya; sebagai strategi untuk menghindari dominasi senioritas yang anti egalitarian.
Pada awal atau akhir pembicaraan, seringkali kalimat berikut ini digunakan: ”iku nek aku, ya embuh nek wong liyo” (itu kalau menurut saya, ya tidak tahu kalau menurut orang lain). Ini merupakan penghargaan yang tinggi terhadap ”kebenaran” pendapat orang lain dan menyadari akan hak-hak orang lain.
Menurut Sedulur Sikep, sebutan ”komunitas” tidak tepat kalau ditujukan kepada Sedulur Sikep. Karena pengertian ”komunitas” adalah suatu kumpulan orang yang memiliki sistem dan struktur tertentu; memiliki ketua dan berbagai perangkat lainnya. Sedulur Sikep adalah kumpulan orang-orang yang masing-masing berdiri sendiri, mempunyai miliknya sendiri-sendiri, dan bertanggung jawab kepada dirinya sendiri. Struktur yang dimilikinya adalah keluarganya sendiri.
Realitas-Realitas
Perubahan jaman, tekanan kelembagaan negara yang terus menerus, tekanan/dominasi masyarakat sekitarnya, menyebabkan timbulnya berbagai keseimbangan baru dalam kehidupan Sedulur Sikep di berbagai tempat. Meskipun berbagai ajaran (moral) Sedulur Sikep selalu diikhtiarkan untuk dikukuhi, tetapi interpretasi yang berbeda-beda – sebagai akibat “pengaruh luar” ini – ajaran sikep sering terjadi di antara Sedulur Sikep sendiri.
Meskipun bertani tetap dianggap pekerjaan yang paling mligi, tetapi variasi pekerjaan telah banyak dijalani oleh Sedulur Sikep. Tukang bangunan, sopir dan kerja upahan membantu pekerjaan sawah orang lain menjadi pekerjaan tambahan sebagai upaya menambah sandang pangan. Orang-orang Nggaliran (Sukolilo-Pati) banyak yang telah merasakan bekerja sebagai TKI di Malaysia. Profesi pedagang tetap menjadi pantangan bagi Sedulur Sikep. Televisi, radio, kulkas, magic jare adalah berbagai peralatan elektronik yang umum dijumpai di rumah-rumah Sedulur Sikep. Banyak keluarga Sedulur Sikep yang telah memiliki sepeda motor dan pompa air (sanyo); bahkan memiliki mobil.
Banyak keluarga Sedulur Sikep yang telah “kalah”; akibat-akibat tekanan yang terus-menerus ini. Banyak Sedulur Sikep yang telah meninggalkan cara berpakaiannya; tidak lagi mengenakan celana potong dan ikat kepala. Banyak Sedulur Sikep yang telah tidak menjalankan ajaran sikep lagi, dan telah memeluk agama resmi tertentu yang direstui pemerintah. Ada Sedulur Sikep yang telah pindah agama Islam dan naik haji. Beberapa keluarga Sedulur Sikep, selain menggunakan tata cara perkawinan sikep, juga menggunakan tata cara pernikahan berdasarkan agama tertentu. Akan tetapi, sebaliknya, ada juga Sedulur Sikep yang telah merevitalisasi dirinya sendiri; kembali meneguhi ajaran sikep setelah cukup lama meninggalkan ajaran sikep. Ada juga satu keluarga besar kiai, di Sukolilo-Pati, yang berikrar dan berubah menjadi Sedulur Sikep.
Ajaran-ajaran sikep, pada beberapa keluarga Sedulur Sikep, telah mulai luntur penerapannya. Ajaran (moral) untuk menjauhi: drengki, srei, panasten, dahwen, dan kemeren mulai ditinggalkan oleh beberapa keluarga. Rasa drengki dan kemeren mulai terjadi di antara beberapa keluarga Sedulur Sikep; pergunjingan soal diterima atau ditolaknya bantuan telah menjadi pergunjingan panas, serta tidak dilihat secara arif seperti dulu lagi sebagai hak setiap keluarga untuk menerima atau menolak bantuan.
Tekanan Negara dan Kehidupan Sekitar.
Para tokoh pendiri Negara Indonesia sangatlah luar biasa. Kesadaran akan pluralitas bangsa dan kuatnya hak asal-usul diakui dengan tegas dalam Pasal 18 UUD 1945. Pengakuan terhadap keragaman agama dan kepercayaan disuratkan dalam UUD 1945 Pasal 29, yang pada intinya mengakui hak setiap warga negara untuk memeluk agama dan kepercayaannya masing-masing.
Sayangnya kesadaran tinggi para tokoh pendiri negara ini, tidak dipahami benar oleh para pelaksana pemerintahan dari pusat sampai yang terendah (desa). Berbagai perundangan sebagai turunan dari UUD 1945 dan berbagai peraturan praktis di tingkat lapangan malahan mengijinkan dominasi agama-agama tertentu, dan mengabaikan keberadaan agama minoritas seperti agama Adam yang dianut oleh Sedulur Sikep.
Sampai saat ini tidak ada satu instansipun yang mengakui agama yang dianut Sedulur Sikep (agama Adam) sebagai salah satu agama resmi. Berbagai penganut agama yang dominan (Islam, Kristen, dll.) di sekitar permukiman Sedulur Sikep dibiarkan begitu saja secara agresif melakukan dakwah yang sistematis dengan sasaran Sedulur Sikep, yang sebenarnya telah memiliki agama Adam. Tata cara perkawinan Sedulur Sikep, sampai sekarang, masih tidak bisa dicatatkan ke Catatan Sipil; untungnya pada umumnya Sedulur Sikep tidak peduli terhadap adanya surat nikah. Pada tanggal 7 Agustus 1989, 117 pasangan Sedulur Sikep dinikahkan masal dengan tata cara agama Budha di Bombong-Bacem (Baturejo-Pati); sampai sekarang pun KTP Sedulur Sikep di Bombong-Bacem kebanyakan masih tersurat sebagai beragama Budha. Pemaksaan untuk masuk agama dominan tertentu masih terus berlangsung sampai sekarang.
Dulu, Sedulur Sikep tidak peduli dengan tanda pengenal; baik itu kartu tanda penduduk (KTP), surat ijin mengemudi (SIM), dan kartu tanda pengenal yang lain. Akan tetapi dengan semakin tingginya frekwensi perjalanan – karena tuntutan pekerjaan – dan perlunya tanda pengenal untuk mengatur hak kepemilikan (sertifikat, girik, akta jual beli, dll.), maka kartu tanda pengenal menjadi sangat penting artinya untuk Sedulur Sikep. Tanpa kartu tanda pengenal, Sedulur Sikep tidak akan bisa membeli sepeda motor dan mengurus surat-suratnya. Tanpa SIM, polisi akan menangkap Sedulur Sikep yang mengendarai kendaraan bermotor. Sayangnya kolom agama pada tanda pengenal harus diisi dengan salah satu agama resmi yang diakui pemerintah; agama Adam tidak boleh dicantumkan dalam kolom agama di tanda pengenal itu.
Laki-laki Sedulur Sikep memiliki ciri khas dalam bepergian; yakni menggunakan ikat kepala dan memakai celana potong di bawah lutut; karena salah satu pantangan Sedulur Sikep adalah memakai celana panjang. Sebagian besar kantor pemerintahan mengganggap bahwa cara berpakaian yang demikian adalah tidak pantas dan kurang sopan.
Salah satu komunitas Sedulur Sikep di Sukolilo pernah merasakan pengalaman pahit dalam berhubungan dengan penduduk sekitarnya. Karena di permukiman Sedulur Sikep itu masih baru satu generasi (baru ada beberapa keluarga yang menganut ajaran sikep), maka intensitas hubungan dan saling kesepahaman dengan penduduk sekitarnya belumlah terlalu baik. Pada saat salah satu warga Sedulur Sikep di permukiman itu meninggal, penduduk melarang mayat Sedulur Sikep itu dimakamkan di kuburan umum, karena – mungkin – dianggap memiliki agama atau kepercayaan yang tidak lumrah..
Tekanan-tekanan lembaga negara, khususnya di tingkat bawah (kabupaten, kecamatan, desa, instansi sipil), dan tekanan-tekanan masyarakat sekitar terhadap Sedulur Sikep masih akan terus berlangsung. Ini adalah pelanggaran hak asasi manusia (HAM) para Sedulur Sikep. Seharusnya Negara Indonesia tidak boleh membiarkan pelanggaran HAM ini terus terjadi kepada Sedulur Sikep.
Miskin dan kaya
Telah diperikan di atas bahwa struktur tertinggi Sedulur Sikep adalah keluarga. Tujuan hidup Sedulur Sikep adalah sikep rabi. Maknanya adalah bahwa keluarga (suami-istri-anak) adalah nilai kehidupan tertinggi bagi Sedulur Sikep; tidak ada lagi tujuan hidup atau ambisi yang lain. Setiap keluarga Wong Sikep akan mengurusi ”negaranya”/keluarganya sendiri-sendiri. Kalau setiap keluarga baik-baik dan tenteram maka semuanya akan baik-baik saja.
”Cukup ora cukup kuwi terserah wonge dhewe-dhewe” (kurang atau kecukupan harta itu terserah masing-masing orang). Kebutuhan kalau dituruti tidak akan pernah ada cukupnya. Salah seorang narasumber Sedulur Sikep berpendapat bahwa boleh-boleh saja pemerintah membuat standar tentang miskin atau kayanya seseorang; tetapi yang paling penting, soal miskin dan kaya, adalah pada orang itu sendiri.
Keluhuran dan kesederhanaan formulasi tujuan hidup, yakni keluarga, dan berbagai adeg-adeg (larangan moral) menyebabkan kontrol diri Sedulur Sikep pada umumnya sangat baik. Meskipun tidak punya sawah, menyewa sawah selalu diupayakan agar tetap bisa bertani; karena itu etos kerja Sedulur Sikep pada umumnya cukup baik. Karena itu kelakuan-kelakuan yang gegabah (menjual gabah sembarangan, menelantarkan anak istri, mempunyai ambisi yang berlebihan, dll.) sangat jarang dijumpai pada Sedulur Sikep. Ruang tamu biasanya menyediakan cadangan pangan untuk keluarga. Kesederhanaan cita-cita hidup menyebabkan kebanyakan Sedulur Sikep tidak terlalu ngoyo dalam mengejar kehidupan dunia.
Kenyataan Berbagai Program Pembangunan
Sebagaimana wilayah perdesaan yang lain, desa-desa di mana Sedulur Sikep tinggal merupakan sasaran berbagai macam program pembangunan perdesaan yang diselenggarakan oleh pemerintah, baik program-program yang bersifat fisik maupun berbagai program sosial kemasyarakatan. Berbagai program pembangunan perdesaan ini semakin banyak dan bervariasi penyelenggaraannya pada saat Orde Baru berkuasa. Pemerintah meluncurkan berbagai macam program pembangunan pertanianl, khususnya ke daerah-daerah perdesaan yang berpotensi persawahan. Berbagai program pemerintah bidang pertanian itu antara lain bimbingan massal (BIMAS) yang diselenggarakan pada tahun 1970-an sebagai bagian dari revolusi hijau (green revolution), intensifikasi massal (INMAS) yang juga diselenggarakan pada tahun 1970-an, intensifikasi khusus (INSUS) yang diselenggarakan pada akhir tahun 1980-an, penyuluhan pertanian reguler (pengenalan bibit unggul, percontohan pertanian, pengenalan berbagai jenis input pertanian) yang terus berlangsung sampai saat ini, kredit usaha tani (KUT) reguler. Pada umumnya Sedulur Sikep sangat hati-hati dalam menanggapi berbagai program pertanian pemerintah ini, sebagaimana kehati-hatian Sedulur Sikep dalam berhubungan dengan institusi negara. Meskipun secara umum cara bertani Sedulur Sikep telah menggunakan cara-cara baru yang diintroduksikan program revolusi hijau (penggunaan bibit unggul dan berlabel baik untuk padi dan palawija, penggunaan pupuk buatan berimbang, penggunaan pestisida, dll.), tetapi berbagai pengetahuan cara bertani yang baru ini diperoleh dari masyarakat sekitarnya, dan bukan secara langsung dari institusi negara.
Untuk memulihkan sektor pertanian, pemerintah meluncurkan program kredit usaha tani (KUT) besar-besaran setelah reformasi 1998. Program ini, secara nasional, dianggap gagal memulihkan sektor pertanian; bahkan menyisakan kredit pertanian yang gagal dibayar atau diselewengkan dalam jumlah sangat besar. Program KUT pasca reformasi ini juga “membanjiri” desa-desa tempat Sedulur Sikep tinggal. Respon Sedulur Sikep terhadap program ini sangat bervariasi. Sebagian besar menolak program ini, karena mereka merasa masih bisa menanam padi tanpa mengandalkan KUT sebagai modal tanam. Sebagian lagi menerima program ini. Pada umumnya penerapan program KUT di lapangan banyak yang melenceng dari yang seharusnya. Penyelewengan pelaksanaan program KUT ini bisa berupa jumlah kredit yang diterima petani menjadi lebih kecil dari seharusnya atau bisa berwujud penggelapan kredit/pengembalian kredit oleh pengurus koperasi atau LSM yang mengelola KUT. Sedulur Sikep yang menerima KUT banyak yang menerima kredit jauh lebih kecil dari yang seharusnya. Sedulur Sikep yang menerima program KUT, kebanyakan, telah mengembalikan KUT yang dipinjamnya. Tetapi tidaklah jelas apakah uang pengembalian KUT itu oleh pengelola KUT telah disetor ke kas negara atau tidak.
Sedulur Sikep sering menemui layanan program-program pertanian yang diselenggarakan aparat negara di lapangan melenceng dari rencana program yang sesungguhnya. Berbagai program pertanian ini dipersepsikan beragam oleh Sedulur Sikep. Meskipun secara umum Sedulur Sikep sangat menghargai pendapat setiap orang, apakah mau menerima atau menolak suatu program, tetapi harus diakui bahwa berbagai program pertanian yang diselenggarakan oleh negara ini – yang pelaksanaan lapangannya telah menyeleweng dari yang seharusnya direncanakan – telah menyebabkan friksi-friksi kecil di antara para Sedulur Sikep.
Meskipun pada umumnya Sedulur Sikep lebih senang bekerja sama dan percaya kepada sesama Sedulur Sikep, termasuk dalam mengerjakan tanah pertanian, tetapi upaya-upaya bekerja sama dengan ”orang lain” dalam bidang pertanian mulai dilakukan oleh Sedulur Sikep. Sedulur Sikep di Bombong Bacem mulai membentuk kelompok tani – yang anggotanya termasuk ”orang luar” – yang aktif mengerjakan berbagai kegiatan pertanian secara bersama-sama; misalnya dalam kerjasama mengelola pompa air sebagai alat bantu pengairan di musim kemarau. Kelompok-kelompok tani ini, bersama-sama dengan berbagai kelompok tani yang lain, telah membentuk suatu organisasi tani yang bernama Serikat Petani Pati (SPP). SPP sangat kritis terhadap berbagai program pertanian Dinas Pertanian Pati yang kurang tepat atau dianggap merugikan petani. Baru-baru ini SPP sangat keras mengkritisi program bantuan bibit padi yang digulirkan oleh Dinas Pertanian Pati.
Bantuan langsung tunia (BLT) dan beras untuk rakyat miskin (Raskin) merupakan dua buah program pemerintah untuk pengentasan kemiskinan yang sangat populer setelah tahun 2000. BLT merupakan bentuk pengalihan subsidi minyak kepada orang miskin, karena ”keterpaksaan” pemerintah menaikkan harga minyak di pasaran. Telah kita ketahui bersama, efek kenaikan harga minyak, khususnya harga minyak tanah dan harga bahan bakar kendaraan (bensin dan solar) telah menyebabkan efek domino yang menyebabkan meningkatnya jumlah orang miskin dan terancam miskin di Indonesia. BLT memberikan bantuan tunai kepada setiap keluarga miskin sejumlah Rp. 300.000,00 per tiga bulan kepada setiap keluarga yang digolongkan miskin. Sedulur Sikep merespon BLT dengan tanggapan yang bervariasi. Sebagian besar menolak bantuan ini, karena sudah merasa cukup dan tidak perlu mendapat bantuan. Sebagian lagi bersedia menerima BLT.
Raskin diluncurkan oleh pemerintah sebagai bagian dari subsidi untuk pengentasan kemiskinan. Program ini memberikan sumbangan beras sejumlah 10 kg per bulan untuk setiap keluarga yang digolongkan miskin. Sedulur Sikep memberikan respon yang beragam terhadap program Raskin. Sebagian besar menolak, karena merasa bahwa gabah yang dimilikinya cukup, dan tidaklah pantas orang yang gabah untuk keluarganya cukup menerima bantuan beras lagi. Sebagian Sedulur Sikep ada yang bersedia menerima Raskin. Akan tetapi praktik program ini sangat berbeda ketika di lapangan. Bukannya 10 kg beras untuk keluarga miskin per bulan, tetapi bantuan Raskin ini malahan diratakan untuk hampir seluruh keluarga, baik yang kaya maupun yang miskin, dengan setiap keluarga hanya mendapatkan 2 kg per bulan. Di desa yang lain setiap keluarga hanya mendapatkan 5 kg setiap bulan. Ada dugaan kuat, aparat desa menyelewengkan sebagian bantuan Raskin untuk dirinya sendiri.
Salah satu program pembangunan yang sampai sekarang kuat teringat di kalangan Sedulur Sikep Bombong Bacem (Baturejo) adalah program komunitas adat tertinggal (KAT) yang digulirkan oleh Departemen Sosial (Depsos). Program ini diperuntukkan berbagai komunitas masyarakat yang dianggap terasing, terpencil dan ketinggalan dibandingkan dengan berbagai komunitas lain di Indonesia. Sebenarnya program ini sudah digulirkan Depsos sejak pertengahan 1970-an; yang pada awalnya sasaran program ini adalah ”suku terasing”. Pada tahun 1987 istilah ”suku terasing” diubah menjadi ”masyarakat terasing”. Setelah reformasi 1998, istilah ”masyarakat terasing” diubah menjadi ”komunitas adat terpencil”.
Sedulur Sikep memperoleh program KAT, karena Sedulur Sikep dianggap terpencil adat istiadatnya; dianggap memiliki budaya yang tidak umum. Program KAT ini, yang mulai dilaksanakan di Bombong Bacem pada tahun 2004, cukup kuat diingat oleh Sedulur Sikep di Bombong Bacem, karena kontroversi yang meliputi kelangsungan program ini Bombong Bacem. Dari beberapa permukiman Sedulur Sikep yang menyebar di bagian timur Jawa Tengah, hanya Sedulur Sikep di Bombong Bacem yang menjadi sasaran program KAT.
Program KAT meliputi beragam kegiatan: perbaikan sarana fisik, dukungan perbaikan tempat tinggal, pengadaan sarana produksi pertanian (saprotan), dan dukungan kesejahteraan (beras, dll.). Sebagaimana berbagai program pemerintah yang lain, Sedulur Sikep menanggapi KAT secara berbeda; terdapat 3 kelompok pandangan terhadap program KAT. Golongan pertama adalah keluarga-keluarga yang benar-benar menolak program KAT, karena mereka menolak Sedulur Sikep disebut sebagai masyarakat terpencil dan terasing. Golongan kedua adalah keluarga-keluarga yang menyetujui sebagian program KAT, terutama yang berkaitan dengan perbaikan fasilitas umum. Golongan ketiga adalah keluarga-keluarga yang menerima program KAT sepenuhnya.
Program KAT ditujukan untuk 123 keluarga Sedulur Sikep di Bombong Bacem. Akan tetapi 97 keluarga Sedulur Sikep menolak program ini; dan hanya 26 keluarga yang menerima sepenuhnya program KAT. Bantuan program KAT (pasir, semen, bantuan pangan, saprotan, dll.) akhirnya menumpuk pada ke-26 keluarga ini. Pengelolaan program ini – yang dilakukan aparat pemerintah – tidaklah terlalu transparan; tidaklah jelas benar jumlah dan jenis bantuan program KAT yang seharusnya diberikan kepada Sedulur Sikep.
Meskipun secara umum Sedulur Sikep sangat menghargai otoritas keluarga masing-masing, tetapi adanya program KAT di Bombong Bacem ini telah menimbulkan friksi di antara Sedulur Sikep. Meskipun tidak sampai menimbulkan konflik yang keras, program KAT membuat friksi-friksi di Sedulur Sikep yang sedikit merenggangkan hubungan persaudaraan di antara Sedulur Sikep.
Program-program reguler pemerintah untuk ibu-ibu dan anak-anak juga ”membanjiri” desa-desa di mana Sedulur Sikep tinggal; program pendidikan kesejahteraan keluarga (PKK), keluarga berencana (KB) dan pemasangan kontrasepsi, pos pelayanan terpadu (Posyandu), tanaman obat keluarga (TOGA), imunisasi anak, pemberian vitamin tambahan pada anak, tawaran beragam arisan, dll. Para perempuan Sedulur Sikep pada umumnya menolak berbagai program ini. Bagi mereka, yang terpenting adalah mengurus dan membuat baik ”negaranya” (keluarganya) sendiri. Kalau keluarganya sendiri sudah baik (suami-istri-anak), maka berbagai program dari luar ini tidak perlu lagi. Daripada mengikuti berbagai program yang tidak jelas ”dununge” ini lebih baik mengurus keluarga sendiri atau membantu suami menggarap sawah. Berbagai program dari luar ini ditakutkan akan mempengaruhi keluguan Sedulur Sikep dan anak cucunya.
Bersekolah formal adalah salah satu pantangan untuk anak-anak Sedulur Sikep. Sedulur Sikep mengganggap bahwa ajaran-ajaran di sekolah akan mempengaruhi seorang anak sehingga nantinya tidak mungkin lagi dia akan mligi. Pemerintah sangat gencar mensosialisasikan kepada keluarga-keluarga Sedulur Sikep. Banyak juga anak-anak Sedulur Sikep yang telah ”kalah” dan terpaksa bersekolah agar dianggap lumrah.
Meskipun selalu hati-hati terhadap berbagai program pembangunan negara, pada umumnya Sedulur Sikep – saat ini – memahami pentingnya negara. Pajak bumi dan bangunan (PBB) pada umumnya telah diterima sebagai pungutan resmi yang ”dununge” jelas. Di Balong (Blora) pemerintah telah memberikan bantuan pompa air, sehingga pada musim kemarau sawah masih tetap bisa ditanami; Sedulur Sikep di Balong (Blora) dan masyarakat sekitar membentuk kelompok untuk mengelola pompa air ini.
Telah sangat banyak dan beragam jenis program pembangunan perdesaan yang telah dirasakan Sedulur Sikep. Berbagai program ini ada yang cukup baik, tetapi ada juga program-program tertentu yang memiliki filosofi yang salah. Sayangnya, tidak banyak program pembangunan yang pelaksanaannya di lapangan sesuai dengan yang direncanakan di tingkat pusat. Banyak contoh program pembangunan yang pelaksanaannya di lapangan penuh penyelewengan dan kolusi. Berbagai program pembangunan ini, apalagi yang pelaksanaannya banyak penyelewengan, sangat mempengaruhi perkembangan kekerabatan antar Sedulur Sikep. Program-program pembangunan ini, baik yang bermanfaat maupun yang tidak jelas manfaatnya, merupakan tekanan dari luar yang mempengaruhi keutuhan Sedulur Sikep; ini seharusnya dipahami oleh pemerintah.
Sikap mligi (lugu) dan kritis terhadap hal-hal dari luar, khususnya berbagai campur tangan negara, seharusnya dilihat sebagai potensi; dan bukannya dilihat sebagai hal yang tidak lumrah. Sedulur Sikep berhak memilih tanpa tekanan, apakah akan mengikuti berbagai program pembangunan pemerintah itu atau memilih cara hidup yang telah dikukuhinya selama ini. Cara hidup Sedulur Sikep yang mligi (lugu) dalam menghadapi hidup dan mandiri tidak menggantungkan pertolongan orang lain, termasuk pemerintah, merupakan contoh yang langka dalam era merosotnya perekonomian masyarakat yang selalu mengharapkan subsidi dari pemerintah. Sikap kritis Sedulur Sikep terhadap program-program pemerintah seharusnya dilihat sebagai koreksi terhadap tata cara dan birokrasi pelaksanaan program yang memang buruk; dan bukannya dilihat sebagai bentuk perlawanan masyarakat terhadap program pemerintah.
Penutup.
Sedulur Sikep adalah contoh ”komunitas” adat yang tetap mampu mempertahankan eksistensinya – dengan formulasi tujuan hidup yang sederhana dan luhur – di tengah-tengah perkembangan peradaban dunia yang tidak menentu. Seharusnya tata cara kehidupan Sedulur Sikep yang luhur ini – tanpa kegelisahan dan kerakusan sumberdaya – menjadi contoh hidup untuk masyarakat yang lain.
Sayangnya negara tidak memahami makna ”mutiara” ini. Aparatus negara terus menggelontorkan program-program pembangunan yang tidak dumunung filosofi dan manfaatnya. Pelaksana-pelaksana lapangan, kebanyakan, gagal melaksanakan berbagai program pembangunan ini dengan sebenar-benarnya.
Penyelewengan-penyelewengan dan berbagai deviasi penerapan program pembangunan ini, mau tidak mau, berpengaruh (buruk) terhadap keutuhan persaudaraan Sedulur Sikep. Pengaruh buruk ini, kalau dibiarkan terjadi terus, akan semakin menyurutkan keutuhan Sedulur Sikep.
Penyusunan konsep pembangunan dan aplikasinya terhadap Sedulur Sikep seharusnya bisa menjadi bahan introspeksi aparat negara. Filosofi pembangunan harus diselidiki lebih dalam; pembangunan tentunya bukan hanya penggelontoran proyek-proyek yang tidak jelas maknanya. Penghargaan terhadap hak asasi manusia (HAM) harus ditempatkan pada prioritas tertinggi.
Oleh : Restu Achmaliadi dan George Sitania
Sedulur Sikep: Perlawanan Tanpa Huru Hara
Sedulur Sikep: Perlawanan Tanpa Huru Hara
Petang menjelang. Ufuk barat yang berbatas hutan jati benderang oleh warna merah ketika kami, saya dan Kahono, memasuki gerbang kampung Blimbing, Sambongrejo, Blora, Jawa Tengah. Kampung kecil ini tampak senyap menyambut sore. Satu dua keluarga tampak bercengkrama di beranda rumah. Oleh dua perempuan paruh baya yang tengah mencari kutu rambut, kami ditunjukkan rumah sesepuh kampung. “Belakang situ, lewat jembatan ada rumah besar berlantai keramik,” kata salah satunya dengan bahasa Jawa ngoko (kasar). Sejenak saya terdiam…inikah kampung kediaman masyarakat penganut saminisme? Orang-orang yang saling menyebut sedulur dan berbahasa jawa kasar pada sesamanya, tidak beragama dan enggan membayar pajak seperti digambarkan dalam banyak buku?
Ada tiga rumah besar di sana. Arsitekturnya serupa; lantai ditinggikan, berdinding kayu seluruhnya dan berderet memanjang ke belakang seolah beberapa rumah ukuran sedang disambung menjadi satu. Model “serotong” atau “bekuk lulang”, itu yang kami tahu kemudian. Ketika kami mengetuk rumah pertama, terdengar sapaan dari beranda rumah kedua. “Cari siapa, Mas?”. Sesosok lelaki tua bertubuh kecil tersenyum ramah. “Mbah Karmidi. Apa benar di sini rumah beliau” tanya saya dalam bahasa Jawa halus. “O, saya sendiri. Mari sini, rumah saya yang sebelah sini,” jawabnya dalam logat halus juga, sembari melangkah turun menyambut kami. Sosoknya berbalut celana tanggung hitam menutup kaki setinggi lutut, atasan kaus lengan pendek warna biru gelap dan kepala dibebat udeng (ikat kepala) warna hitam dengan stilir batik di bagian pinggirnya. “Mari masuk,” dengan ramah beliau membimbing kami memasuki rumahnya.
Karmidi Karsodihardjo (81), kami menyapanya Mbah Midi, adalah salah seorang sesepuh masyarakat Samin di kabupaten Blora, terutama di desa Sambongrejo, kecamatan Sambong. Saya mengetahui nama beliau dari sebuah artikel yang dituliskan tiga tahun lalu di sebuah majalah bulanan terbitan Jakarta. Kampung Blimbing adalah salah satu kantung komunitas Samin yang cukup besar di kabupaten Blora. Menurut penuturan Mbah Midi kemudian, sekurangnya ada 200 kepala keluarga penganut Samin di kampung ini.
Merunut sejarahnya, Samin adalah ajaran yang menumbuhkan inspirasi perlawanan kultural pada penjajah Belanda pada paruh akhir tahun 1800-an, sebuah fragmen sejarah yang kerap disebut Geger Samin Di kampung Blimbing inilah kami bertemu dengan salah seorang pewarisnya.
********
Menurut Harry J. Benda dan Lance Castles dalam bukunya The Samin Movement (1960), ajaran Samin tumbuh tahun 1890-an dan berakar di Randublatung, sebuah kota kecamatan kecil yang dikelilingi lebat hutan jati 25 kilometer sebelah tenggara kota Blora. Mulanya ajaran ini disiarkan oleh Samin Surasentiko,—dari namanya pula ajaran dan gerakan tersebut kemudian mendapatkan sebutan Samin–seorang petani jelata dan buta aksara kelahiran Ploso Kedhiren, kecamatan Randublatung, Blora tahun 1859. Konon, sosok ini sebenarnya adalah seorang bangsawan bernama Raden Kohar yang kemudian menyamar menjadi rakyat jelata untuk menyebarkan ajaran yang disebutnya “agama Jawa” atau “agama Adam”. Mulai tahun 1890, Samin Surasentiko (saat itu usia 31 tahun) mulai menyebarkan ajarannya kepada orang-orang sedesanya.
Pengikut Samin meyakini bahwa jauh sebelum kedatangan orang-orang asing, dari Cina, India, Arab dan Eropa, dengan membawa ajaran agama masing-masing, di Jawa sudah terdapat agama tersendiri. “Ya agama Jawa itu. Agama Adam,” ujar Mbah Karmidi menerangkan. Keyakinan ini menekankan perlunya dua nilai utama dalam kehidupan, yakni kejujuran dan kebenaran. Inti ajaran Samin yang mengatur tata laku keseharian diabstraksikan dalam konsep Pandom Urip (Petunjuk Hidup) yang mencakup “angger-angger pratikel” (hukum tindak tanduk), “angger-angger pengucap“ (hukum berbicara), serta “angger-angger lakonana” (hukum perihal apa saja yang perlu dijalankan). Hukum yang pertama berbunyi “Aja dengki srei, tukar padu, dahpen kemeren, aja kutil jumput, mbedog colong.” Maksudnya, warga samin dilarang berhati jahat, berperang mulut, iri hati pada orang lain, dan dilarang mengambil milik orang.
Hukum ke dua berbunyi “Pangucap saka lima bundhelane ana pitu lan pengucap saka sanga bundhelane ana pitu.” Maknanya, orang harus meletakkan pembicaraannya diantara angka lima, tujuh dan sembilan. Angka-angka tersebut hanyalah simbolik belaka. Jelasnya, kita harus memelihara mulut kita dari segala kata-kata yang tidak senonoh atau kata-kata yang menyakitkan orang lain yang mengakibatkan hidup manusia ini tidak sempurna. Hukum yang paling akhir berbunyi “Lakonana sabar trokal. Sabare dieling-eling. Trokale dilakoni.” Warga Samin senantiasa diharap ingat pada kesabaran dan berbuat “ bagaikan orang mati dalam hidup”.
Adapun yang menarik ialah bagaimana filosofi agama Adam ini membentuk logika berpikir dalam benak orang Samin yang bisa terlihat dari pemaknaan bahasanya. Misalnya seorang Samin ditanya “umur kakek berapa?” Ia akan menjawab “Satu untuk selamanya”. Artinya umur manusia itu satu. Umur adalah hidup dan hidup adalah nyawa. Manusia hanya punya satu umur dan nyawa. Juga yang aneh dalam tradisi bertamu, mereka tidak mengenal kata monggo (kata yang mempersilahkan tamu untuk duduk atau masuk), karena menurutnya mereka jika seseorang ingin duduk, yah duduk saja. Juga bagi orang Samin tak perlu menyatakan terimakasih (matur nuwun dalam bahasa Jawanya) karena pihak pemberi memberikan sesuatu berdasarkan kemauannya sendiri, bukan berdasarkan permintaan dari seseorang lainnya.
Logika pemaknaan bahasa yang lugas inilah yang membawa gerakan spiritual ini menjadi sebentuk perlawanan pada kesewang-wenangan penjajahan. Beberapa tahun sebelum munculnya gerakan Samin, pemerintah kolonial Belanda melakukan pematokan paksa lahan-lahan pertanian milik rakyat Blora untuk perluasan lahan hutan jati. Rakyat tidak bisa berbuat banyak, juga ketika mereka dibebani pajak atas tanah, ternak dan air serta pembatasan pemanfaatan hasil hutan oleh Belanda pada awal tahun 1900-an. Tindakan ini menyudutkan rakyat pada kehidupan yang penuh tekanan dan ketidakberdayaan. Pada kondisi sosial seperti itulah ajaran Samin datang, seolah membawa penawar.
Sejalan dengan ajaran dasar Samin yang menyatakan “Jawa adalah hak orang Jawa”, dan pandangan bahwa manusia diciptakan setara, tidak ada hak untuk mengungguli satu di atas yang lain, maka pengikut Samin menolak adanya perbedaan status dalam masyarakat dan penjajahan. Mereka tidak mengakui jabatan struktural dan hirarki sosial, yang salah satunya diekspresikan dengan menolak berbahasa krama (Jawa halus) dan saling menyebut sesamanya “sedulur” (saudara). Dengan ajaran Samin para petani jelata seolah menemukan bahasa bersama untuk melawan tindakan sewenang-wenang pemerintah kolonial.
Alih-alih melakukan gerakan bersenjata, para pengikut Samin mewujudkan perlawanan mereka dengan penolakan membayar pajak, mangkir dari kewajiban meronda dan kerja bakti. Aksi ini dilengkapi dengan pembangkangan kultural berupa penolakan menggunakan bahasa krama (Jawa halus), baik pada sesama mereka maupun perangkat pemerintah kolonial Belanda, termasuk pamong desa dan mandor hutan. Geger samin pun dimulai.
Salah satu bentuk perlawanan mereka yang terkenal adalah melalui pemaknaan bahasa. Sebagai contoh seorang aparat desa di masa tahun 1900-an meminta agar orang Samin membayar pajak sewa tanah yang digarapnya. Lalu orang Samin menggali tanahnya serta memasukkan uang ke lubang serta menutup kembali. “mengapa kamu menguburkan uang di dalam tanah?” tanya aparat desa itu. Orang Samin itu menjawab “tanah itu milik bumi, jadi saya harus bayar sewa tanah pada bumi, bukan pada penjajah”. Seorang wartawan yang berkunjung ke Rembang pada Desember 1914 juga pernah mencatat peristiwa seorang patih yang sedang memeriksa seorang Samin di pengadilan karena dirinya tak mau membayar pajak.
+ “Kamu masih hutang 90 sen kepada negara”
- saya tak hutang kepada negara”
+ “Tapi kamu mesti bayar pajak.”
- “Wong Sikep (yaitu orang Samin) tak kenal pajak
+ “Apa kamu gila atau pura-pura gila? “
- “Saya tidak gila dan juga tidak pura-pura gila”
+ “Kamu biasanya bayar pajak, kenapa sekarang tidak?”
- Dulu itu dulu, sekarang itu sekarang. Kenapa negara tak habis-habis minta uang?”
+ Negara mengeluarkan uang juga untuk penduduk pribumi. Kalau negara tak cukup uang, tak mungkin merawat jalan-jalan dengan baik.”
- “Kalau menurut kami keadaan jalan-jalan itu menganggu kami, kami akan membetulkannya sendiri.”
+ Jadi kamu tak mau bayar pajak?”
- Wong Sikep tak kenal pajak.”
Selain itu masyarakat Samin seringkali didenda atau masuk penjara karena dianggap sebagai pencuri kayu di hutan jati. Menurut pemerintah mereka adalah pencuri, tapi bagi orang Samin hutan jati tumbuh di bumi, sedangkan bumi adalah milik orang banyak. Sangat wajar jika siapapun boleh mengambil dan menebangnya untuk kepentingan tertentu.
Dalam waktu singkat ajaran spiritual Samin dan bentuk perlawanan kulturalnya tersebar di kalangan petani di sepanjang pegunungan Kendeng Utara dan Kendeng Selatan, saat ini mencakup wilayah Blora, Pati, Kudus, Grobogan, Rembang, Sragen di Jawa Tengah dan sebagian Bojonegoro dan Madiun di Jawa Timur. Pada tahun 1903, Residen Rembang melaporkan bahwa ada sejumlah 722 orang pengikut Samin yang tersebar di 34 Desa di Blora bagian selatan dan daerah Bojonegoro dan berlipat menjadi lebih dari 5000 orang di tahun 1907.
Seiring makin meluas dan intensifnya gerakan Samin, pada tahun 1907 pemerintah Belanda melalui Asisten Wedana Randublatung, Raden Pranolo, menangkap Surosentiko dan beberapa tokoh gerakan ini. Mereka diasingkan ke Padang, dimana Samin Surosentiko meninggal pada tahun 1914. Secara sistematis mereka juga melakukan pencitraan buruk pada komunitas Samin sebagai kelompok yang suka membangkang dan bertabiat serta berbahasa kasar. Citra inilah yang kemudian melekat menjadi konotasi kata “samin” dan terwariskan ke beberapa generasi setelahnya. Sesudah tahun 1930 tidak terdapat pemberitaan tentang orang Samin. Baru pada tahun 1950 orang Samin kembali dibicarakan, terutama saat seorang bekas anggota Panitia Pemilihan Umum tahun 1955 untuk kabupaten Blora menginformasikan bahwa jumlah pemilih Samin mencapai 40.000 orang. Perhatian terhadap masyarakat Samin mulai marak dengan adanya upaya dari pemerintah RI untuk memasyarakatkan kaum Samin.
Persitiwa kudeta bersenjata 1965, yang lazim dibahasakan sebagai pemberontakan Partai Komunis Indonesia (PKI) di masa rezim Orde Baru, seolah menjadi titik balik bagi orang-orang samin. Saminisme dituding oleh pemerintah sama seperti komunisme yang ateis, karena dalam ajarannya tidak dikenal adanya konsep Tuhan yang Maha Titah. Menurut ajaran samin, kekuasaan dan kehendak untuk menentukan segala sesuatu sepenuhnya terletak pada kehendak manusia. Tudingan “ateis” itu rupanya cukup efektif untuk merangkul warga samin untuk menjadi anggota masyarakat “normal”. Pada tahun 1968, tiga tahun setelah peristiwa 1965, tercatat 78 pasang pengantin warga samin di Klopodhuwur, salah satu pusat gerakan samin di Blora, menikah dengan tatacara agama Islam. Kejadian ini terkait dengan dilaksanakannya P3.A atau Pilot Project Pembinaan Mental dan Agama yang dijalankan oleh Djawatan Agama wilayah Jawa Tengah. Konon, sejak peristiwa 1965 itu pula masyarakat samin tidak lagi berbicara ngoko (jawa kasar).
****
Sebagai kumpulan yang memiliki praktek sosial yang tersendiri, apalagi menyempal dari tradisi besar yang dikukuhi umum, pandangan miring dari komunitas lain jamak didapatkan. Terlebih citra lama yang diwarisi masa penjajahan Belanda sebagai komunitas pembangkang, tidak bisa berbahasa (jawa) halus masih acap diterakan pada mereka.
“Sampai saat ini masih ada anggapan kalau orang Sikep pasti bicara ngoko, tidak mau kerja bakti dan tidak bayar pajak. Sekolah pun tidak mau. Pokoknya serba negatif,” kata Pramugi Prawirawijaya (43), anak tunggal Karmidi yang juga tokoh muda komunitas Samin di Blora. Praktek lain yang dipandang miring adalah adat “adang akeh” atau perhelatan perkawinan secara adat samin. Sebelum pernikahan diupacarakan, pasangan tersebut harus sudah saling mengenal dan saling mencintai. Calon pria harus melalui tahapan “nyuwita”, yakni mengabdikan waktu dan tenaganya pada keluarga calon wanita sampai keduanya siap berumah tangga. Tahapan ini juga memberikan kesempatan keluarga calon mertua untuk mengenal tabiat dan sikap hidup calon menantunya, sebab setelah menikah sang menantu akan tinggal bersama mereka jika belum memiliki rumah sendiri. Nyuwita bisa berlangsung hingga satu atau dua tahun dan diakhiri dengan hubungan seksual atau kawin pasangan yang akan menikah. “Setelah kawin baru lapor ke orang tua dan para tetua desa untuk dinikahkan secara adat,” terang Pramugi. “Saya dulu juga pakai nyuwita. Juga bapak saya sewaktu meminang ibu saya, Soemilah,”tambahnya.
Tudingan miring semacam itu tidak ditanggapi secara frontal, misalnya dengan balik menjelek-jelekan orang yang mengolok-olok mereka. Pramugi, dan sebagian besar penganut Samin di Blora, selalu membahasakan dirinya sebagai “orang Sikep” sebagai ganti “orang Samin”. Tapi dia menampik anggapan penggunaan sebutan “sikep” untuk menghindarkan diri dari pencitraan buruk yang terlanjur lekat pada sebutan “samin”. Dia menerangkan bahwa Sikep berarti kaum yang berpegang teguh dan satunya kata dengan perbuatan. Ini merujuk pada pernyataan kesanggupan mereka untuk “ngelakoni” (mengamalkan) ajaran-ajaran Saminisme dalam kehidupan sehari-hari.
“Mau menyebut diri Sikep, atau tetap Samin, kami tetap dituduh tidak beragama. Ateis,” ujar Pramugi mencontohkan. Karena cap tidak beragama ini, penganut Samin kerap mengalami kejadian yang mengesalkan ketika membuat Kartu Tanda Penduduk (KTP). Pada bagian isian agama, pamong desa yang menangani pembuatan KTP sering kebingungan karena orang Samin bersikeras mengisikan “Adam”. Bukan Islam, Katholik atau Protestan. Juga bukan Hindu, Budha atau Kong Hu Chu, agama-agama resmi yang diakui pemerintah. Jalan tengahnya, si pemohon diminta memilih salah satu nama agama yang diakui untuk dicantumkan dalam KTP-nya. “Agama itu kan seperti pakaian, kita bisa memakai yang mana saja asalkan hati kita tetap pada salah satunya,” pendapat Mbah Midi. ”Saya sendiri pakai Islam. Yang umum,” tambahnya sembari terkekeh. Mbah Midi menilai cap-cap buruk yang melekat pada komunitas Sikep saat ini karena masyarakat umum hanya memiliki pengetahuan sepotong-sepotong ajaran dan kehidupan sosialnya.
Hal senada juga diungkapkan oleh Setyo Agus Widodo, kepala desa Banjarejo yang membawahi dusun Klopodhuwur. “Selama ini pengetahuan orang tentang Samin lebih banyak pada sisi negatifnya saja, misalnya orang pukul rata mengatakan sedulur Samin tidak bisa berbahasa krama atau tidak mau menikah di catatan sipil,” kata Setyo mencontohkan. Kenyataannya, mereka fasih berbahasa Jawa cukup halus. Mereka juga menikah di KUA (Kantor Urusan Agama). Urusan politik pun mereka tidak ketinggalan. “Dulu orang sikep memang dituding alergi politik. Kalaupun ikut pemilihan umum, semua gambar dicoblos semua,” kisah Pramugi. “Sekarang tiap pemilu semua warga ikut. Tapi jarang ada yang bergabung aktif dengan partai politik.” Pramugi sendiri mengaku tidak akan mengikuti pemilu tahun ini. “Saya golput saja. Soalnya banyak pimpinan partai yang saya kenal, dan selalu bilang pilih saya, ya. Saya iyakan saja, meskipun nanti saya tidak mencoblos partainya,” akunya.
Pramugi mengisahkan dalam pemilu 1999, PDIP menang mutlak di kampungnya.”Padahal tidak ada kadernya, tidak ada aktifisnya. Tidak tahu kok jadi seia sekata memilih PDIP,” ujarnya. Padahal dalam pemilu-pemilu sebelumnya Golkar seolah menjadi pilihan tunggal warga Sikep.”Ya, ikut bapaknya saja. Bapaknya kuning ya kuning. Kalau enggak, nanti ditakut-takuti nasibnya akan seperti PKI,” lanjut Pramugi. Yang dimaksud sebagai “bapaknya” ternyata bukan Mbah Midi, melainkan sebutan warga Sikep untuk pemerintah. “Lha memang pemerintah tho yang mengurusi warga, seperti bapak pada anaknya,” tambahnya. Sikap kompromis ini umum di kalangan masyarakat desa, apalagi bagi masyarakat Sikep yang telah kenyang dengan pengalaman dipinggirkan.
Meski mengaku jengkel dengan peminggiran budaya terhadap masyarakatnya, Pramugi tetap memandangnya secara positif. “Stereotip buruk semacam itu bisa dikikis dengan praktek positif,” lontar Pramugi. Ini dibuktikan oleh putra satu-satunya mbah Karmidi itu dengan kerja-kerja sosial yang dilakukannya. Sejak tahun 1978 dirinya menjadi penyuluh pertanian yang gigih di kecamatan Sambong. Atas inisiatifnya memulai gerakan penghijauan dan pembangunan bendungan untuk mencukupi sumber air di desanya, Pramugi menerima penghargaan lingkungan tingkat nasional Kalpataru pada tahun 1997. Prestasi inilah yang membawanya menghadap presiden di Istana Negara. “Lha bupatinya saja belum pernah ke istana, ini anak Sikep dari pelosok dusun malah sudah beberapa kali diundang ke sana,” ujar Pramugi berseloroh.
Dia lantas menunjukkan foto dirinya tengah bersalaman dengan Megawati. Beberapa foto lainnya, yang dibingkai dan digantungkan di dinding ruang tamu, memperlihatkan Pramugi bersama beberapa petinggi negara dan peneliti asing. “Lewat cara ini, orang akan mengenal sisi positif orang Sikep. Kerja keras, jujur dan tidak ragu memperjuangkan kebenaran,” lanjutnya.
Lepas dari optimisme anaknya, Mbah Midi mengungkapkan kekuatiran dirinya pada tudingan kalangan pemerintah akhir-akhir ini yang mengatakan masyarakat samin terlibat dalam penjarahan hutan jati. Sejak tahun 1997, ketika Indonesia timpang dihantam krisis ekonomi yang masih belum membaik hingga sekarang, hampir 10% dari 89.000 ha lahan hutan jati di Blora gundul akibat penjarahan liar. Pemerintah daerah seringkali menuding masyarakat di sekitar hutan sebagai pelakunya, terutama masyarakat samin. “Memang kami masih mengambil kayu dari hutan, tapi hanya seperlunya. Itupun waktu-waktu tertentu, semisal saat memperbaiki rumah,” ujarnya. “Malah saya yang rugi. Pematang sawah saya ambrol terus diinjak-injak rombongan penjarah kayu jati. Itu terjadi hampir setiap hari,” lanjutnya. Herannya, saya tidak menemukan ada nada geram. Pematang yang ambrol itu diperbaikinya setiap hari, meski pagi harinya ditemukan telah ambrol lagi. “Kok tidak merasa ya. Sudah saya sindir dengan pematang baru setiap hari, kok masih tega juga merusak,” keluh Mbah Midi. Disusul kekehnya yang khas, beliau berucap seolah memberi permakluman,”Dasar orang waras!”
***
Salah satu permasalahan pokok yang dihadapi komunitas Sikep, menurut Mbah Midi, adalah pewarisan ajaran. “Selama ini cara pengajarannya ya lewat gunem (tuturan) dan contoh tindakan. Istilahnya ada tulisan tanpa papan, ada papan di dalam tulisan,” katanya. Sebagian besar generasi tua Sikep memang tidak mengenal baca tulis. “Tidak ada hubungannya dengan pertanian. Asal tahu hitung-menghitung sedikit, sudah cukup,” kata Mbah Midi.
Kini penganut mudanya memiliki tingkat pendidikan yang lebih baik dibanding generasi sebelumnya.”Malah ada yang kuliah di perguruan tinggi. Kalau saya sendiri, sampai kelas empat SD memutuskan untuk berhenti,” kisah Pramugi. Dan dia memilih jadi petani. “Tapi saya tidak berhenti belajar,” akunya sembari menunjukkan satu lemari penuh koleksi buku. Warso, anak lelaki satu-satunya, merasa cukup sampai lulus SMP. “Aku ingin jadi petani, seperti bapak. Begitu katanya pada saya,” ujar Pramugi. Tapi, faktanya kian sedikit pemuda sikep yang punya pilihan seperti Pramugi dan Warso.
Kehadiran pendidikan formal dan non formal ataupun media massa menawarkan referensi baru mengenai tata cara kehidupan yang lain. Interaksi yang lebih sering dengan dunia luar membuka kemungkinan-kemungkinan yang lebih luas. Alih-alih menjadi petani, kaum muda samin banyak yang menjatuhkan pilihan untuk bekerja di kota. Di sisi lain, saminisme sebagai sikap agamis memang tidak banyak memberikan peluang pertumbuhan kelembagaannya, yaitu ajaran, pengikut dan organisasi. Maka kemungkinan untuk mengembangkan sistem ajaran dan sistem organisasi yang terkait serta pemeliharaan kesetiaan umat tidak dapat dijalankan secara berkelanjutan.
Budaya saminisme terus meniti jaman. Nilai-nilai tradisinya perlahan ditinggalkan sebagai acuan bertindak komunitas pendukungnya yang gagap dalam serbuan budaya baru. Padahal kerja kultural untuk mengikis citra buruk yang terlanjur lekat belum lagi usai.
(Ditulis untuk Majalah Latitudes, Bali)
Petang menjelang. Ufuk barat yang berbatas hutan jati benderang oleh warna merah ketika kami, saya dan Kahono, memasuki gerbang kampung Blimbing, Sambongrejo, Blora, Jawa Tengah. Kampung kecil ini tampak senyap menyambut sore. Satu dua keluarga tampak bercengkrama di beranda rumah. Oleh dua perempuan paruh baya yang tengah mencari kutu rambut, kami ditunjukkan rumah sesepuh kampung. “Belakang situ, lewat jembatan ada rumah besar berlantai keramik,” kata salah satunya dengan bahasa Jawa ngoko (kasar). Sejenak saya terdiam…inikah kampung kediaman masyarakat penganut saminisme? Orang-orang yang saling menyebut sedulur dan berbahasa jawa kasar pada sesamanya, tidak beragama dan enggan membayar pajak seperti digambarkan dalam banyak buku?
Ada tiga rumah besar di sana. Arsitekturnya serupa; lantai ditinggikan, berdinding kayu seluruhnya dan berderet memanjang ke belakang seolah beberapa rumah ukuran sedang disambung menjadi satu. Model “serotong” atau “bekuk lulang”, itu yang kami tahu kemudian. Ketika kami mengetuk rumah pertama, terdengar sapaan dari beranda rumah kedua. “Cari siapa, Mas?”. Sesosok lelaki tua bertubuh kecil tersenyum ramah. “Mbah Karmidi. Apa benar di sini rumah beliau” tanya saya dalam bahasa Jawa halus. “O, saya sendiri. Mari sini, rumah saya yang sebelah sini,” jawabnya dalam logat halus juga, sembari melangkah turun menyambut kami. Sosoknya berbalut celana tanggung hitam menutup kaki setinggi lutut, atasan kaus lengan pendek warna biru gelap dan kepala dibebat udeng (ikat kepala) warna hitam dengan stilir batik di bagian pinggirnya. “Mari masuk,” dengan ramah beliau membimbing kami memasuki rumahnya.
Karmidi Karsodihardjo (81), kami menyapanya Mbah Midi, adalah salah seorang sesepuh masyarakat Samin di kabupaten Blora, terutama di desa Sambongrejo, kecamatan Sambong. Saya mengetahui nama beliau dari sebuah artikel yang dituliskan tiga tahun lalu di sebuah majalah bulanan terbitan Jakarta. Kampung Blimbing adalah salah satu kantung komunitas Samin yang cukup besar di kabupaten Blora. Menurut penuturan Mbah Midi kemudian, sekurangnya ada 200 kepala keluarga penganut Samin di kampung ini.
Merunut sejarahnya, Samin adalah ajaran yang menumbuhkan inspirasi perlawanan kultural pada penjajah Belanda pada paruh akhir tahun 1800-an, sebuah fragmen sejarah yang kerap disebut Geger Samin Di kampung Blimbing inilah kami bertemu dengan salah seorang pewarisnya.
********
Menurut Harry J. Benda dan Lance Castles dalam bukunya The Samin Movement (1960), ajaran Samin tumbuh tahun 1890-an dan berakar di Randublatung, sebuah kota kecamatan kecil yang dikelilingi lebat hutan jati 25 kilometer sebelah tenggara kota Blora. Mulanya ajaran ini disiarkan oleh Samin Surasentiko,—dari namanya pula ajaran dan gerakan tersebut kemudian mendapatkan sebutan Samin–seorang petani jelata dan buta aksara kelahiran Ploso Kedhiren, kecamatan Randublatung, Blora tahun 1859. Konon, sosok ini sebenarnya adalah seorang bangsawan bernama Raden Kohar yang kemudian menyamar menjadi rakyat jelata untuk menyebarkan ajaran yang disebutnya “agama Jawa” atau “agama Adam”. Mulai tahun 1890, Samin Surasentiko (saat itu usia 31 tahun) mulai menyebarkan ajarannya kepada orang-orang sedesanya.
Pengikut Samin meyakini bahwa jauh sebelum kedatangan orang-orang asing, dari Cina, India, Arab dan Eropa, dengan membawa ajaran agama masing-masing, di Jawa sudah terdapat agama tersendiri. “Ya agama Jawa itu. Agama Adam,” ujar Mbah Karmidi menerangkan. Keyakinan ini menekankan perlunya dua nilai utama dalam kehidupan, yakni kejujuran dan kebenaran. Inti ajaran Samin yang mengatur tata laku keseharian diabstraksikan dalam konsep Pandom Urip (Petunjuk Hidup) yang mencakup “angger-angger pratikel” (hukum tindak tanduk), “angger-angger pengucap“ (hukum berbicara), serta “angger-angger lakonana” (hukum perihal apa saja yang perlu dijalankan). Hukum yang pertama berbunyi “Aja dengki srei, tukar padu, dahpen kemeren, aja kutil jumput, mbedog colong.” Maksudnya, warga samin dilarang berhati jahat, berperang mulut, iri hati pada orang lain, dan dilarang mengambil milik orang.
Hukum ke dua berbunyi “Pangucap saka lima bundhelane ana pitu lan pengucap saka sanga bundhelane ana pitu.” Maknanya, orang harus meletakkan pembicaraannya diantara angka lima, tujuh dan sembilan. Angka-angka tersebut hanyalah simbolik belaka. Jelasnya, kita harus memelihara mulut kita dari segala kata-kata yang tidak senonoh atau kata-kata yang menyakitkan orang lain yang mengakibatkan hidup manusia ini tidak sempurna. Hukum yang paling akhir berbunyi “Lakonana sabar trokal. Sabare dieling-eling. Trokale dilakoni.” Warga Samin senantiasa diharap ingat pada kesabaran dan berbuat “ bagaikan orang mati dalam hidup”.
Adapun yang menarik ialah bagaimana filosofi agama Adam ini membentuk logika berpikir dalam benak orang Samin yang bisa terlihat dari pemaknaan bahasanya. Misalnya seorang Samin ditanya “umur kakek berapa?” Ia akan menjawab “Satu untuk selamanya”. Artinya umur manusia itu satu. Umur adalah hidup dan hidup adalah nyawa. Manusia hanya punya satu umur dan nyawa. Juga yang aneh dalam tradisi bertamu, mereka tidak mengenal kata monggo (kata yang mempersilahkan tamu untuk duduk atau masuk), karena menurutnya mereka jika seseorang ingin duduk, yah duduk saja. Juga bagi orang Samin tak perlu menyatakan terimakasih (matur nuwun dalam bahasa Jawanya) karena pihak pemberi memberikan sesuatu berdasarkan kemauannya sendiri, bukan berdasarkan permintaan dari seseorang lainnya.
Logika pemaknaan bahasa yang lugas inilah yang membawa gerakan spiritual ini menjadi sebentuk perlawanan pada kesewang-wenangan penjajahan. Beberapa tahun sebelum munculnya gerakan Samin, pemerintah kolonial Belanda melakukan pematokan paksa lahan-lahan pertanian milik rakyat Blora untuk perluasan lahan hutan jati. Rakyat tidak bisa berbuat banyak, juga ketika mereka dibebani pajak atas tanah, ternak dan air serta pembatasan pemanfaatan hasil hutan oleh Belanda pada awal tahun 1900-an. Tindakan ini menyudutkan rakyat pada kehidupan yang penuh tekanan dan ketidakberdayaan. Pada kondisi sosial seperti itulah ajaran Samin datang, seolah membawa penawar.
Sejalan dengan ajaran dasar Samin yang menyatakan “Jawa adalah hak orang Jawa”, dan pandangan bahwa manusia diciptakan setara, tidak ada hak untuk mengungguli satu di atas yang lain, maka pengikut Samin menolak adanya perbedaan status dalam masyarakat dan penjajahan. Mereka tidak mengakui jabatan struktural dan hirarki sosial, yang salah satunya diekspresikan dengan menolak berbahasa krama (Jawa halus) dan saling menyebut sesamanya “sedulur” (saudara). Dengan ajaran Samin para petani jelata seolah menemukan bahasa bersama untuk melawan tindakan sewenang-wenang pemerintah kolonial.
Alih-alih melakukan gerakan bersenjata, para pengikut Samin mewujudkan perlawanan mereka dengan penolakan membayar pajak, mangkir dari kewajiban meronda dan kerja bakti. Aksi ini dilengkapi dengan pembangkangan kultural berupa penolakan menggunakan bahasa krama (Jawa halus), baik pada sesama mereka maupun perangkat pemerintah kolonial Belanda, termasuk pamong desa dan mandor hutan. Geger samin pun dimulai.
Salah satu bentuk perlawanan mereka yang terkenal adalah melalui pemaknaan bahasa. Sebagai contoh seorang aparat desa di masa tahun 1900-an meminta agar orang Samin membayar pajak sewa tanah yang digarapnya. Lalu orang Samin menggali tanahnya serta memasukkan uang ke lubang serta menutup kembali. “mengapa kamu menguburkan uang di dalam tanah?” tanya aparat desa itu. Orang Samin itu menjawab “tanah itu milik bumi, jadi saya harus bayar sewa tanah pada bumi, bukan pada penjajah”. Seorang wartawan yang berkunjung ke Rembang pada Desember 1914 juga pernah mencatat peristiwa seorang patih yang sedang memeriksa seorang Samin di pengadilan karena dirinya tak mau membayar pajak.
+ “Kamu masih hutang 90 sen kepada negara”
- saya tak hutang kepada negara”
+ “Tapi kamu mesti bayar pajak.”
- “Wong Sikep (yaitu orang Samin) tak kenal pajak
+ “Apa kamu gila atau pura-pura gila? “
- “Saya tidak gila dan juga tidak pura-pura gila”
+ “Kamu biasanya bayar pajak, kenapa sekarang tidak?”
- Dulu itu dulu, sekarang itu sekarang. Kenapa negara tak habis-habis minta uang?”
+ Negara mengeluarkan uang juga untuk penduduk pribumi. Kalau negara tak cukup uang, tak mungkin merawat jalan-jalan dengan baik.”
- “Kalau menurut kami keadaan jalan-jalan itu menganggu kami, kami akan membetulkannya sendiri.”
+ Jadi kamu tak mau bayar pajak?”
- Wong Sikep tak kenal pajak.”
Selain itu masyarakat Samin seringkali didenda atau masuk penjara karena dianggap sebagai pencuri kayu di hutan jati. Menurut pemerintah mereka adalah pencuri, tapi bagi orang Samin hutan jati tumbuh di bumi, sedangkan bumi adalah milik orang banyak. Sangat wajar jika siapapun boleh mengambil dan menebangnya untuk kepentingan tertentu.
Dalam waktu singkat ajaran spiritual Samin dan bentuk perlawanan kulturalnya tersebar di kalangan petani di sepanjang pegunungan Kendeng Utara dan Kendeng Selatan, saat ini mencakup wilayah Blora, Pati, Kudus, Grobogan, Rembang, Sragen di Jawa Tengah dan sebagian Bojonegoro dan Madiun di Jawa Timur. Pada tahun 1903, Residen Rembang melaporkan bahwa ada sejumlah 722 orang pengikut Samin yang tersebar di 34 Desa di Blora bagian selatan dan daerah Bojonegoro dan berlipat menjadi lebih dari 5000 orang di tahun 1907.
Seiring makin meluas dan intensifnya gerakan Samin, pada tahun 1907 pemerintah Belanda melalui Asisten Wedana Randublatung, Raden Pranolo, menangkap Surosentiko dan beberapa tokoh gerakan ini. Mereka diasingkan ke Padang, dimana Samin Surosentiko meninggal pada tahun 1914. Secara sistematis mereka juga melakukan pencitraan buruk pada komunitas Samin sebagai kelompok yang suka membangkang dan bertabiat serta berbahasa kasar. Citra inilah yang kemudian melekat menjadi konotasi kata “samin” dan terwariskan ke beberapa generasi setelahnya. Sesudah tahun 1930 tidak terdapat pemberitaan tentang orang Samin. Baru pada tahun 1950 orang Samin kembali dibicarakan, terutama saat seorang bekas anggota Panitia Pemilihan Umum tahun 1955 untuk kabupaten Blora menginformasikan bahwa jumlah pemilih Samin mencapai 40.000 orang. Perhatian terhadap masyarakat Samin mulai marak dengan adanya upaya dari pemerintah RI untuk memasyarakatkan kaum Samin.
Persitiwa kudeta bersenjata 1965, yang lazim dibahasakan sebagai pemberontakan Partai Komunis Indonesia (PKI) di masa rezim Orde Baru, seolah menjadi titik balik bagi orang-orang samin. Saminisme dituding oleh pemerintah sama seperti komunisme yang ateis, karena dalam ajarannya tidak dikenal adanya konsep Tuhan yang Maha Titah. Menurut ajaran samin, kekuasaan dan kehendak untuk menentukan segala sesuatu sepenuhnya terletak pada kehendak manusia. Tudingan “ateis” itu rupanya cukup efektif untuk merangkul warga samin untuk menjadi anggota masyarakat “normal”. Pada tahun 1968, tiga tahun setelah peristiwa 1965, tercatat 78 pasang pengantin warga samin di Klopodhuwur, salah satu pusat gerakan samin di Blora, menikah dengan tatacara agama Islam. Kejadian ini terkait dengan dilaksanakannya P3.A atau Pilot Project Pembinaan Mental dan Agama yang dijalankan oleh Djawatan Agama wilayah Jawa Tengah. Konon, sejak peristiwa 1965 itu pula masyarakat samin tidak lagi berbicara ngoko (jawa kasar).
****
Sebagai kumpulan yang memiliki praktek sosial yang tersendiri, apalagi menyempal dari tradisi besar yang dikukuhi umum, pandangan miring dari komunitas lain jamak didapatkan. Terlebih citra lama yang diwarisi masa penjajahan Belanda sebagai komunitas pembangkang, tidak bisa berbahasa (jawa) halus masih acap diterakan pada mereka.
“Sampai saat ini masih ada anggapan kalau orang Sikep pasti bicara ngoko, tidak mau kerja bakti dan tidak bayar pajak. Sekolah pun tidak mau. Pokoknya serba negatif,” kata Pramugi Prawirawijaya (43), anak tunggal Karmidi yang juga tokoh muda komunitas Samin di Blora. Praktek lain yang dipandang miring adalah adat “adang akeh” atau perhelatan perkawinan secara adat samin. Sebelum pernikahan diupacarakan, pasangan tersebut harus sudah saling mengenal dan saling mencintai. Calon pria harus melalui tahapan “nyuwita”, yakni mengabdikan waktu dan tenaganya pada keluarga calon wanita sampai keduanya siap berumah tangga. Tahapan ini juga memberikan kesempatan keluarga calon mertua untuk mengenal tabiat dan sikap hidup calon menantunya, sebab setelah menikah sang menantu akan tinggal bersama mereka jika belum memiliki rumah sendiri. Nyuwita bisa berlangsung hingga satu atau dua tahun dan diakhiri dengan hubungan seksual atau kawin pasangan yang akan menikah. “Setelah kawin baru lapor ke orang tua dan para tetua desa untuk dinikahkan secara adat,” terang Pramugi. “Saya dulu juga pakai nyuwita. Juga bapak saya sewaktu meminang ibu saya, Soemilah,”tambahnya.
Tudingan miring semacam itu tidak ditanggapi secara frontal, misalnya dengan balik menjelek-jelekan orang yang mengolok-olok mereka. Pramugi, dan sebagian besar penganut Samin di Blora, selalu membahasakan dirinya sebagai “orang Sikep” sebagai ganti “orang Samin”. Tapi dia menampik anggapan penggunaan sebutan “sikep” untuk menghindarkan diri dari pencitraan buruk yang terlanjur lekat pada sebutan “samin”. Dia menerangkan bahwa Sikep berarti kaum yang berpegang teguh dan satunya kata dengan perbuatan. Ini merujuk pada pernyataan kesanggupan mereka untuk “ngelakoni” (mengamalkan) ajaran-ajaran Saminisme dalam kehidupan sehari-hari.
“Mau menyebut diri Sikep, atau tetap Samin, kami tetap dituduh tidak beragama. Ateis,” ujar Pramugi mencontohkan. Karena cap tidak beragama ini, penganut Samin kerap mengalami kejadian yang mengesalkan ketika membuat Kartu Tanda Penduduk (KTP). Pada bagian isian agama, pamong desa yang menangani pembuatan KTP sering kebingungan karena orang Samin bersikeras mengisikan “Adam”. Bukan Islam, Katholik atau Protestan. Juga bukan Hindu, Budha atau Kong Hu Chu, agama-agama resmi yang diakui pemerintah. Jalan tengahnya, si pemohon diminta memilih salah satu nama agama yang diakui untuk dicantumkan dalam KTP-nya. “Agama itu kan seperti pakaian, kita bisa memakai yang mana saja asalkan hati kita tetap pada salah satunya,” pendapat Mbah Midi. ”Saya sendiri pakai Islam. Yang umum,” tambahnya sembari terkekeh. Mbah Midi menilai cap-cap buruk yang melekat pada komunitas Sikep saat ini karena masyarakat umum hanya memiliki pengetahuan sepotong-sepotong ajaran dan kehidupan sosialnya.
Hal senada juga diungkapkan oleh Setyo Agus Widodo, kepala desa Banjarejo yang membawahi dusun Klopodhuwur. “Selama ini pengetahuan orang tentang Samin lebih banyak pada sisi negatifnya saja, misalnya orang pukul rata mengatakan sedulur Samin tidak bisa berbahasa krama atau tidak mau menikah di catatan sipil,” kata Setyo mencontohkan. Kenyataannya, mereka fasih berbahasa Jawa cukup halus. Mereka juga menikah di KUA (Kantor Urusan Agama). Urusan politik pun mereka tidak ketinggalan. “Dulu orang sikep memang dituding alergi politik. Kalaupun ikut pemilihan umum, semua gambar dicoblos semua,” kisah Pramugi. “Sekarang tiap pemilu semua warga ikut. Tapi jarang ada yang bergabung aktif dengan partai politik.” Pramugi sendiri mengaku tidak akan mengikuti pemilu tahun ini. “Saya golput saja. Soalnya banyak pimpinan partai yang saya kenal, dan selalu bilang pilih saya, ya. Saya iyakan saja, meskipun nanti saya tidak mencoblos partainya,” akunya.
Pramugi mengisahkan dalam pemilu 1999, PDIP menang mutlak di kampungnya.”Padahal tidak ada kadernya, tidak ada aktifisnya. Tidak tahu kok jadi seia sekata memilih PDIP,” ujarnya. Padahal dalam pemilu-pemilu sebelumnya Golkar seolah menjadi pilihan tunggal warga Sikep.”Ya, ikut bapaknya saja. Bapaknya kuning ya kuning. Kalau enggak, nanti ditakut-takuti nasibnya akan seperti PKI,” lanjut Pramugi. Yang dimaksud sebagai “bapaknya” ternyata bukan Mbah Midi, melainkan sebutan warga Sikep untuk pemerintah. “Lha memang pemerintah tho yang mengurusi warga, seperti bapak pada anaknya,” tambahnya. Sikap kompromis ini umum di kalangan masyarakat desa, apalagi bagi masyarakat Sikep yang telah kenyang dengan pengalaman dipinggirkan.
Meski mengaku jengkel dengan peminggiran budaya terhadap masyarakatnya, Pramugi tetap memandangnya secara positif. “Stereotip buruk semacam itu bisa dikikis dengan praktek positif,” lontar Pramugi. Ini dibuktikan oleh putra satu-satunya mbah Karmidi itu dengan kerja-kerja sosial yang dilakukannya. Sejak tahun 1978 dirinya menjadi penyuluh pertanian yang gigih di kecamatan Sambong. Atas inisiatifnya memulai gerakan penghijauan dan pembangunan bendungan untuk mencukupi sumber air di desanya, Pramugi menerima penghargaan lingkungan tingkat nasional Kalpataru pada tahun 1997. Prestasi inilah yang membawanya menghadap presiden di Istana Negara. “Lha bupatinya saja belum pernah ke istana, ini anak Sikep dari pelosok dusun malah sudah beberapa kali diundang ke sana,” ujar Pramugi berseloroh.
Dia lantas menunjukkan foto dirinya tengah bersalaman dengan Megawati. Beberapa foto lainnya, yang dibingkai dan digantungkan di dinding ruang tamu, memperlihatkan Pramugi bersama beberapa petinggi negara dan peneliti asing. “Lewat cara ini, orang akan mengenal sisi positif orang Sikep. Kerja keras, jujur dan tidak ragu memperjuangkan kebenaran,” lanjutnya.
Lepas dari optimisme anaknya, Mbah Midi mengungkapkan kekuatiran dirinya pada tudingan kalangan pemerintah akhir-akhir ini yang mengatakan masyarakat samin terlibat dalam penjarahan hutan jati. Sejak tahun 1997, ketika Indonesia timpang dihantam krisis ekonomi yang masih belum membaik hingga sekarang, hampir 10% dari 89.000 ha lahan hutan jati di Blora gundul akibat penjarahan liar. Pemerintah daerah seringkali menuding masyarakat di sekitar hutan sebagai pelakunya, terutama masyarakat samin. “Memang kami masih mengambil kayu dari hutan, tapi hanya seperlunya. Itupun waktu-waktu tertentu, semisal saat memperbaiki rumah,” ujarnya. “Malah saya yang rugi. Pematang sawah saya ambrol terus diinjak-injak rombongan penjarah kayu jati. Itu terjadi hampir setiap hari,” lanjutnya. Herannya, saya tidak menemukan ada nada geram. Pematang yang ambrol itu diperbaikinya setiap hari, meski pagi harinya ditemukan telah ambrol lagi. “Kok tidak merasa ya. Sudah saya sindir dengan pematang baru setiap hari, kok masih tega juga merusak,” keluh Mbah Midi. Disusul kekehnya yang khas, beliau berucap seolah memberi permakluman,”Dasar orang waras!”
***
Salah satu permasalahan pokok yang dihadapi komunitas Sikep, menurut Mbah Midi, adalah pewarisan ajaran. “Selama ini cara pengajarannya ya lewat gunem (tuturan) dan contoh tindakan. Istilahnya ada tulisan tanpa papan, ada papan di dalam tulisan,” katanya. Sebagian besar generasi tua Sikep memang tidak mengenal baca tulis. “Tidak ada hubungannya dengan pertanian. Asal tahu hitung-menghitung sedikit, sudah cukup,” kata Mbah Midi.
Kini penganut mudanya memiliki tingkat pendidikan yang lebih baik dibanding generasi sebelumnya.”Malah ada yang kuliah di perguruan tinggi. Kalau saya sendiri, sampai kelas empat SD memutuskan untuk berhenti,” kisah Pramugi. Dan dia memilih jadi petani. “Tapi saya tidak berhenti belajar,” akunya sembari menunjukkan satu lemari penuh koleksi buku. Warso, anak lelaki satu-satunya, merasa cukup sampai lulus SMP. “Aku ingin jadi petani, seperti bapak. Begitu katanya pada saya,” ujar Pramugi. Tapi, faktanya kian sedikit pemuda sikep yang punya pilihan seperti Pramugi dan Warso.
Kehadiran pendidikan formal dan non formal ataupun media massa menawarkan referensi baru mengenai tata cara kehidupan yang lain. Interaksi yang lebih sering dengan dunia luar membuka kemungkinan-kemungkinan yang lebih luas. Alih-alih menjadi petani, kaum muda samin banyak yang menjatuhkan pilihan untuk bekerja di kota. Di sisi lain, saminisme sebagai sikap agamis memang tidak banyak memberikan peluang pertumbuhan kelembagaannya, yaitu ajaran, pengikut dan organisasi. Maka kemungkinan untuk mengembangkan sistem ajaran dan sistem organisasi yang terkait serta pemeliharaan kesetiaan umat tidak dapat dijalankan secara berkelanjutan.
Budaya saminisme terus meniti jaman. Nilai-nilai tradisinya perlahan ditinggalkan sebagai acuan bertindak komunitas pendukungnya yang gagap dalam serbuan budaya baru. Padahal kerja kultural untuk mengikis citra buruk yang terlanjur lekat belum lagi usai.
(Ditulis untuk Majalah Latitudes, Bali)
Sedulur Sikep : Dialog
Sedulur Sikep
“Mengapa pintu rumah si Mbah dibiarkan terbuka?”
“Kenapa mesti ditutup kalau tidak ada daun pintu?,” jawab si Mbah
“Mengapa tidak diberi daun pintu?”
“Kenapa mesti diberi daun pintu kalau tidak mau ditutup?”
“Bukankah jika diberi daun pintu, maka pintu bisa tertutup? “
“Kenapa harus ditutup kalau maunya dibiarkan terbuka,” jawab si Mbah lagi
Terkesan mbulet dan ngeyel kan?
Itulah stereotype orang-orang yang dikenal sebagai orang Samin.
Kalau anda melihat KTP, maka selain nama, jenis kelamin, disertakan pekerjaan dan pendidikan.
Namun bagi orang Samin, keterangan mengenai agama umumnya dikosongkan. Ini aneh sementara orang kita sudah memiliki standar bahwa orang yang mengosongkan kolom kepercayaan bakalan dituding jadi pengacau dunia dan apalagi akhirat. Dulu malahan masuk kotak “atheist“ - dan resikonyo rumahnya dibakar, dan anak cucunya dikucilkan masyarakat.
Orang Samin atau Sedulur Sikep ini, dikenal sebagai pemberontak tanpa kekerasan terhadap kebijaksanaan Belanda. Mereka yang hidup diantara perbatasan Jawa Tengah dan Jawa Timur ini berani membantah semua yang diperintahkan Belanda.
Dinamakan Samin sebab pemimpinnya yang terkenal adalah Samin Surantiko.
Gun Retno seorang tokoh Samin yang hidup di Surabaya mengatakan abhwa kesehariannya mereka berbahasa Jawa sebab kalau berbahasa Indonesia mereka takut membuat kesalahan. Suku dengan ciri berpakaian hitam dan kepala bebat kepala ini kepada anak-anaknya hanya mengajarkan filsafat hidup. Lantas bagaimana mereka belajar membaca dan menulis. Kalau ingin ilmu tersebut mereka bisa bertanya kepada teman-temannya.Tapi jangan lupa, kami juga punya TV, bahkan dalam mengolah pertanian kami pakai traktor, akan tetapi tidak berlebihan. Tambah Gun Retno.
“Mengapa pintu rumah si Mbah dibiarkan terbuka?”
“Kenapa mesti ditutup kalau tidak ada daun pintu?,” jawab si Mbah
“Mengapa tidak diberi daun pintu?”
“Kenapa mesti diberi daun pintu kalau tidak mau ditutup?”
“Bukankah jika diberi daun pintu, maka pintu bisa tertutup? “
“Kenapa harus ditutup kalau maunya dibiarkan terbuka,” jawab si Mbah lagi
Terkesan mbulet dan ngeyel kan?
Itulah stereotype orang-orang yang dikenal sebagai orang Samin.
Kalau anda melihat KTP, maka selain nama, jenis kelamin, disertakan pekerjaan dan pendidikan.
Namun bagi orang Samin, keterangan mengenai agama umumnya dikosongkan. Ini aneh sementara orang kita sudah memiliki standar bahwa orang yang mengosongkan kolom kepercayaan bakalan dituding jadi pengacau dunia dan apalagi akhirat. Dulu malahan masuk kotak “atheist“ - dan resikonyo rumahnya dibakar, dan anak cucunya dikucilkan masyarakat.
Orang Samin atau Sedulur Sikep ini, dikenal sebagai pemberontak tanpa kekerasan terhadap kebijaksanaan Belanda. Mereka yang hidup diantara perbatasan Jawa Tengah dan Jawa Timur ini berani membantah semua yang diperintahkan Belanda.
Dinamakan Samin sebab pemimpinnya yang terkenal adalah Samin Surantiko.
Gun Retno seorang tokoh Samin yang hidup di Surabaya mengatakan abhwa kesehariannya mereka berbahasa Jawa sebab kalau berbahasa Indonesia mereka takut membuat kesalahan. Suku dengan ciri berpakaian hitam dan kepala bebat kepala ini kepada anak-anaknya hanya mengajarkan filsafat hidup. Lantas bagaimana mereka belajar membaca dan menulis. Kalau ingin ilmu tersebut mereka bisa bertanya kepada teman-temannya.Tapi jangan lupa, kami juga punya TV, bahkan dalam mengolah pertanian kami pakai traktor, akan tetapi tidak berlebihan. Tambah Gun Retno.
Subscribe to:
Posts (Atom)