NEOLIBERALISME DAN FEMINISASI KEMISKINAN

NEOLIBERALISME dan FEMINISASI KEMISKINAN

oleh Hendar Putranto



Mari sejenak kita memperhatikan dua foto berikut ini:


Kesan-kesan apa yang secara spontan muncul di benak Anda ketika memperhatikan kedua foto di atas? [1] Foto di kiri: Perempuan, gaya hidup jet set, komunikasi canggih, erotis, warna-warni, feminin, fesyen, glamor… Foto di kanan [2]: Kusam, hitam-putih, senyum, kemiskinan, beban perempuan, pekerja kasar, tidak menarik, membuat simpati (belas kasihan), dan seterusnya …
Samar-samar kita menangkap kontras lewat kedua gambar ini. Yang satu berwarna dan nampak ceria, menyenangkan. Yang satu suram dan menyedihkan. Meskipun ada kesamaan dalam kedua gambar itu (kedua-duanya menampilkan wajah perempuan), namun nampak bahwa ada ‘perbedaan tingkat kehidupan dan kesejahteraan’ di antara mereka Gambar pertama nampaknya menampilkan sosok perempuan dari negara maju, yang kebutuhan dasariah hidupnya sudah tercukupi, dan kini mereka bebas mengekspresikan diri dalam kebutuhan hidup yang tidak primer, seperti fesyen, kecantikan dan life-style. Sementara gambar kedua menunjukkan sosok perempuan dari negara berkembang yang masih bergulat dengan ‘lingkaran setan kemiskinan’ yang terkait erat dengan keterbatasan akses terhadap kerja, makan, minum air bersih, dan mungkin juga persoalan tempat tinggal. Jika kedua foto di atas masih belum begitu mencengangkan, saya akan menyodorkan sejumlah fakta tentang kemiskinan (poverty facts and stats) berikut ini [3]:
1. Separuh penduduk dunia --- hampir tiga juta orang--- hidup dengan penghasilan kurang dari 2 dolar Amerika (kurang lebih Rp. 20.000) sehari.
2. Pendapatan Kotor (GDP / Gross Domestic Product) dari 48 negara yang paling miskin di dunia (seperempat dari jumlah seluruh negara yang ada di dunia) masih kurang dari jumlah kekayaan tiga orang terkaya di dunia yang digabung.
3. Memasuki abad ke-21 (tahun 2000 dan seterusnya), hampir satu milyar orang tidak mampu membaca buku atau tanda tangan nama mereka.
4. 51 persen dari 100 lembaga yang terkaya di dunia adalah korporasi.
5. Tabel skala proritas pembelanjaan dunia di bawah ini(data 1998)

Prioritas Global dalam Milyar US $
Kosmetik (hanya di USA) 8
Es Krim (di Eropa) 11
Parfum (di Eropa dan USA) 12
Makanan untuk binatang peliharaan (di Eropa dan USA) 17
Bisnis hiburan (di Jepang ) 35
Rokok (di Eropa) 50
Minuman beralkohol (di Eropa) 105
Perdagangan narkotik di seluruh dunia 400
Belanja militer di seluruh dunia 780
6. Bandingkan tabel pembelanjaan di atas dengan biaya untuk melakukan pelayanan sosial yang paling dasar (basic social services) di negara-negara berkembang berikut ini:
Prioritas Global dalam Milyar US $
Pendidikan dasar untuk semua 6
Air bersih dan sanitasi untuk semua 9
Pelayanan kesehatan reproduksi untuk semua perempuan 12
Penyediaan gizi dan pelayanan kesehatan dasar 13

Ada apa atau apa yang terjadi di belakang semua foto dan fakta tadi? Di mana letak akar-akar persoalan dari semua fakta kemiskinan berikut? Siapa yang paling tertindas dari problem kemiskinan? Lalu kita mau apa setelah melihat fakta-fakta berikut di atas? Itulah yang akan coba dipaparkan secara singkat dalam paper ini, yaitu keterkaitan dan ketegangan antara ideologi neoliberalisme dengan fakta feminisasi kemiskinan, serta upaya-upaya mengatasinya.

( I) NEOLIBERALISME dan ancaman atas makna hidup bersama

Secara garis besar, Neoliberalisme bisa dimengerti sebagai praksis kebijakan ekonomi, maupun sebagai filsafat atau teori ekonomi-politik (ideologi). Sebagai filsafat, Neoliberalisme adalah filsafat di mana eksistensi dan operasi pasar bernilai pada dirinya sendiri, yang terlepas dari relasi produksi barang dan jasa, atau upaya untuk membenarkan mereka berdasarkan dampak terhadap relasi produksi barang dan jasa tersebut; dan operasi pasar atau yang berstruktur mirip pasar dilihat sebagai etika pada dirinya sendiri, artinya pasar bisa menjadi panduan untuk hidup yang baik dan tindakan yang baik, dan pandangan ini berupaya untuk menggantikan semua kerangka etis yang lain. Sebagai praksis kebijakan ekonomi, neoliberalisme adalah kebijakan ekonomi berhaluan baru yang baru mulai berkembang sejak era 1970-an, yang berbeda dari liberalisme klasik. Bedanya di mana? Dalam bentuknya yang paling keras, neoliberalisme adalah ideologi ekonomi yang berpusat pada kerangka acuan perdagangan dan pasar bebas serta bisnis yang berekspansi dalam skala global berkat jasa kondisi-kondisi bernama globalisasi. Cita-cita mulia dari perdagangan dan pasar bebas ini adalah kesejahteraan sosial, politik dan ekonomi yang semakin besar untuk seluruh umat manusia. Sebagai konsekuensi dari paham perdagangan bebas, intervensi negara yang berlebihan, pajak dan aturan-aturan yang menghambat kelancaran arus perdagangan antar-negara harus sesegera mungkin disingkirkan, karena pasarlah, bukan negara, yang paling tahu apa yang terbaik untuk hidup manusia. Ringkasnya: sebagai kebijakan ekonomi, ada 3 mantra dari neoliberalisme, yaitu: deregulasi, privatisasi dan liberalisasi.
Elizabeth Martinez and Arnoldo García mengggambarkan Neo-liberalism sebagai seperangkat kebijakan ekonomi yang tersebar luas ke seluruh dunia selama 25 tahun terakhir ini, karena ‘dipaksakan’ oleh lembaga-lembaga keuangan berskala internasional seperti IMF, Bank Dunia dan yang salah satu dampak pokoknya adalah “yang kaya bertambah kaya, yang miskin bertambah miskin” Sebagai ideologi, paham neoliberalisme merasuk tidak hanya ke dalam kebijakan ekonomi negara atau antar-negara, namun juga dalam level kesadaran manusia sehari-hari, manusia adalah melulu manusia ekonomi (homo oeconomicus), bukan lagi manusia multi-dimensi seperti manusia politis / sosial (zoon politicon), manusia yang berakal-budi (animal rationale) atau yang mampu berpikir (homo sapiens) atau manusia yang terlibat dalam proses pemaknaan dalam bentuk simbol-simbol (animal symbolicum, homo significans). Dalam prakteknya, manusia homo oeconomicus memandang dan memperlakukan sesamanya sebagai “sarana untuk mencapai tujuan” (bukan “tujuan pada dirinya sendiri”) dan tujuan itu adalah keuntungan (profit) material-ekonomis. Jika neolib mencetak manusia-manusia yang seperti ini (homo oeconomicus), sudah jelas dengan sendirinya bahwa manusia menjadi egois dan hanya memikirkan kepentingan dirinya sendiri, mengumpulkan keuntungan sebanyak-banyaknya untuk dirinya sendiri, dan kalaupun ada orang lain, orang lain itu diperalatnya untuk memenuhi kebutuhannya sendiri (di mana kebutuhan-kebutuhan itu tidak akan pernah tercukupi selama manusia masih tinggal di dunia ini). Hidup bersama dalam masyarakat dan kebaikan bersama (bonum communae), hidup yang saling menopang dan menolong, yang kuat / lebih cukup membantu yang lemah dan berkekurangan, lalu menjadi terancam, untuk tidak mengatakan “punah”.

(II) Feminisasi Kemiskinan dan marjinalisasi perempuan dalam tatanan neoliberalisme

Feminisasi kemiskinan sebagai gejala sosial kemasyarakatan sudah mulai diamati dan didiskusikan dalam lingkup akademis dan aktivis sejak periode 1970-an. Gejala itu tampak dengan jelas dalam konteks masyarakat Amerika Serikat (USA) yang ditandai dengan semakin bertambahnya jumlah perempuan yang menjadi kepala rumah tangga (female household) dan mereka hidup di bawah garis kemiskinan. Sebagian besar dari perempuan yang menjadi kepala rumah tangga ini adalah mereka yang bercerai atau para ibu yang sama sekali tidak pernah menikah (tapi mempunyai anak). Pada tahun 2000, 11% dari jumlah keluarga di Amerika (USA) hidup dalam kemiskinan, dan dari 11% keluarga ini, 28% nya dikepalai oleh perempuan. Beban untuk menopang hidup keluarga dirasa amat berat bagi ibu yang berperan sebagai orangtua tunggal (single mothers) karena rendahnya upah yang erat terkait dengan pengalaman kerja yang minim dan rendahnya tingkat pendidikan. Diberlakukannya undang-undang yang mengesahkan perceraian, budaya “kumpul kebo” tanpa ikatan dan komitmen perkawinan, dan adanya dukungan dari baik lembaga publik maupun privat untuk menopang kehidupan para orangtua tunggal, semakin mempertinggi ratio feminisasi kemiskinan. Di USA, perceraian termasuk faktor pokok yang menyebabkan kebangkrutan ekonomi keluarga-keluarga.
Sara S. McLanahan dan Erin L. Kelly [4] dalam “The Feminization of Poverty: Past and Future” mengatakan bahwa istilah feminization of poverty mengundang kita untuk memfokuskan perhatian kita pada dua hal pokok, yaitu (1) adanya perbedaan seks dalam tingkat kemiskinan (sex differences in poverty rates) dan (2) fakta no (1) ini terus meningkat selama tiga dasawarsa terakhir (1970-an sampai 2000). Feminisasi dimengerti sebagai penggambaran atas kondisi ketidaksamaan tingkat kemiskinan antara lelaki dan perempuan dan proses-proses yang terkait yang menyebabkan resiko perempuan untuk hidup di bawah garis kemiskinan menjadi lebih tinggi daripada resiko yang harus ditanggung lelaki. Sebagai kesimpulan dari penelitian mereka, disebutkan bahwa di negara maju (USA), perubahan dalam tingkat kemiskinan dan perbedaan seks dalam kemiskinan terjadi selama dua periode besar, yaitu antara 1950 s/d 1970 dan dari 1970 s/d 1996. Beberapa dekade setelah Perang Dunia II, tingkat kemiskinan menurun drastis. Hal ini dikarenakan pertumbuhan ekonomi yang tinggi, termasuk meningkatnya upah, dan kebijakan proteksi dari pemerintah Amerika, termasuk Jaminan Sosial (Social Security) dan program-program peningkatan kesejahteraan. Namun, herannya, tingkat kemiskinan yang menurun ini diikuti dengan kenaikan rasio kemiskinan berdasarkan jenis kelamin (sex-poverty ratio). Artinya, ada ketidaksamaan tingkat kemiskinan yang dialami lelaki dan perempuan. Ada beberapa penyebab, yaitu: (1) pertumbuhan ekonomi, pembukaan lapangan kerja baru, dan kenaikan upah, lwbih menguntungkan laki-laki daripada perempuan, karena laki-laki lebih dekat dan lebih terbuka aksesnya untuk masuk ke dalam lapangan kerja, daripada perempuan. (2) perubahan dalam struktur keluarga lebih berat dampaknya bagi perempuan dariapda bagi laki-laki karena perempuan memikul beban tanggungjawab pengasuhan yang lebih besar atas anak-anak mereka di dalam keluarga-keluarga yang orangtuanya bercerai atau berpisah atau tidak diikat dalam perkawinan.
Itu gejala “feminisasi kemiskinan” yang terjadi di negara maju. Bagaimana dengan kemiskinan perempuan di negara-negara berkembang, bahkan negara miskin? Seorang jurnalis kenamaan asal Inggris bernama Paul Harrison yang banyak meliput di negara-negara miskin seperti di Afrika, Asia dan Amerika Latin, sudah sejak 1981 mengatakan dalam bukunya Inside The Third World bahwa

“Nasib para perempuan di Dunia Ketiga amatlah menyedihkan. Di Kenya, mungkin separuh dari rumah tangga di wilayah pinggiran dikepalai oleh perempuan. Seiring dengan bertambahnya jumlah penduduk, dan kepemilikan tanah yang makin menyusut, banyak lelaki yang bermigrasi ke kota besar untuk mencari pekerjaan, dan mereka meninggalkan istri-istri mereka di kampung untuk mengurusi ladang dan keluarga. Perempuan seperti Rachel Mwangene (umur 34) harus berjuang keras sendirian dengan satu rumah, empat anak, tiga sapi, tujuh kambing, satu domba dan dua hektar lahan pertanian. Suaminya buruh kasar di kota Mombasa dan ia hanya memperoleh upah 300 shillings (kurang lebih Rp. 60,000) per bulan (kurs tahun 1981), dan itupun yang dibawa pulang suaminya ke rumah kurang dari 50 shillings (Rp. 10,000), karena mungkin yang lainnya sudah habis untuk biaya sewa tempat tinggal, makanan, transport, dan mungkin saja anggur serta perempuan.”

Melihat contoh kasus nyata semacam ini, tidak heran kalau Harrison menyimpulkan “Kaum perempuan adalah yang termiskin dari yang paling miskin. Mereka ditindas oleh ketidakadilan nasional dan internasional, dan sistem keluarga yang memberikan akses pada suami, ayah dan saudara laki-laki untuk mencambuki mereka. Perkembangan ekonomi lebih menguntungkan lelaki miskin, tetapi tidak untuk. kaum perempuan. Karena ketidakadilan dan eksploitasi terjadi baik di dalam keluarga sendiri maupun di antara keluarga-keluarga. Kaum lelakilah yang menikmati privilese yang lebih besar, sementara kaum perempuan yang harus memikul beban yang lebih banyak. Ringkasnya: ada ketidakadilan dalam distribusi kekuasaan, sumber daya dan tanggungjawab antara lelaki dan perempuan. Ketidakadilan ini lalu dilegitimasi oleh tradisi warisan nenek-moyang, disosialisasikan dan akhirnya membentuk sikap perempuan yang pasif, yang acapkali lalu dibakukan dalam hukum, dan kalau perlu dipaksakan oleh lelaki dengan tindak kekerasan. [5]
Persoalannya sekarang adalah bagaimana mengukur problem kemiskinan dari kacamata feminis? Pada umumnya disepakati bahwa pendekatan feminis terhadap problem kemiskinan berfokus pada implikasi jender dan harga sosial dari kemiskinan itu sendiri, yang meliputi semakin meningkatnya jumlah perempuan dan anak-anak yang terlibat atau “nyemplung” dalam ekonomi sektor informal; perbedaan perlakuan terhadap anak laki-laki dan perempuan dalam rumah tangga; tekanan sosial masyarakat agar anak gadis cepat-cepat menikah dan bersuami di balik asumsi tak berdasar “yang penting cepat laku dan tidak jadi perawan tua”; tingginya tingkat drop-out (keluar dari sekolah sebelum waktunya) bagi anak perempuan; kurangnya pemahaman yang tepat dan kontrol soal kesuburan perempuan; dan pilihan ‘tak bebas’ untuk masuk ke dunia prostitusi. Secara khusus dan lebih terukur, seorang feminis dan aktivis dari Zambia, Sara Longwe [6], mengembangkan KPP atau Kerangka Pemberdayaan Perempuan (Longwe Framework for Gender Analysis) untuk menganalisa kemiskinan dari perspektif analisa jender, yang meliputi 5 hal yang saling terkait, yaitu [7]: (1) Kesejahteraan. Batasan untuk menganalisa aspek kesejahteraan, adalah mengenai suplai makanan, pendapatan dan perawatan kesehatan; (2) Akses. Batasan untuk menganalisa aspek akses, adalah mengenai akses yang sama ke lahan/tanah, pekerjaan, penghargaan, pelatihan, dan akses fasilitas lainnya. (3) Penyadaran / Kesadaran (Konsientisasi). Batasan untuk menganalisa aspek kesadaran, adalah mengenai pemahaman mayarakat tentang perbedaan sex dan gender, kepercayaan terhadap pembagian kerja secara seksual. (4) Partisipasi. Batasan untuk menganalisa aspek partisipasi, adalah mengenai partisipasi perempuan yang setara dalam proses pembuatan keputusan, pembuatan kebijakan, perencanaan hingga evaluasi. (5) Kontrol. Batasan untuk menganalisa aspek partisipasi, adalah mengenai persamaan kontrol, suatu keseimbangan kontrol antara laki-laki dan perempuan (tidak ada salah satu pihak yang lebih dominan dalam kontrol). [8]
Dr. Sarah Bradshaw memberikan pandangan lain untuk menganalisa kemiskinan dari perspektif jender, dalam tulisannya “Poverty: An Analysis from the Gender Perspective.” [9] Ia memberikan 4 poin pokok sebab-sebab kemiskinan, yaitu:
(1) Pendapatan tidak mencukupi dan produktivitas minim.
(2) Faktor-faktor sosio-politis : Lemahnya kekuasaan untuk melakukan tawar-menawar dalam sistem pasar yang sekarang; lemahnya sistem politik; ketergantungan ekonomi (kepada laki-laki) yang terus dilestarikan secara budaya dan secara politis.
(3) Ketidaksetaraan : Pembatasan dan keterbatasan akses terhadap kebutuhan pokok hidup (tidak hanya sandang pangan dan papan, tapi juga pendidikan dan kesehatan)
(4) Ketidaksamaan dalam rumah tangga yang berdampak buruk bagi perempuan.
Akan tetapi keempat faktor ini masih harus dipertajam lagi dengan menyertakan sebab-sebab kemiskinan yang dialami oleh perempuan, yaitu:
1. Perempuan mempunyai kesempatan yang lebih kecil untuk memperoleh keuntungan dari pekerjaan yang ada sekarang karena tanggungjawab eksklusif yang sering diminta dari mereka yaitu pengasuhan anak, dan pemusatan pekerjaan mereka di sektor-sektor informal (unregulated sector).
2. Kalaupun perempuan mendapatkan penghasilan, lebih sulit bagi mereka untuk menentukan sendiri mau diapakan uang yang mereka peroleh itu, mengingat kemampuan membuat keputusan amat dipengaruhi oleh tingkat independensi dan kerangka nilai yang membentuk mereka.
3. Pada umumnya, ketika perempuan harus mengambil keputusan, mereka tidak menyejahterakan diri mereka sendiri namun lebih memikirkan kesejahteraan keluarga mereka – hal ini jauh mengakar dalam pandangan masyarakat / ekspektasi masyarakat terhadap perempuan, yaitu bersikap altruistik, ngalah dan mengutamakan memikirkan orang lain daripada diri sendiri.
Sementara itu, menurut Valentine M. Moghadam [10], ada 3 faktor kunci untuk menelaah feminisasi kemiskinan di seluruh dunia, yaitu: (1) meningkatnya jumlah perempuan yang menjadi kepala rumah tangga (the growth of female-headed households), (2) ketidaksetaraan dan penindasan terhadap perempuan, baik ibu maupun gadis, yang terjadi di dalam maupun lintas-rumah tangga, dan (3) kebijakan ekonomi neoliberal, yang meliputi penyesuaian struktural (structural adjustments), dan pemujaan pasar. Akar kemiskinan yang dialami kaum perempuan meliputi 3 gal, yaitu tren kependudukan, pola-pola ‘budaya’ dan ekonomi politik. Dalam penelitiannya, Moghadam membuktikan bahwa status ekonomi dari rumah-tangga yang dikepalai oleh perempuan ditentukan baik oleh kebijakan sosial yang diberlakukan oleh pemerintah / rezim setempat, maupun keterbatasan akses perempuan terhadap pekerjaan dan hak milik pribadi (properti). Selain itu, Moghadam melihat bahwa program restrukturisasi yang dikampanyekan dan didesakkan oleh neoliberalisme berdampak amat kejam terhadap nasib perempuan. Tegasnya, perempuan menempati posisi yang kurang beruntung dalam tatanan ekonomi-politik yang ada sekarang ini, terlebih di negara-negara berkembang seperti di India dan Indonesia.
Mengapa bisa terjadi demikian? Jika kemiskinan pertama-tama dilihat sebagai penyangkalan terhadap hak-hak asasi manusia (HAM), akan segera terlihat bahwa perempuan miskin menderita dua kali lipat (double burden). Pertama karena alasan ketidaksetaraan gender (gender inequalities). Kedua karena kemiskinan itu sendiri. Dalam pembahasaan yang lebih mengena, beban ganda perempuan yang dilihat dalam kerangka ketidakadilan gender dimengerti sebagai “beban perempuan untuk bertanggungjawab atas pekerjaan-pekerjaan kerumahtanggaan (domestik) dam bekerja keluar rumah (sektor publik) untuk mencari nafkah guna memenuhi kebutuhan keluarganya. Belum ditambah jika perempuan masih harus mengemban tugas dan tanggungjawab sosial di lingkungan tempat tinggalnya seperti jika ada tetangga yang meninggal atau menikah. Oleh karena itu, program-program untuk menghapuskan kemiskinan harus menyertakan analisa atas persoalan ketidaksamaan gender sekaligus hak-hak kaum perempuan.

(III) Keterkaitan antara Neoliberalisme dan Feminisasi Kemiskinan
Setelah membahas secara ringkas baik tentang paham / ideologi Neoliberalisme maupun feminisasi kemiskinan secara terpisah, maka baik kiranya jika pada bagian ini kita mencari titik ketegangan sekaligus persinggungan di antara keduanya.
Jika Neoliberalisme dipahami sebagai pemujaan pasar bebas, maka globalisasi adalah kondisi yang mempercepat ketersebarannya. Kerangka nilai yang dianut oleh neoliberalisme adalah pemerolehan keuntungan yang sebesar-besarnya dengan biaya (cost) dan resiko (risk) sekecil-kecilnya, dan sebisa mungkin hal ini dicapai lewat “intervensi minimum negara” (negara tidak ikut campur tangan membatasi kinerja pasar). Untuk mencapai hal ini, terhadap negara, korporasi-korporasi multi-nasional/ trans-nasional yang menjadi aktor sejarah di balik ideologi neoliberalisme meminta negara untuk mengakomodasi 3 langkah kebijakan ini, yaitu: deregulasi, privatisasi, dan liberalisasi perdagangan (free trade). Itu baru soal ekonomi. Bagaimana dengan ranah-ranah kehidupan publik lainnya? Apa dampak dari ideologi ini? Neolib dikambinghitamkan sebagai penyebab utama terciptanya gap yang semakin melebar antara “yang kaya” dan “yang miskin” di dunia ini, karena pembatasan macam-macam akses terhadap “barang publik”, seperti kesehatan, pendidikan, air minum, listrik, telekomunikasi dan transportasi. Bahkan, lebih jauh lagi, barang publik yang tadinya begitu mudah dan murah diakses orang banyak (berkat peran ‘negara kesejahteraan’), oleh neolib dijadikan komoditi, sehingga hanya yang mampu membayar sajalah yang mendapatkannya. Secara budaya, langkah ini semakin diperparah dengan komodifikasi hasil-hasil ekspresi budaya, di mana homogenisasi dan masifikasi produk (untuk memenuhi standar internasional lewat uji kelayakan untuk memperoleh sertifikasi seperti ISO) membuat ragam perbedaan dipangkas dan kebhinnekaan ditebas. Dan lebih lanjut lagi, secara legal, barang-barang dan pengetahuan tradisional yang tadinya kita yang menjadi empunya (misalnya: pengetahuan tentang obat-obatan tradisional, jamu, dll.) sekarang diklaim menjadi milik “orang atau badan / lembaga yang pertama yang mematenkannya.” Jelas kita ketinggalan jauh dalam akses-akses legal semacam ini karena piranti hukum kita masih jauh dari memadai dan canggih untuk menampung “aturan main” yang menguntungkan pihak-pihak yang sudah lebih dulu dan lebih terbiasa dengan “aturan main” paten-mematenkan tersebut.
Sementara itu, feminisasi kemiskinan pertama-tama dipahami sebagai tren meningkatnya rumahtangga yang dikepalai oleh perempuan (female household), karena macam-macam faktor, seperti perang / konflik bersenjata (laki-laki pergi berperang, mati dan meninggalkan janda-janda yang harus menghidupi keluarganya), minimnya lapangan pekerjaan di desa / kampung asal sehingga laki-laki pergi ke kota-kota besar meninggalkan perempuan mengurusi semuanya, dan pandangan tradisional-kultural, yang mengharapkan perempuan berperan utama sebagai pihak yang mengasuh dan membesarkan anak sehingga akses pada pendidikan yang lebih tinggi (higher education) menjadi lebih terbatas bagi perempuan daripada bagi laki-laki. Feminisasi kemiskinan yang kedua menyangkut “beban ganda perempuan” seperti sudah dijelaskan di atas, dan itu terlebih parah dirasakan dampaknya di negara berkembang.
Melihat dua pokok kajian ini, kita bisa menarik kesimpulan bahwa program-program kebijakan ekonomi yang dikampanyekan neoliberalisme lewat lembaga-lembaga keuangan berskala internasional (WTO, Bank Dunia, IMF, dll), dan korporasi-korporasi lintas-negara (MNC’s dan TNC’s), terutama lewat 3 paket kebijakan: deregulasi, privatisasi dan liberalisasi, memperlemah posisi tawar negara dalam menentukan arah kebijakan ekonominya sendiri, termasuk soal jaminan kesejahteraan dan proteksi terhadap aktivitas ekonomi yang dilakukan oleh rakyat kecil. Jika kebijakan ekonomi negara terus didikte oleh para kampiun neolib, tentu dampaknya tidak hanya dirasakan oleh bapak presiden dan menteri keuangan. Dampak akan paling terasa di level akar-rumput. Dan persis di level-akar rumput inilah, feminisasi kemiskinan terjadi secara mengerikan. Lagi-lagi perempuan, yang sudah dilemahkan secara sosial-budaya lewat pembatasan akses (lihat poin dari KPP versi Longwe), akan lebih diperlemah lagi secara ekonomi-politis lewat kebijakan-kebijakan negara yang didikte oleh para kampiun Neolib. Pemberdayaan perempuan bukanlah agenda utama dari neoliberalisme, karenanya, neoliberalisme yang melulu mengejar profit dan maksimalisasi keuntungan, jelas-jelas mengancam kedaulatan perempuan dalam bidang sosial-ekonomi, dalam hal pembagian kerja yang adil dalam keluarga dan dalam struktur sosial-publik, serta atas tubuhnya sendiri. Minimnya peran perempuan dan mereka yang berperspektif perempuan (yaitu keadilan dan kesetaraan jender) dalam ikut menentukan regulasi dan kebijakan ekonomi skala lokal-nasional akan berdampak buruk terhadap kelangsungan hidup perempuan. Lalu, apa jalan keluar yang mungkin?

(IV) Bagaimana solusinya?
Ada beberapa solusi yang bisa saya tarik dari pemaparan fakta dan logika neoliberalisme serta feminisasi kemiskinan di atas, yaitu:
1. Pada level paradigma: feminisme mengakui keberbedaan dan keragaman pengalaman perempuan, sementara neoliberalisme dengan homogenisasi, standardisasi dan pemujaan pasar bebas serta homo economicus sebagai satu-satunya tolok ukur hakikat manusia, cenderung menyeragamkan keberbedaan itu dalam skala yang massal. Inilah yang harus ditolak oleh kaum feminis.
2. Pada level distribusi dan redistribusi sumber-sumber kekayaan alam, neoliberalisme lewat tangan-tangan MNCs dan TNCs telah merampok, mengeksploitasi dan bahkan mematenkan keragaman pengetahuan dan model perawatan sumber-sumber daya alam (seperti penyimpanan benih, resep-resep masakan dan cara-cara pengolahan) yang khas empunya perempuan di berbagai belahan bumi ini, termasuk di Indonesia. Hal ini dapat menjadi sumber kepunahan keragaman alam (biodiversitas) dan cara-cara pemeliharaannya. Atau, akses terhadap pengetahuan tradisional dan kebijaksanaan lokal itu lama-kelamaan akan memudar, dianggap kolot seiring dengan mekanisasi dan sientifikasi pengetahuan.
3. Pada level gerakan, feminisasi kemiskinan harus dilawan dengan perempuan menyodorkan agenda baru soal pembagian kerja baik di sektor tatanan internasional politik (akses perempuan dalam deliberasi dan pengambilan keputusan yang bersifat publik), di sektor ekonomi-industri (pabrik, perusahaan) maupun di unit terkecil masyarakat yaitu keluarga.
4. Pada level kedaulatan perempuan atas tubuhnya sendiri. Agar tubuh perempuan tidak menjadi objek manipulasi atau eksploitasi dari “pasar bebas” yang hanya mau mencari keuntungan sebesar-besarnya tanpa mengindahkan nilai-nilai moral-etis. Perbudakan terselubung atas nama “demi pekerjaan”, yaitu diperdagangkan sebagai budak seks lintas-negara, menjadi pelacur atau ‘istri dengan status kontrak’ dalam ‘industri pariwisata seks,’ serta isu women-trafficking [11] dengan segala macam bentuk dan dalihnya, merupakan sosok kejahatan patriarki yang terorganisasi [12] yang harus ditolak, diregulasi, dan, kalau melanggar, ditindak tegas oleh aparat hukum.

Daftar Bacaan
Buku / Essai:
Francis Wahono & I. Wibowo (editor), Neoliberalisme, Yogyakarta: CINDELARAS Pustaka Rakyat Cerdas, 2003.
B. Herry Priyono, Homo Oeconomicus: Dari Pengandaian ke Kenyataan, dalam I. Wibowo & B. Herry Priyono (editor), Sesudah Filsafat: Esai-esai untuk Franz Magnis Suseno, Yogyakarta : Kanisius, 2006, hlm. 87 – 132.
Robert H. Imam, “Globalisasi: Proses dan Wacana Kompleks serta Konfliktual”, dalam I. Wibowo & B. Herry Priyono (editor), Sesudah Filsafat: Esai-esai untuk Franz Magnis Suseno, Yogyakarta : Kanisius, 2006, hlm. 163 – 189.
Arimbi Heroepoetri & R. Valentina, Percakapan tentang Feminisme dan Neoliberalisme, Jakarta & Bandung: Debt Watch & Institut Perempuan, 2004.
Paul Harrison, Inside the Third World, Middlesex (UK), New York (USA): Penguin Books, 1981.
Rita Nakashima Brock, “Power, Peace, and the Possibility of Survival”, dalam Frederick Ferré & Rita H. Mataragnon, God & Global Justice, New York: Paragon House, 1985.

Situs Internet:
www.en.wikipedia.org/wiki/Neoliberalism
www.web.inter.nl.net/users/Paul.Treanor/neoliberalism.html
www.warprofiteers.com/article.php?id=376
www.globalissues.org/TradeRelated/FreeTrade/Neoliberalism.asp
www.mondediplo.com/1998/12/08bourdieu
www.globalpolicy.org/globaliz/econ/histneol.htm
www.globalexchange.org/economy/econ101/neoliberalDefined.html
Valentine M. Moghadam, “THE ‘FEMINIZATION OF POVERTY’ AND WOMEN’S HUMAN RIGHTS” yang bisa diakses di http://portal.unesco.org/shs/en/file_download.php/a17be918eefc8e5235f8c4814bd684fdFeminization+of+Poverty.pdf.
Sara S. McLanahan & Erin L. Kelly “The Feminization of Poverty: Past and Future” yang bisa diakses di http://www.olin.wustl.edu/macarthur/working%20papers/wp-mclanahan3.htm
http://www.womst.ucsb.edu/projects/crwsj/collaborative/execsummaryweb.pdf.
http://en.wikipedia.org/wiki/Feminization_of_poverty
Alain Marcoux, “The Feminization of Poverty: Facts, Hypotheses and the Art of Advocacy” yang bisa diakses di www.fao.org/sd/wpdirect/WPan0015.htm

Tentang Ateisme

Tentang Ateisme

Hendar Putranto





1.Persoalan Ateisme Ludwig Feuerbach & Sigmund Freud

Pertama-tama, saya akan membahas kerangka pokok ateisme Feuerbach terlebih dahulu, sebelum melanjutkan ke konsep ateisme dari Freud. Baru setelah itu saya akan memperbandingkan keduanya dan memberikan satu-dua catatan kritis.
*) Filsafat Feuerbach bertolak dari pembalikan terhadap filsafat Hegel. Menurut Feuerbach, yang menjadi hakikat real absolut bukanlah Roh (Allah), seperti dinyatakan Hegel, akan tetapi manusia. Tesis utamanya: “Rahasia teologi (ilmu tentang Allah) adalah anthropologi (ilmu tentang manusia)”
*) Berdasarkan tesis ini, Feurbach lalu menjelaskan genealogi (asal-usul) agama sebagai kepercayaan kepada Tuhan, yang lalu dikenal sebagai teori proyeksi. Menurutnya, Tuhan adalah proyeksi manusia. Manusia melemparkan keluar hakikat dan sifat-sifatnya sendiri. Dan manusia lalu memandang produk keluaran (proyeksi) nya ini sebagai entitas mandiri yang terpisah daripadanya, dan lalu disebutnya TUHAN, dan produk ini lantas disembah. Singkatnya: paham Allah hanyalah hasil proyeksi manusia, citra, sifat-sifat, dan keinginan ‘umat manusia’ (Gattung) itu sendiri yang dilemparkan keluar (diproyeksikan). Dikatakan ‘umat manusia’ di sini karena Feuerbach percaya bahwa bukan individu yang terbatas yang hebat, yang adiluhung, melainkan ‘umat manusia’ sebagai spesies, gabungan umat manusia seluruhnyalah yang hebat dan melampaui individu-individu yang terbatas. Demikianlah secara ringkas dan sederhana pandangan Feuerbach tentagn agama, dan Allah sebagai proyeksi manusia. Dengan demikian, ateisme Feuerbach adalah antropoteisme. Artinya ajaran mengenai manusia-sebagai-Allah. Dalam bahasa Latin, homo homini deus est.
*) Inilah ateisme Feuerbach yang ia rumuskan dalam adikaryanya, The Essence of Christianity (1841). [1] Buku yang kontroversial ini tidak hanya membahas asal-usul paham tentang Allah yang ditawarkan oleh agama secara abstrak dan ahistoris, namun secara lebih tajam, Feuerbach mengkritik agama Kristiani sebagai agama yang tidak pro-human, yang mereduksi Allah menjadi Allah pikiran, dan menanggalkan ketubuhannya, darah-dagingnya (prinsip sensualisme). Allah semacam inilah yang mau ditolak oleh Feuerbach. Baginya, selain teori proyeksi di atas, Allah harus ditemukan dalam afirmasi terhadap perasaan manusia (“God is man’s highest feeling of self, freed from all contrarieties or disagreeables”). Ada manusia bukan pertama-tama terletak pada kapasitas akal budinya (cogito, ergo sum), namun pada kapasitas merasakan (sentio, ergo sum).
*) Dorongan beragama pada Feuerbach adalah dorongan untuk mencari dan meraih kebahagiaan. Egoisme adalah dasar dan hakikat agama. Ini adalah perkembangan lanjut pandangan Feuerbach, dari The Essence of Christianity.

#) Sementara itu, pandangan Freud tentang agama bisa diringkas menjadi 3 poin kunci :
(1) Metode atau kerangka teori yang digunakan Freud untuk merunut asal-usul agama adalah psikoanalisa. Dan psikoanalisa didaasrkan atas teori kecurigaan. Bagian psyche manusia yang ditelaah adalah bagian ketidaksadaran (unconscious). Psikoanalisa mencurigai lapisan-lapisan kesadaran sebagai yagn menyembunyikan dorongan-dorongan yang jauh lebih urgen dan menentukan hidup manusia yang berasal dari wilayah bawah sadar. Misalnya, suara hati oleh Freud dilihat sebagai super ego yang bersifat represif terhadap id. Super ego adalah kesadaran yang memaksakan suatu aturan atau moralitas yang berasal dari luar diri manusia, dan ini bisa mengambil bentuk norma-norma masyarakat atau juga norma-norma agama. Yang baik dan buruk adalah apa yang dianggap baik dan buruk oleh masyarakat. Maka tiadk ada standar moral yang mutlak yang dapat dijadikan patokan untuk mengukur kadar moralitas seorang individu. Pandangan semacam ini memang bisa menggiring orang untuk sampai pada ateisme karena Tuhan lalu bisa dikatakan sebagai super ego yang memaksa, ungkapan moralitas masyarakat yang relatif dan tidak bisa dijadikan patokan mutlak yang kepadanya kita harus mengikuti, percaya dan mengimani.
(2) Dengan bertolak dari pengamatan atas perilaku neurotik obsesif individu, Freud lalu membandingkannya dengan perayaan dan tindakan religius dalam ritual agama. Menurutnya, ritus agama adalah semacam tindakan kompulsif yang dilakukan oleh orang tidak ngeh akan makna sejatinya (makna simboliknya). Ritual yang berulang, yang disertai dengan rasa bersalah jika si orang tidak menjalankannya, adalah kekuatan agama untuk menekan / merepresi dorongan instingtual manusia. Ini terjadi di level bawah sadar, hingga mengkristal dan menjadi tindakan neurosis obsesif. Akhirnya Freud menarik kesimpulan bahwa “praktek-praktek agama itu paralel dengan gejala-gejala orang yang sakit jiwa (obsessional neurosis) dan agama adalah universal obsessional neurosis.” Perbedaannya adalah bahwa kalau gejala sakit jiwa itu bersumber dari insting seksual yang direpresi, kalau agama bersumber dari egoisme (egoistic sources).
(3) Dalam The Future of an Illusion, Freud mengatakan bahwa agama adalah “ilusi, pemenuhan atas dorongan / keinginan terdalam, tertua dan terkuat dari umat manusia.” Keinginan macam apa? Keinginan infantil seorang anak yang tak berdaya menghadapi kejamnya hidup, dan yang haus akan perlindungan dari sosok kuat. Keinginan ini berakar pada konflik kanak-kanak yang belum selesai dan kompleks ayah yang tak terpecahkan. Agama lahir sebagai keharusan untuk survival, melawan kekuasaan adidaya dari figur Bapak yang berkuasa dan kejam. Manusia yang tak berdaya menghumanisasikan dan mempersonifikasikan kekuatan adidaya ini dalam figur Bapak. Secara simbolik bisa dibaca bahwa Figur Bapak dalam agama yang dimaksud oleh Freud adalah figur Bapak yagn ditemukan dalam agama Kristen, dan penelitiannya pada sejumlah agama asli yang kuat dipengaruhi budaya patriarkal. Bagaimana dengan sosok Tuhan dalam agama-agama lain, seperti Hindu dan Budha? Freud tidak akan bisa menjelaskan dan mencocokkan teorinya dengan kenyataan politeis (Hindu), dan ketiadaan / kekosongan (konsep Nirwana dalam Buddha). Kekuatan teori Freud adalah sekaligus kelemahannya: Tuhan melulu digambarkan sebagai Tuhan yang personal yang hadir dalam figur Bapak yang keras dan menindas.

Karena itu, dengan membandingkan konsep agama dan pandangan tentang Tuhan dari Feuerbach dan Freud, orang bisa sampai pada kesimpulan bahwa (1) Tuhan itu tidak lebih dari proyeksi manusia saja yang tidak aman dengan dirinya sendiri dan merindukan kekuatan dari luar yang bisa meneguhkannya. (2) Psikogenesis agama adalah egoisme manusia. (3) Sosok Tuhan yang dikritik oleh keduanya adalah Tuhan yang personal, dan sekaligus Tuhan yang merepresi kebebasan manusia untuk menjadi dirinya sendiri. Namun, kedua-duanya menurut saya terlalu mereduksi gambaran tentang Tuhan. Baik Feuerbach maupun Freud tidak jeli melihat bahwa daya-daya manusiawi yaitu pikiran, kehendak dan perasaan jauh lebih kaya daripada yang mereka gambarkan. Dan bahwa dorongan untuk beragama (dan lalu à religiositas) bukanlah melulu lahir dari egoisme manusia, namun juga bisa karena kepedulian pada sesama yang menderita dan tertindas. Selain itu, betapapun mereka mengkritik agama, nampak bahwa yang mereka kritik adalah segi fungsional dari agama, dan bukan mempertanyakan pertanyaan mendasar agama yaitu apakah Tuhan ada atau tidak ada, dan sekiranya dibuktikan ada (pembuktian Anselmus, Thomas Aquinas), mengapa kita percaya atau tidak percaya padaNya. Filsafat Agama dari Feuerbach dan Freud, adalah filsafat penelanjangan. Mereka tidak berminat untuk mendandani kembali agama yang sudah mereka telanjangi. Ini berbeda dengan kritik Albert Camus terhadap agama yang “masih” menawarkan sesuatu untuk kita perhatikan dan kita lakukan.

2. Menanggapi tantangan ateisme Albert Camus dalam kaitannya dengan masalah absurditas dan penderitaan

Tesis utama pemikiran Albert Camus adalah “Kehidupan itu absurd. Absurditas adalah fakta eksistensial hidup ini.” Pemikiran ini lahir serta bertolak dari kenyataan pahit yang dihadapi Camus dalam hidupnya yaitu Perang Dunia II, wabah penyakit, dan penderitaan serta kelaparan di mana-mana. Camus meratapi ini semua. Ia tidak melihat pengagung-agungan akal budi yang dikobarkan sejak Era Pencerahan (Aufklärung) menjadi jawaban atas kenyataan penderitaan umat manusia ini. Agama pun dinilai tidak berhasil menjawabnya. Tuhan yang dianggap Mahakuasa tidak berbuat apa-apa untuk mengatasi atau mengakhiri penderitaan ini. Tuhan seakan bisu walaupun manusia sudah meratap dan berkeluh-kesah dalam penderitaan. Filsafat yang bertolak dari penggunaan akal budi untuk memecahkan problem yang dihadapi umat manusia, juga gagal memenuhi tugasnya. Umat manusia toh tetap sengsara dan menderita. Para filsuf tinggal aman di menara gading, sambil memperdebatkan konsep-konsep besar seperti substansi, Tuhan, keadilan, kebaikan, kebahagiaan. Namun konsep-konsep itu kering belaka jika ditatapkan pada kenyataan. Camus menggugat. Apakah hidup masih mempunyai makna di hadapan tebaran penderitaan dan kesengsaraan yang dialami umat manusia? Apa artinya kebahagiaan? Apakah hidup layak dijalani? Kalau toh hidup tidak mempunyai makna, apakah hidup masih pantas dijalani? Mengapa orang tidak bunuh diri saja sebagai jalan keluarnya? Tidak mungkin menjawab satu-persatu pertanyaan Camus ini. Namun ada satu hal yang menyergap kesadaran Camus, yaitu perasaan absurd, ketika terdapat rongak ketidakharmonisan antara harapan, cita-cita dan keyakinan-keyakinan manusia yang luhur dan mulia, dengan kenyataan pahit dan tidak terpenuhinya keinginan manusia di dunia ini akan kebahagiaan, keadilan dan kesejahteraan. Dalam moment of lucidity, Camus mengalami absurditas kehidupan yang mempunyai ciri-ciri berikut ini: (1) tak ada makna yang tetap dalam kehidupan, betapapun prestasi dan pencapaian pribadi yang mengagumkan dan menyumbangkan sesuatu untuk kemanusiaan mencapai puncaknya (2) semua hasil kebudayaan manusia akan lenyap (kesenian, musik, patung, Katedral, monumen, dll), begitu juga bumi dan kemanusiaan kita akan dilupakan. Kesimpulan Camus: Kehidupan tidak didasarkan pada suatu makna absolut (dilihat secara metafisik). Semuanya kontingen sifatnya. Sementara saja. Tidak ada nilai abadi yang menjadi pegangan sekali dan selamanya, yang memberikan makna mutlak pada kita baik sebagai individu maupun masyarakat, kebudayaan.
Sebagai tanggapan atas situasi absurd dan perasaan absurd ini, Camus menolak dua jalan penyelesaian, yaitu (1) bunuh diri, dan (2) harapan. Bagi Camus, bunuh diri merupakan pelarian dan reaksi dari pikiran yang lemah. Bunuh diri semakin menegaskan bahwa hidup ini mempunyai nilai mutlak, namun karena tidak bisa dicapai pemenuhannya, maka ditolak. Bunuh diri adalah sebuah tindakan pengecut karena orang tidak berani menghadapi dunia dan kehidupan dengan segala absurditasnya, melainkan menghindarinya. Sementara itu, harapan, yang terkait dengan kepercayaan religius akan keselamatan dan janji hidup bahagia kelak, juga ditolak Camus. Baginya, harapan adalah pelarian.
Camus menawarkan dua solusi “berani” untuk menghadapi absurditas hidup, yaitu (1) pemberontakan (la revolte) dan (2) kecerahan (la lucidité). Pemberontakan adalah konfrontasi yang ajeg dan sadar antara manusia dengan ‘ketidakjelasannya’ (l’obscurité). Pemberontakan adalah suatu sikap teguh terhadap tantangan dan ketegangan serta perjuangan melawan bunuh diri. Pemberontakan adalah counter-suicide. Ia tidak mau menyerah pada pesona jalan pintas ‘bunuh-diri’. Pemberontakan mau menyatakan bahwa perjuangan dan usaha itu sendiri bermakna, dan bahwa pemberontakan melahirkan solidaritas di antara orang-orang yang kesepian dan sendirian menghadapi absurditas hidup ini.Ada dua jenis pemberontakan yang ditawarkan Camus, yaitu (1) pemberontakan historis, dan (2) pemberontakan metafisik. Yang pertama sifatnya partikular-spesifik. Yang kedua jauh lebih radikal dan universal, yaitu protes terhadap kondisi manusia, melawan penderitaan dan kematian, melawan pupusnya keinginan karena dicegat oleh kematian dan nir-makna karena adanya kejahatan.
Mungkin baik jika kita bertolak dari kutipan karya Camus di bawah ini. Dalam bagian akhir Mite Sisifus [2], Camus mengawalinya dengan kalimat berikut:

“Para dewa telah menghukum Sisifus untuk terus-menerus mendorong sebuah batu besar sampai ke puncak sebuah gunung; dari puncak gunung, batu besar itu akan jatuh ke bawah oleh beratnya sendiri. Mereka (para dewa) beranggapan bahwa tidak ada hukuman yang lebih mengerikan daripada pekerjaan yang tak berguna dan tanpa harapan itu.”

Tokoh Sisifus dalam cerita ini mau mewakili gambaran umat manusia yang bekerja keras karena hukuman dari para dewa. Ia mewakili orang yang seolah dipenjara dalam pabrik, rumah tahanan, sekolah, birokrasi pemerintahan, yang terjebak dalam aktivisme, bekerja ngoyo tanpa berharap akan kepuasan yang ia peroleh dari hasil kerjanya, namun dalam kejernihan pikirannya ia tetap merasa tenang. Sisifus adalah makhluk paradoksal. Ia tetap bahagia dalam frustrasinya. Keringat dan letihnya adalah harga yang harus dibayar dari perjuangannya. Ia tetap bekerja mengulangi hal yang sama, sambil menatap ketiadaan ganjaran di puncak gunung perjuangan sana. Dan ini terus berulang selama ia hidup, dihukum di dunia. Sepintas kita diingatkan oleh adagium terkenal dari Nietzsche di sini “Kembalinya segala sesuatu yang sama secara abadi.” (die ewige Wiederkehr des Gleichen)
Di akhir kisah tragis ini, ada ending yang dibayangkan (!) membahagiakan, “Saya tinggalkan Sisifus di kaki gunung! Kita selalu menemukan kembali beban kita. Namun Sisifus mengajarkan kesetiaan lebih tinggi yang menyangkal para dewa dan mengangkat batu-batu besar. Ia juga menilai bahwa semua baik adanya…. Perjuangan ke puncak gunung itu sendiri cukup untuk mengisi hati seorang manusia. Kita harus membayangkan Sisifus berbahagia.”
Apakah perjuangan mencari dan menemukan makna di tengah padang absurditas kehidupan cukup untuk membuat kita mengandalkan kekuatan imajinasi dan lalu dengan lantang berkata, “Ya, aku membayangkan diriku bahagia!” seperti Sisifus? Apakah pedih dan perihnya penderitaan (tidak hanya penderitaan yang menimpa diriku, namun juga penderitaan yang menimpa keluargaku, teman-temanku, saudara-saudara sebangsaku, semua saudaraku: umat manusia yang tinggal di bumi ini : perang, kehilangan orang yang dicintai, bencana alam, penindasan, perbudakan, macam-macam bentuk ketidakadilan, kemiskinan, cacat, penyakit yang tak bisa disembuhkan) cukup untuk mengisi hati seorang manusia dan berikutnya dibayangkan sebagai “kebahagiaan”? Camus tidak menjawabnya secara hitam-putih ya-tidak. Bagi Camus, penerimaan akan absurditas hidup dan tetap terus melanjutkan perjuangan sudah cukup. Tidak perlu mencari cantolan makna dan kebermaknaan hidup dari agama, dari filsafat, dari ilmu pengetahuan (sains), juga tidak dari janji kebahagiaan “nanti, di dunia sana, after-life”. Namun, kita bisa bertanya secara kritis, apakah ini bukan sebentuk fatalisme modern?
Ateisme Camus tidak mudah dijawab secara memuaskan karena ia sudah mengandaikan bahwa hidup ini hanya berlangsung di dunia sini, hic et nunc. Imanensi, dan bukan transendensi. Ketegaran mengiyakan hidup dengan segala kesulitan, tantangan dan absurditasnya. Bukan mimpi dan harapan untuk sampai di “tanah terjanji.” Ateisme Camus menyimpan absurditasnya sendiri, yaitu pemutlakan “pengiyaan terhadap hidup ini” dan “bahwa perjuangan, pemberontakan itu sendiri bermakna.” Tekanan pada Imanensi yang berlebihan, akan melalaikan transendensi, padahal keduanya adalah unsur konstitutif mengadanya manusia---yang begitu dipuji-puji Camus. Transendensi mengandaikan abstraksi atas pembatasan ruang-waktu, yang partikular menuju yang universal. “Brotherhood of men” yang diikat oleh solidaritas yang ditawarkan Camus juga mengandaikan transendensi, betapapun itu baru transendensi horisontal.
Ateisme Camus adalah humanisme yang solider. Humanisme yang terpaku bukan pada ilusi kebebasan (karena ada gantungan makna pada hidup abadi sesuadah mati), namun pada the exercise of freedom. Artinya, kebebasan untuk mencipta kerangka nilai-nilai mu sendiri dan melangkah dengan tegar dan teguh mengiyakannya. Di sini kita bisa memahami kerangka eksistensialisme Camus yang menimba dari filsafat Sartre tentang kebebasan (man is condemned to be free). Jika dibahasakan secara lugas, kebebasan versi eksistensialisme adalah kreasi nilai-nilaimu sendiri dan upaya menuju hidup yang otentik.
Maka, absurditas sebagaimana dimengerti Camus bukanlah seruan untuk mengakhiri hidup ini dengan bunuh diri. Seruan ‘etis’ Camus adalah panggilan untuk menjadi jujur dengan diri sendiri, panggilan untuk menjalani hidup secara otentik---juga meskipun tidak ada janji-janji akan kebahagiaan hidup nanti--- dan seruan untuk mengatasi “cuek”-nya dunia dan ketidakpedulian Tuhan atas kenyataan pahit dan penderitaan. Seruan Camus adalah panggilan untuk bertindak (a call for action) memperbaiki kondisi hidup manusia (conditio humana), dengan segala cara. Namun pertama-tama itu dilakukan dengan melawan ketidakpedulian itu sendiri, yang menjadi akar dari ketidakadilan, penderitaan dan absurditas. Seperti diungkapkan dengan sangat baik oleh Elie Wiesel (pemenang Nobel perdamaian tahun 1986)

The opposite of love is not hate, it's indifference.
The opposite of art is not ugliness, it's indifference.
The opposite of faith is not heresy, it's indifference.
And the opposite of life is not death, it's indifference.


________________________________________
Tags: atheism, freud, feuerbach, camus, absurdity
1 comment share



Perempuan dan Resolusi Konflik
Feb 1, '07 2:44 AM
for everyone
Perempuan dan Perjuangan Mewujudkan Perdamaian:
Model Resolusi Konflik Pasca Orde Baru
oleh Hendar Putranto

Pengantar:
Di manapun di dunia ini, kisah perempuan di wilayah konflik adalah kisah yang terpinggirkan. Secara khusus, di Indonesia, berakhirnya rezim Orde Baru dengan tumbangnya Soeharto rupanya tidak menyurutkan gelombang konflik yang terjadi di Indonesia. Baik konflik lama maupun konflik baru masih saja terjadi silih berganti, di sejumlah tempat yang tersebar di bumi Nusantara ini. Tepatlah jika dinyanyikan kembali lagu “dari Sabang sampai Merauke”, namun bukan lagi lagu yang bercerita tentang keindahan pulau-pulau di Indonesia, dan ‘janji untuk menjunjung tinggi tanah airku’. Melainkan “Sabang sampai Merauke” yang berisi konflik, kekerasan, pertumpahan darah, pertikaian dan penindasan. Dalam tulisan kecil ini, penulis akan mencoba kembali mengangkat kisah itu. Pertama-tama, akan dipetakan wilayah konflik di Indonesia dan sedikit gambaran tentang latar belakang konflik yang terjadi. Kedua, akan dipaparkan bagaimana perempuan menjadi the victimized victim (yang paling korban dari para korban) dalam wilayah konflik. Ketiga, peran perempuan dalam proses penciptaan perdamaian. Keempat, sejumlah tantangan yang dihadapi oleh perempuan dalam mewujudkan resolusi konflik tersebut. Terakhir akan ditutup dengan kesimpulan yang sifatnya masih terbuka.

I) Dari Aceh sampai Papua, berjajar konflik-konflik
Luasnya bentang nusantara dan keanekaragaman bahasa dan budaya yang mengisinya memang sungguh indah dan banyak dipuji-puji siapapun yang pernah berkunjung ke Indonesia. Dari Propinsi yang paling ujung Barat (Aceh), hingga ke ujung Timur (Papua), terbentanglah Negara Kesatuan Republik Indonesia. Akan tetapi, amat disayangkan bahwa ‘kesatuan’ dalam Negara Kesatuan Republik Indonesia itu teramat sering diterpa badai konflik, sehingga kesatuan itu pelan-pelan mulai retak. Kemerdekaan bangsa Indonesia dari penjajahan bangsa-bangsa asing yang diproklamasikan pada 17 Agustus 1945 rupanya belum sepenuhnya selesai. Bangsa kita masih jauh dari merdeka karena masih terus diguncang konflik bersenjata. Konflik mengguncang tatanan sosial (social order) yang coba direkatkan dalam bingkai kesatuan, baik kesatuan teritorial maupun kedaulatan rakyat. Secara sederhana, konflik sosial bisa dibagi menjadi dua bentuk, yaitu konflik yang bersifat struktural atau vertikal dan konflik yang bersifat horizontal. [1] Konflik vertikal berarti konflik yang terjadi antara kekuasaan pemerintah (aparat negara), terutama dalam hal ini diwakili oleh militernya, berhadapan dengan kelompok-kelompok dalam masyarakat yang tidak mempunyai akses, kontrol dan penentuan kebijakan atas sumber-sumber daya alam. Sementara konflik horisontal berarti konflik yang terjadi antar kelompok-kelompok atau unsur-unsur dalam masyarakat itu sendiri berangkat dari adanya kesenjangan sosial-ekonomi dan dilihat sebagai bagian dari politik identitas. Konflik sendiri dapat terjadi karena berbagai macam alasan. Paling tidak, dalam tulisan ini akan dilihat 3 sumber utama konflik yaitu: (1) konflik berbasis perbedaan etnis (2) konflik berbasis perbedaan agama dan (3) konflik berbasis ketidakadilan sosial, terutama menyangkut akses terhadap pemilikan, pengolahan, dan pendistribusian kekayaan sumber-sumber daya alam. Akan tetapi, 3 sumber utama ini hanyalah gambaran yang sangat abstrak tentang sebab-musabab terjadinya konflik di wilayah Indonesia. Kita masih harus memetakan secara lebih terperinci konflik-konflik sosial yang terjadi di sejumlah wilayah di Indonesia pasca orde baru.
Apa pentingnya pemetaan konflik di Indonesia “pasca orde baru”? Mengingat keterbatasan cakupan dari riset yang kami jalankan, pembatasan periode (waktu) dan wilayah (tempat), amatlah membantu untuk memfokuskan perhatian pada beberapa karakter yang menonjol yang menjadi ciri-ciri konflik sosial di Indonesia. Selain itu, pasca orde baru dipilih sebagai pembatasan karena ciri konflik selama 32 tahun Orde Baru berkuasa (1966 – 1998), karakter konflik yang mencuat adalah karakter struktural, yaitu antara aparat negara dengan elemen-elemen masyarakat yang resisten terhadap pola dan eksekusi kekuasaan negara. Hal ini didukung oleh karakter otoriter dari pemegang tampuk pimpinan tertinggi di Republik Indonesia yaitu Presiden. Sementara, ciri konflik yang mencolok pasca orde baru lebih bersifat horisontal, yaitu konflik antar golongan atau unsur-unsur masyarakat. ‘Pasca orde baru’ juga diibaratkan seperti api dalam sekam, menyimpan potensi konflik yang sudah lama ditahan-tahan oleh warga masyarakat dan baru meledak ketika kekuasaan otoriter Presiden Soeharto dan kroni-kroninya lengser dari tampuk kekuasaan. Konflik sosial pasca orde baru ibaratnya seperti fenomena gunung berapi yang bergejolak di dalam (selama 32 tahun) dan baru meletus ketika kondisi-kondisinya (sosial, politik, hukum, ekonomi) sudah memadai. Konflik sosial pasca orde baru juga menjadi titik pijakan analisa kami karena secara ekonomi dan pemerintahan, isu desentralisasi dan otonomi daerah baru mencuat dan menjadi wacana publik setelah model sentralisasi Orde Baru berakhir.
Adapun, dari sejumlah wilayah konflik yang tersebar dari Sabang sampai Merauke, selama 1998 s/d 2006, kami memilih 6 wilayah contoh yang menjadi bahan dasar analisa, yaitu (1) Ambon –Maluku ; (2) Poso (Sulawesi Tengah); (3) Aceh ; (4) Timor-Timur (Timor Loro Sae); (5) Sambas (Kalimantan Barat) dan (6) Papua. Pemilihan ini bukan tanpa dasar. 6 wilayah yang kami pilih merupakan wilayah-wilayah yang sampai sekarang masih tertoreh oleh konflik sosial dan belum menunjukkan tanda-tanda penyelesaian yang definitif. Korban jiwa sudah ribuan yang berjatuhan, belum terhitung kerusakan fisik, infrastruktur dan kerugian material. Dan, seperti akan kita lihat di bagian berikut ini, konflik dan kekerasan bisa diibaratkan seperti lingkaran setan yang tak berujung, tak berpangkal. Konflik yang satu melahirkan konflik yang lain; kekerasan pun beranak pinak.
Akan tetapi, setelah kami paparkan dasar-dasar metodologis penelitian ini---dalam model pandangan konflik vertikal dan horizontal-- masih ada pengalaman yang luput diangkat dalam pembicaraan kita, yaitu tentang pengalaman perempuan dalam wilayah konflik. Seperti apakah itu?

II) Perempuan: the victimized victim
Dalam sebuah wilayah konflik sosial, terutamanya konflik bersenjata (perang), perempuan dan anak-anak selalu berada dalam posisi dan situasi yang paling kurang menguntungkan dibandingkan kaum lelaki. Itulah sebabnya, mereka sering disebut sebagai korban yang dikorbankan (the victimized victim). Artinya, secara sederhana, seperti perumpamaan “sudah jatuh tertimpa tangga”. Mengapa demikian? Mengutip Dewi Nova dari Komnas Perempuan dalam artikelnya di www.jurnalperempuan.com, perempuan dalam wilayah konflik berada dalam setidaknya 6 situasi yang terjepit dan sangat kurang menguntungkan mereka. Pertama, perempuan dilihat sebagai identitas kelompok. Dalam konflik bersenjata perempuan seringkali dijadikan sasaran oleh masing-masing pihak yang berkonflik. Posisi perempuan dalam konstruksi patriarkal sering dianggap sebagai identitas kelompok, sehingga perempuan rentan menjadi sasaran kekerasan dengan tujuan melemahkan pihak lawan. Posisi kedua perempuan dalam wilayah konflik adalah sebagai tameng. Dalam situasi konflik, perempuan juga sering dijadikan tameng. Di Aceh, misalnya, untuk menghindari penyerangan dari pihak-pihak yang berkonflik, masyarakat meminta perempuan untuk beramai-ramai menempati sebuah rumah. Di Maluku, perempuan diminta menghadapi kelompok garis depan untuk menghadang pihak lawan. Ketiga, perempuan menjadi objek kekerasan seksual. Konsentrasi kelompok bersenjata di daerah konflik juga menimbulkan persoalan pengobjekan perempuan secara seksual. Aceh, Poso, dan NTT adalah wilayah-wilayah yang menunjukkan banyak kasus penghamilan yang dilakukan oleh kelompok bersenjata, baik melalui pacaran maupun paksaan. Dalam situasi itu, perempuan dan masyarakat tidak mempunyai cukup daya tolak untuk menghentikan pengobjekan ini. Situasi ini juga berdampak buruk pada status kesehatan perempuan. Mereka rentan tertular PMS, HIV/AIDS dan aborsi yang dipaksakan. Posisi keempat, perempuan di wilayah konflik mengalami beban ganda. Di Aceh pada masa DOM terdapat 23.366 janda. Dalam situasi ini perempuan harus mengambil alih peran yang biasanya dijalankan laki-laki. Di Maluku, perempuan selain harus menanggung beban untuk keluarganya, mereka juga menanggung beban untuk melayani kebutuhan sehari-hari aparat keamanan, yang dikenal sebagai mama piara. Mama piara adalah para ibu yang diminta oleh aparat keamanan yang sedang bertugas untuk membantu memenuhi kebutuhan mereka sehari-hari, dari mulai makan minum dan mencuci baju. Kelima, perempuan sebagai pelaku kekerasan. Konflik mendesak perempuan untuk menjadi kelompok kombatan (barisan tempur) di Aceh. Di Ambon perempuan terlibat dalam penyunatan terhadap perempuan pihak lawan. Posisi keenam perempuan di wilayah konflik adalah sebagai pencipta perdamaian (peacemaker). Peran perempuan yang sering dilupakan dan diabaikan dalam konflik adalah upaya-upaya mereka untuk menjadi peacemaker diantara pihak-pihak yang berkonflik. Ketika konflik sedang berlangsung di Maluku, perempuan Kristen dari Desa Kolser menyeberangi laut menemui perempuan Muslim di Desa Dian (Pulau Selayar) untuk membawa bantuan pakaian dan makanan. Di Desa Tes, perempuan pengungsi melakukan lobi dengan ketua adat masyarakat lokal agar dapat diterima dan bekerja sama dengan masyarakat setempat.
Dari tipologi yang dibuat oleh Dewi Nova di atas, kita bisa menyarikan bahwa viktimisasi perempuan dalam wilayah konflik mengambil dua bentuk pokok yaitu (1) penghancuran fisik (2) penghancuran mental / psikis dan (3) penghancuran simbolis. Sementara itu, strategi viktimisasi sendiri mengambil 3 bentuk yaitu: (1) langsung - terbuka (2) tidak langsung - tertutup, dan (3) sistematis – simbolis. Penghancuran fisik dilakukan lewat, misalnya: perkosaan, penyiksaan, menjadikan tameng, dan memberikan beban kerja yang berlebihan (overload work) seperti dialami oleh kaum perempuan di Papua, yaitu memasak, mengasuh anak, membersihkan rumah, menokok sagu dan mencari kayu bakar. Penghancuran mental / psikis dikenal dengan istilah lain yaitu traumatisasi, di mana perempuan dijadikan objek kekerasan yang, dimulai lewat kekerasan fisik, pada gilirannya akan sampai pada kekerasan psikis / mental yang menimbuilkan efek traumatis (jera) dan akhirnya tunduk (submisi). Jika dibuat bagan sederhananya akan tampak sebagai berikut:

Kekerasan fisik à kekerasan mental / psikis à efek jera (takut, kapok, trauma) à tunduk (submisi)

Contoh kekerasan psikis / mental ini dialami oleh kaum perempuan korban kerusuhan di Poso. Akibat konflik dan kerusuhan, mereka terpaksa menjadi pengungsi (displaced persons), mengalami trauma, tekanan psikis, ketakutan, kehilangan anggota keluarga, menjadi janda dengan tanggungan banyak anak, menjadi kepala keluarga (+ pencari nafkah) dadakan sepeninggal suami. Intinya: mereka mengalami perubahan status, posisi dan peran dari yang tadinya banyak berkutat di ruang domestik à ruang publik, namun perubahan status ini tidak diimbangi dengan pengakuan secara politis sekaligus pemberian fasilitasi yang memadai untuk mereka bisa menjalankan tugas atau peran “baru”-nya, dan perubahan status ini menimbulkan rasa ketidakamanan dan ketidaknyamanan batin, yang adalah salah satu indikasi kunci dari menjadi korban kekerasan mental.
Sementara itu, penghancuran simbolis dilakukan dengan tindak merendahkan martabat perempuan di hadapan umum (public humiliation), seperti yang terjadi di Timor Leste [2] (misalnya: isu ‘operasi vagina’ yang akan dilakukan oleh pasukan INTERFET terhadap para perempuan pengungsi di Timor Barat yang memilih kembali ke tanah kelahiran mereka di Timor Timur pasca-referendum 1999) dan di Papua [3] serta pelanggengan sistem dan budaya patriarkal yang merendahkan (subordinasi) partisipasi perempuan di ruang publik betapapun status mereka sudah berubah dan mereka merasa “berkewajiban” untuk memikul peran ganda (domestik dan publik) yang merupakan akibat langsung dari relasi & ekspektasi jender yang ditetapkan secara sepihak oleh masyarakat padanya. Contoh yang kongkret dialami oleh perempuan di Papua. Dalam politik lokal (kesukuan / keadatan), peran dan sumbangan perempuan masih dinomorduakan. Sistem adat yang besar seperti Mambri, Ondoafi, Tonowi dan Raja, semuanya amat patriarkis dan menyangkal hak-hak kaum perempuan untuk masuk terlibat lebih jauh lagi dalam penentuan kebijakan suku / adat yang tidak diskriminatif, seperti praktek pemotongan jari yang harus dilakukan oleh perempuan sebagai ungkapan belasungkawa ketika mereka berdukacita (ketika ada anggota keluarga yang meninggal).

III) Perempuan sebagai inisiator, rekonsiliator dan mediator resolusi konflik
"PBB sudah berupaya keras untuk belajar bahwa perdamaian dan keamanan tergantung dari tanggapan yang cepat atas adanya gejala-gejala awal sebuah konflik. Kita semua tahu bahwa mencegah terjadinya konflik membutuhkan strategi-strategi yang imajinatif. Kita semua juga tahu bahwa resolusi konflik, pemeliharaan perdamaian, dan penciptaan perdamaian membutuhkan pendekatan yang kreatif dan luwes. Dalam ketiga hal tadi, kita telah melihat contoh-contoh yang mengesankan dari peran perempuan –tidak hanya di benuah asal saya, Afrika. Akan tetapi, sayangnya, sumbangan perempuan untuk penciptaan perdamaian dan menjaga keamanan masih sering diremehkan. Perempuan masih sering kurang terwakili dalam hal pengambilan keputusan dan pembuatan kebijakan, baik untuk pencegahan konflik, resolusi konflik, maupun pasca resolusi konflik."
(pernyataan Kofi Annan, Sekretaris Jenderal PBB, yang dialamatkan kepada Dewan Keamanan PBB pada 24 Oktober 2000)

Pendekatan terbaru dalam penciptaan perdamaian menggarisbawahi keunikan gender dalam proses resolusi konflik. [4] Mayoritas orang yang dipindahkan secara paksa karena perang adalah perempuan, sehingga bisa dipahami jika kaum perempuan pun dapat memainkan peranan penting dalam upaya-upaya resolusi konflik. Sejumlah peneliti dan ahli psikologi perkembangan perempuan mengatakan bahwa perempuan itu pada dasarnya mencintai perdamaian, mampu untuk mengatakan, mengajarkan dan melestarikan perdamaian, dan tidak menyukai tindakan-tindakan yang berbau kekerasan. Paling tidak, juga dipercaya bahwa perempuan itu lebih bisa dipercaya, dan menunjukkan tingkat kejujuran dan integritas yang tinggi, dalam sebuah diskusi konstruktif untuk mencari solusi dalam suatu persoalan yang pelik. Maka, melihat sejumlah kesimpulan dari hasil penelitian seperti itu, sudah seyogianya perempuan diberikan kesempatan dan berpartisipasi secara lebih luas dan mendalam dalam proses penciptaan perdamaian dan resolusi konflik.
Akan tetapi, sayangnya, gerakan untuk menciptakan perdamaian dan menghasilkan resolusi konflik selama era Orde Baru, kebanyakan masih bersifat elitis [5]. Artinya, (1) masih menggunakan pendekatan dari atas ke bawah (top-down) dan bukan berasal dari inisiatif masyarakat yang terlibat langsung mengalami atau menjadi korban dari konflik (grass-root). (2) resolusi konflik hanya melibatkan pihak-pihak yang mempunyai jabatan struktural dalam pemerintahan, entah nasional, entah lokal, dan dalam lingkup adat / tradisi. Padahal, seperti kita lihat sendiri, dalam banyak contoh nyata di wilayah konflik, perempuan kerap lebih tanggap dalam ‘menjalin sulir-sulir perdamaian’ (Adriana Venny). “Perempuan yang lebih tanggap” ini mungkin merupakan nama lain dari kemampuan empati perempuan terhadap penderitaan orang lain yang merupakan keutamaan moral yang lebih nampak dalam diri perempuan daripada laki-laki. [6] Kemampuan untuk berempati (seperti mendengarkan, ikut merasakan dengan tulus apa yang diceritakan dan dialami oleh mereka yang menderita ketertindasan, kemampuan berbela-rasa) adalah modal terbaik bagi perempuan untuk menyumbangkan sesuatu yang berarti bagi proses penciptaan perdamaian dan resolusi konflik. Empati, kepedulian dan tanggungjawab pada orang lain ini ditegaskan oleh penelitian yang terkenal dari seorang feminis, ahli etika dan psikolog Carol Gilligan dalam bukunya In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development (1982). Menurutnya pendekatan lelaki atas moralitas adalah bahwa individu mempunyai hak-hak mendasar, dan kewajiban untuk menghormati hak-hak itu. Jadi, moralitas (dalam pengertian laki-laki) lebih dipahami sebagai pembatasan (restriksi) atas apa yang bisa Anda perbuat dan orientasinya adalah keadilan (justice-orientation). Sementara pendekatan perempuan atas moralitas tidak seperti itu. Menurut Gilligan, pendekatan perempuan atas moralitas lebih didasari oleh tanggungjawab terhadap yang lain. Jadi, moralitas (dalam pengertian perempuan) lebih dipahami sebagai kepedulian pada orang lain (an imperative to care for others) dan orientasinya adalah tanggungjawab (responsibility-orientation).
Hasil penelitian Gilligan ini, dan teorinya tentang perkembangan kesadaran moral perempuan yang berbeda dari lelaki, dikonfirmasi tidak hanya lewat sesi wawancara dengan klien dan studi pustaka, namun juga diperlihatkan dan dibuktikan oleh para perempuan di Poso. Secara simbolis-kultural, mereka berupaya untuk menegakkan kembali Sintuvu maroso (nilai kekerabatan dan semangat gotong royong utk pemajuan kepentingan bersama / kepentingan seluruh anggota masyarakat). Selain itu, lewat bekerja, mereka menemukan makna, harga diri, kebanggaan, penegasan identitas dan merajut kepastian masa depan yang tdk hanya bergantung dari bantuan / uluran tangan orang lain. Secara institusional, pendirian Yayasan Athirah yang berfokus pada pengembangan ekonomi dalam rangka pemandirian perempuan + pembentukan kelompok-kelompok usaha: makanan dan jajanan, pertanian dan peternakan, pengrajin eboni dan batang kelapa, perdagangan (jual sayur mayur dan aneka bahan campuran), menjahit. Peran ‘pemulihan kekerasan mental yang dialami’ (detraumatisasi) dilakukan lewat proses penyembuhan luka-luka batin (trauma healing) yang di antaranya dilakukan dengan cara menyembuhkan penderita luka kejiwaan dengan melibatkan penderitanya secara aktif. Sharing dari para survivors bisa menguatkan rekan-rekan penderita lainnya.
Peran dan sumbangan perempuan untuk penciptaan perdamaian di Ambon-Maluku mengambil bentuk menjadi mediator dalam bidang ekonomi. Para pedagang papalele (pedagang eceran) yang kebanyakan perempuan, menjadi mediator perdamaian antara pihak-pihak yang bertikai lewat transaksi di pasar. Perempuan, dengan berdagang kecil-kecilan menyumbangkan sesuatu sebagai bagian dari upaya pemulihan ekonomi keluarga pasca kerusuhan dan konflik. Lewat berdagang di pasar, baik perempuan Muslim maupun Kristen dapat saling bertemu, berkomunikasi dan menjalin rekonsiliasi. Di Kepulauan Kei bahkan lebih unik lagi. Perempuan menjadi rekonsiliator dan pencegah konflik baru, terutama karena posisi / status sosial mereka yang dijunjung tinggi (yang wajib dihormati / filosofi: morjain fo mahiling) ; keputusan akhir untuk mencanangkan tanda sasi atau hawear (tanda menyatakan suatu larangan adat tertentu) terletak di tangan kaum ibu/ perempuan. Kaum perempuan jugalah yang menentukan sejarah hubungan darah dan kekerabatan antar berbagai desa dan kampung di seluruh Kei. Secara institusional, berdirinya Yayasan Arikal Mahina membantu pemulihan kondisi perempuan yang menjadi korban cacat konflik. Mereka juga memfasilitasi sharing di antara korban-korban konflik di Ambon, Seram, dan Saparua – Maluku. Dari hasil sharing ini diadakanlah workshop dan hasil dari workshop ini lalu dibawa ke DPRD serta Gubernur.

IV) Adakah secercah pelangi harapan di balik awan tantangan?
Jawaban untuk pertanyaan ini adalah YA! Dan kita perlu bersama-sama mengupayakannya. Secara lebih khusus, ada 5 rekomendasi yang dapat kami usulkan menyangkut tantangan-tantangan ke depan yang mau tidak mau harus dihadapi oleh siapapun yang terlibat dalam upaya penciptaan perdamaian, khususnya dengan melibatkan kaum perempuan baik secara politis maupun etis, yaitu:
1) Penyelesaian konflik harus disertai good will & political will dari semua pihak yang terkait.
2) Pendekatan untuk penyelesaian konflik hendaknya tidak berlangsung secara top-down, tetapi bottom-up.
3) Pendekatan bottom-up yang dimaksud di no. 2) itu pun harus menyertakan unsur yang direpresentasikan (kelompok-kelompok masyarakat yang diwakili) secara fair dan berimbang. Judith Herman [7] dalam Trauma and Recovery (1997) pernah mengatakan bahwa perempuan harus dilibatkan dalam setiap usaha rekonsiliasi konflik agar kepentingannya terwakili dalam rumusan kebijakan (policy).
4) Kultur yang diskriminatif terhadap perempuan, ras / suku lain, mereka yang termasuk kategori “yang lain” harus pelan-pelan diubah sejak dini, lewat pembiasaan tutur-kata dan tindakan yang menghargai orang lain
5) Pembiasaan dan sosialisasi perspektif multikultural di dalam keluarga dan di sekolah-sekolah tingkat dasar dan menengah sekaligus pengakuan (recognition) akan fakta kemajemukan bangsa sebagai modal penting untuk hidup bermasyarakat dalam keselarasan dan saling hormat-menghormati.
6) Trauma healing process yang meliputi 3 tahapan sebagaimana diusulkan oleh Judith Herman, yaitu tahap (1) membangun rasa aman, (2) mengenang kembali dan ikut berduka, dan (3) kembali kepada kehidupan biasa adalah langkah-langkah terapi yang tidak bisa ditawar-tawar lagi. Perlu lebih banyak lagi sumber daya manusia perempuan Indonesia yang berasal dari berbagai wilayah konflik yang mendapatkan pelatihan (workshop) tentang hal ini sehingga bila saatnya diperlukan, mereka bisa menjalankan tugas sebagai konselor (pendamping) yang memang terlatih dan berkompeten.

Daftar Bacaan:
Budie Santi “Perempuan Papua: Derita tak kunjung Usai” dalam Jurnal Perempuan No. 24 Edisi Perempuan di Wilayah Konflik, Jakarta: Yayasan Jurnal Perempuan, Juli 2002.
Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development, Harvard: Harvard University Press, 1982.
Dewi Nova Wahyuni, “Mereka yang Melanjutkan Kehidupan: Refleksi Perjuangan Perempuan Timor-Timur Pulih dari Konflik” dalam Jurnal Perempuan No. 33 Edisi Perempuan dan Pemulihan Konflik, Jakarta: Yayasan Jurnal Perempuan, Januari 2004, hlm. 71 – 81.
Irawati Harsono, Masyarakat sebagai Basis Resolusi Konflik, dalam Jurnal Perempuan No. 24, Edisi Perempuan di Wilayah Konflik, Jakarta: Yayasan Jurnal Perempuan, Juli 2002.
Rosnani Sahardin, “Sudahkah status perempuan itu berubah?’ dalam Jurnal Perempuan No. 24 Edisi Perempuan di Wilayah Konflik, Jakarta: Yayasan Jurnal Perempuan, Juli 2002.
Primanto Nugroho, “Inspirasi Spiritualitas Perempuan Timor Leste dalam Pusaran Konflik dan Kekerasan,” dalam Jurnal Perempuan No. 33 Edisi Perempuan dan Pemulihan Konflik, Jakarta: Yayasan Jurnal Perempuan, Januari 2004, hlm. 63 – 69.

Feminisme dan Filsafat Kesadaran : Problem Identitas Pribadi dan Upaya Melawan Fisikalisme

Feminisme dan Filsafat Kesadaran : Problem Identitas Pribadi dan Upaya Melawan Fisikalisme

oleh Hendar Putranto



Filsafat Kesadaran (Philosophy of Mind) dalam tradisi akademis Barat dibangun di atas dasar distingsi dan separasi antara tubuh (body) dan pikiran / kesadaran (mind). Filsafat kesadaran yang dibangun di atas dasar ontologis pemisahan tubuh dan kesadaran ini bisa dilacak sejak filsafat Plato dan Aristoteles [1]. Namun, kesadaran khas modern akan distingsi dan separasi ini baru ditemukan dalam filsafat Descartes yang secara radikal membedakan dua entitas konstitutif manusia yaitu res cogitans (yang berpikir atau kesadaran) dan res extensa (yang meluas dan membutuhkan ruang: tubuh), dan yang pada gilirannya akan menjadi fondasi epistemik polarisasi antara perempuan dan laki-laki di mana ideal rasionalitas (sebagai makhluk yang berpikir atau res cogitans) adalah eksklusif maskulin [2]. Dalam perjalanan dan perkembangan pemikiran sejak Descartes, sudah banyak kritik yang diajukan untuk menanggapi model epistemologis dualisme Descartian tersebut. Paper ini akan memfokuskan diri pada salah satu kritik terhadap model dualisme dalam filsafat kesadaran yaitu kritik feminis. Secara khusus, penulis menimba inspirasi dari esai yang ditulis oleh Susan James [3] yang membahas dan memproblematisasi teori identitas pribadi yang menjadi salah satu arus wacana utama dalam ranah filsafat kesadaran. Tulisan James ini lalu ditanggapi oleh Naomi Scheman, [4] yang juga akan dibahas penulis secara singkat dalam paper ini.
Ada sejumlah asumsi dasar yang melatarbelakangi arus wacana filsafat kesadaran modern Barat. Di antaranya ialah:
1. Oposisi antara tubuh dan pikiran, emosi dan akal budi itu ber-gender. Artinya yang satu (pikiran, akal budi) diasosiasikan dengan ciri maskulin, yang lain (yaitu emosi, tubuh) feminin. [5]
2. Setidaknya ada dua sumber pandangan dikotomis semacam ini, yaitu (1) para filsuf di masa lampau yang secara eksplisit meninggikan yang satu (pikiran, akal budi, maskulinitas) dan merendahkan yang lain (emosi, tubuh, femininitas) dalam tulisan-tulisan mereka. (2) penggunaan struktur metaforis dalam tulisan-tulisan filosofis yang tidak secara ekplisit membedakan lelaki-perempuan dari segi keunggulan akal budi di atas emosi, dan sejumlah pola identifikasi / asosiasi pikiran – maskulin, emosi dan kebertubuhan – feminin. Ringkasnya terangkum dalam adagium berikut ini: perlahan-lahan, dan semakin lama menjadi kebiasaan, daya rasional manusia dilihat sebagai ‘yang lebih bernilai’ daripada kecakapan emosionalnya.
3. Untuk menanggapi kedua asumsi dasariah di atas, kaum feminis lalu berupaya mengembangkan posisi filosofis yang tidak merendahkan “the symbolically feminine” Contoh: pendekatan feminis terhadap tradisi fenomenologis à kritik terhadap fenomenologi persepsi dari Marleau-Ponty. Feminisme dan psikoanalisa (terutama kritik terhadap teori Freud). Lacan à dikritik Luce Irigaray dan Julia Kristeva [6].
4. Oposisi tubuh >< pikiran bisa dilawan dengan (1) menyingkapkan cara-cara di mana tubuh memang dengan sengaja dimarjinalkan dalam filsafat (2) upaya untuk memulihkan ‘martabat’ tubuh ; bagaimana tubuh dan pikiran bersifat saling terkait, dan bahwa tubuh menyumbangkan sesuatu untuk pikiran. Selain itu, emosi juga semakin dilihat sebagai bagian yang integral dalam akal-budi, dan bukan sesuatu yang terpisah atau (bahkan) lebih rendah daripada akal-budi. Dengan berfokus pada 2 esai yang ditulis oleh Susan James dan Naomi Scheman, paper ini akan mengajukan argumentasi bahwa persoalan identitas dalam filsafat kesadaran tidak bisa berpaling pada pendekatan dualisme yang memisahkan pikiran dan tubuh dan yang dianalisa secara independen (artinya: proses-proses yang terjadi dalam pikiran terpisah sekaligus tidak ada kaitannya dengan proses-proses biologis tubuh), namun juga tidak jatuh ke dalam pendekatan fisikalisme. Pendekatan yang lebih memadai untuk melihat problem “identitas” dan “diri” dalam filsafat kesadaran, yang sekaligus peka terhadap isu gender, harus menyertakan atau mengaitkan analisa bahasa dan praktek-praktek sosial dan kultural yang bermakna yang dipraktekkan oleh subjek dan yang menjadi titik pijakannya untuk menegaskan identitas dirinya, untuk sampai pada kesadaran “aku” yang otonom sekaligus relasional. Paper akan dibagi menjadi 4 bagian pokok. Pertama, penulis akan me-representasikan esai Susan James tentang ‘teori identitas pribadi’ secara cukup lengkap dengan mengikuti struktur dan sistematika berpikirnya. Kedua, penulis akan menguraikan pemikiran Naomi Scheman “melawan pendekatan fisikalisme” secara agak luwes dan luas dengan cara lebih menempatkan pemikirannya dalam kerangka besar pendekatan feminisme analitik. Ketiga, penulis akan merangkum dan mensistematisasi ide-ide pokok yang sudah diuraikan di dua bagian sebelumnya. Pada bagian terakhir, penulis akan memberikan tiga buah tanggapan dan atau catatan kritis atas pemikiran James dan Scheman, dengan mengacu pada baik pendekatan psikoanalisa kontemporer maupun pemikiran social constructivism tentang tubuh. I. Filsafat Kesadaran dan persoalan identitas pribadi Susan James mendapatkan gelar B.A., M.A dan Ph.D. dalam bidang Filsafat dari Universitas Cambridge (di Inggris). Dia mengajar selama dua tahun di the University of Connecticut sebelum kembali ke Cambridge, dan menjadi periset di Girton College, dan kemudian mengajar di Fakultas Filsafat. Ia pindah ke dan mengajar di School of Philosophy, Birkbeck, University of London pada 2000. Ia juga mengajar sebagai dosen terbang di the Humanities Research Centre Universitas Nasional Australia (ANU), juga mengajar di Institute for Advanced Study (the Hebrew University) di Yerusalem, dan di Wissenschaftskolleg zu Berlin. [7] Fokus riset filsafatnya meliputi sejarah filsafat abad ke-17 dan 18, filsafat sosial dan politik, dan filsafat feminis. Dari ketiga ranah fokus risetnya ini, ia mengkhususkan diri pada riset tentang emosi. Salah satu bukunya, Passion and Action, mengeksplorasi letak dan pentingnya emosi dalam filsafat modern periode awal. Dan sekarang ia sedang menyelesaikan buku tentang teori Spinoza yang menyoroti hubungan sentral antara gairah (passion) dan politik. Ia juga tekun meneliti sejumlah pendekatan filsafat politik. Minat akademis ini membawanya masuk terlibat dalam diskusi-diskusi tentang posisi sosial kaum perempuan baik secara historis maupun politis. Ia menjadi editor The Political Writings of Margaret Cavendish, dan menulis sejumlah artikel tentang isu feminisme. Sejumlah buku yang ditulisnya antara lain The Content of Social Explanation (Cambridge University Press, 1984) ; Beyond Equality and Difference, diedit bersama Gisela Bock (Routledge, 1992) ; Passion and Action: The Emotions in Early Modern Philosophy (Oxford University Press, 1997) ; Visible Women: Essays in Legal Theory and Political Philosophy, diedit bersama Stephanie Palmer (Hart, 2002) ; The Political Writings of Margaret Cavendish (Cambridge University Press, 2003). Esai dari Susan James yang akan dibahas penulis di bawah ini merupakan esai yang tergabung dalam kumpulan tulisan The Cambridge Companion to Feminism in Philosophy (1999). Menurut James, sejumlah tulisan kaum feminis tentang identitas pribadi banyak menimba masukan dari psikoanalisa dan pascamodernisme. Ide pokok yang digarisbawahi dalam tulisan-tulisan yang dipengaruhi oleh psikoanalisa dan pascamodernisme adalah bahwa diri itu bersifat bertubuh (embodied), tidak kontinyu (discontinuous), mudah dibentuk (malleable) dan dikonstruksi secara sosial. Sementara itu, di jalur lain, sejumlah teoretikus identitas pribadi mengembangkan konsep diri yang berangkat dari distingsi antara “yang psikologis” dan yang “bertubuh” serta ide yang masih erat terkait dengan itu, yaitu kontinyuitas psikologis. Mungkin secara sekilas, orang akan melihat bahwa dua arus besar tema dan pengembangan konsep tentang “diri” ini mencoba menjawab pertanyaan yang berbeda. Sudah jelas bahwa isu yang diangkat oleh tulisan-tulisan kaum feminis tentang “identitas” dan konsep “diri” yang bertubuh, tidak kontinyu dan dikonstruksi secara sosial, secara sadar mau melawan oposisi biner dan dikotomisasi tubuh >< pikiran seperti sudah disinggung di bagian awal paper ini. Dengan menegaskan karakter kebertubuhan dari diri, kaum feminis mau membongkar asumsi yang sudah mengurat-akar yaitu mengidentikkan “diri” dengan “pikiran yang berciri maskulin.” Dengan menyoroti segi diskontinuitas dari diri, kaum feminis mau mengupas lapisan asosiasi makna secara kultural antara kesatuan (unity) dengan maskulinitas.
Meskipun demikian, dalam tradisi analitik, ada satu kesepakatan dasar di antara para teoretikus, entah dia feminis atau bukan, untuk memulai eksplorasi dan analisa tentang identitas pribadi. Kesepakatan yang dimaksud berupa pertanyaan dasar berikut ini: kriteria apa yang harus dipenuhi agar seorang pribadi pada t1 sama dengan pribadi pada t2? Atau, kriteria apa yang harus dipenuhi oleh seseorang agar ia survive dari t1 menuju t2? Asumsi di belakang kedua model pertanyaan ini adalah kontinuitas identitas pribadi. Seperti ditegaskan seorang filsuf identitas, Derek Parfit, kriteria kunci untuk mengukur kontinyuitas identitas pribadi adalah survival. Juga sekalipun seseorang bisa survive tanpa menjadi identik dengan ‘dirinya yang dahulu’ (yang berada di t1), perumusan survival tinggal persoalan derajat atau kadarnya. Mengingat hal ini, cukup berguna untuk membuat distingsi antara kontinyuitas psikologis (psychological continuity) dan kontinyuitas kebertubuhan (bodily continuity), meskipun disadari bahwasanya distingsi ini cenderung memisahkan tubuh dan pikiran / kesadaran. Selain itu, kaum feminis juga memandang distingsi ini bisa menjadi gerbang pembuka sekaligus ancangan awal untuk memarjinalkan tubuh, dan bersamaan dengan itu “the symbolically feminine.” Mengapa demikian?
Beberapa tahun belakangan ini, dengan menggunakan contoh imajiner, kontinyuitas identitas pribadi cenderung lebih memberikan tekanan pada kontinyuitas psikologis alih-alih kontinyuitas kebertubuhan, dan kontinyuitas psikologis inilah yang menjadi faktor konstitutif dari survival seorang pribadi. Contoh imajiner yang dimaksud adalah persoalan transplantasi karakter dan memori seseorang (katakanlah Budi) pada / ke dalam tubuh pribadi yang kedua (katakanlah Ahmad). Kasus-kasus transplantasi semacam inilah yang sering dikutip dan dijadikan acuan oleh teoretikus identitas pribadi untuk menopang kerangka teori yang mereka bangun yang lebih menekankan kontinyuitas psikologis seseorang sebagai “yang bernilai lebih tinggi” dan “yang lebih menjamin survivalitas seseorang” alih-alih kontinyuitas kebertubuhannya.
Dalam esainya, Susan James mengajukan tesis pokok sebagai berikut: contoh imajiner ‘transplantasi karakter’ (yang sering dikutip dan dijadikan acuan para pemikir identitas pribadi) digunakan untuk membenarkan dan menopang kerangka identitas atau konsep kedirian yang berciri maskulin. James membuktikan tesis pokok ini lewat 4 poin pokok yaitu (1) delineasi karakter (2) memori (3) peran dunia sosial dalam menopang identitas dan (4) identitas dan kekuasaan seksual laki-laki. Saya akan membahasakan kembali pokok-pokok argumen dari Susan James (4 poin pokok) ini secara ringkas dan padat.

(1) Delineasi karakter.
Apa maksudnya delineasi? Delineasi maksudnya pembatasan, pendefinisian, penarikan garis demarkasi antara karakter (yang dalam hal ini dilihat dan diposisikan sebagai isi dari kesadaran) dan tubuh. Dalam model ini, tubuh dilihat sebagai ‘wadah’ (receptacle) bagi karakter. Otak, sebagai bagian yang teramat penting dari tubuh untuk survival, dilihat sebagai wadah di mana di dalamnya keadaan-keadaan psikologis pribadi seseorang bisa ditampung dan diawetkan. Namun apakah persoalannya semudah ini? Apakah tubuh setiap orang itu bisa dianggap “seragam” sehingga ‘selalu’ siap untuk diisi dengan jenis karakter apapun yang berasal dari pribadi yang lain? Mengutip contoh yang ekstrem (dari Bernard Williams), apakah tubuh seorang petani jelata ‘bisa’ mengekspresikan karakter seorang kaisar? Ada keberatan pokok yang bisa dimunculkan di sini. Keberatan ini menyangkut pandangan dan pemahaman kita tentang hakikat karakter yang tertentu yang coba diuniversalkan. Universalisasi pemahaman atas karakter ini sekaligus menisbikan pandangan tentang tubuh dengan segala keunikan dan propertinya. Dibahasakan lebih lugas, pandangan semacam ini akan berbunyi sebagai berikut: “hal yang paling berarti tentang karakter pribadi seseorang, sifat-sifat yang menyusun kontinyuitas psikologisnya, tidak tergantung pada tubuh tertentu yang ia punyai, atau tubuh dengan segala kelengkapan atau ketidaklengkapannya (propertinya) yang khusus.” Ringkasnya: tubuh – seragam dan wadah, karakter -- unik dan bersifat superior daripada tubuh. Kasus imajiner pencangkokan karakter pada tubuh dengan demikian menegaskan bahwa dalam survival (kontinyuitas identitas pribadi) “karakter” mempunyai prioritas ontologis daripada “kebertubuhan.”

(2) Memori.
Berangkat dari poin no. 1 di atas, yang memberi tekanan dan prioritas lebih pada kontinuitas karakter daripada keadaan dan properti tubuh, kita sampai pada peran penting memori yang berkarakter dual, yaitu (a) sebagai keadaan / kondisi (states) yang memberi akses pada masa lalu kita, dan (b) sebagai penjamin dari rasa kontinyuitas temporal kita. James memahami memori sebagai ‘gudang ingatan yang mampu bertahan meskipun tubuh mengalami perubahan.’ Sebagai contoh, meskipun tokoh Ayub didera penderitaan dan sakit, namun toh ia masih ingat bahwa ia tidak melakukan kesalahan atau dosa apapun di hadapan Allah. Kita juga bisa mengambil contoh dari orang-orang di sekeliling kita yang meskipun tubuhnya menua, sakit, menderita, namun ingatannya akan nama, peristiwa, kejadian, dan dirinya sendiri masih segar dan bertahan (survive).
Akan tetapi, model pandangan “ingatan yang tak lekang oleh hujan tak lapuk oleh ngengat tak rapuh oleh perubahan kondisi-kondisi tubuh” ini juga mempunyai keterbatasannya. Contoh yang paling sering diajukan adalah “bagaimana dengan korban perkosaan, penyiksaan, pengalaman traumatis? Apakah serangan dan perubhan yang dialami tubuh mereka sama sekali tidak berpengaruh terhadap memori mereka?” Ada dua pendekatan jawaban untuk pertanyaan ini: (a) memori traumatis amat erat terkait dengan kebertubuhan, dan mempengaruhi baik kondisi-keadaan tubuh maupun kejiwaan. (b) trauma menghancurkan atau mengubah memori yang sudah ada, sehingga orang yang mengalami penyiksaan berkepanjangan, misalnya, akan kehilangan memori masa lalu mereka, dan, dengan demikian, kehilangan juga rasa kontinyuitas kedirian yang diandaikan disediakan atau dijamin oleh memori.
Ada argumen tandingan yang mengatakan bahwa memori bukanlah satu-satunya penjamin kontinyuitas kedirian seseorang (sebab ada hal-hal lain yang berkaitan dengan keadaan psikologis seperti harapan, intensi, kepercayaan, hasrat yang dianggap masih bertahan walaupun memori seseorang akan masa lalunya memudar atau bahkan hilang sama sekali karena pengalaman traumatis), sehingga perubahan atau kehilangan memori masa lalu seseorang tidak serta merta menggugurkan tesis kontiyuitas psikologis sebagai karakter konstitutif dari kontinyuitas identitas pribadi. Namun argumen ini, seperti ditunjukkan Susan Brison, jauh dari memadai. Menurutnya, ‘korban trauma tidak hanya kehilangan memori akan tindakan dan peristiwa masa lalu mereka, namun juga pola memori di mana di dalamnya ekspektasi, emosi, kecakapan, hasrat, dan sebagainya mengakar. Kehilangan memori, dalam pengertian ini, lantas juga berarti rusaknya karakter.’ Memori yang mengakar dalam kebertubuhan, dengan demikian, harus ikut diperhitungkan jika kita mau mendapatkan gambaran kontinyuitas identitas pribadi yang lebih inklusif.

(3) Pengaruh lingkungan sosial terhadap pengembangan konsep ‘diri’
Perdebatan tentang identitas pribadi yang dikemukakan di no (1) dan (2) di atas masih menyimpan sebuah persoalan pelik yang signifikan, yaitu konteks sosial atau historis dari pembentukan dan kontinyuitas jati diri. Kontinyuitas psikologis yang diandaikan para filsuf untuk menyangga identitas pribadi adalah properti dari seorang manusia yang normal. Namun asumsi ini ternyata bermasalah karena mengeksklusi cukup banyak hal. Di antaranya adalah fakta bahwa karakter – dipahami sebagai kemampuan untuk memahami diri sebagai subjek dari aneka macam keadaan psikologis—bukanlah bawaan lahir, melainkan buah dari relasi anak dengan orang-orang yang peduli padanya dan membesarkannya. Secara khusus, perkembangan jati diri si anak tergantung pada figur ibunya. Selain itu, asumsi kontinyuitas psikologis juga cenderung ‘mengurung’ pertanyaan apakah ia tergantung pada relasi sosial atau tidak.
Padahal, seperti sudah diteliti oleh para pakar psikoanalisa seperti Freud dan Lacan dan para penerusnya yang bergerak di bidang psikoanalisa, kita tahu bahwa pengalaman dini seorang anak tidaklah bersifat kontinyu atau terintegrasi (utuh). Keterpisahan si anak dari figur ibu, dan kemampuannya untuk mendaku pengalaman sebagai pengalamannya sendiri, adalah sebuah proses yang sarat diwarnai tarik menarik antara dorongan libidinal maupun pembatasan dari super ego yang dialami si anak dalam dan bersama tubuhnya. Sejumlah feminis bahkan mengafirmasi pentingnya ego sebagai “a physical mapping of the libidinal intensities of the body, a mental projection not of the actual body, but of the body as a kind of emotional map.” [8] Pernyataan ini bisa dilihat afirmasi atas keterkaitan erat antara tubuh, emosi, dan ego (sebagai pusat kesadaran dan jati diri manusia). Argumentasi Freud diteruskan oleh Lacan yang melihat bahwa dalam ‘fase cermin’ (stade du mirroir) seorang anak membentuk imaji atas tubuhnya sendiri sebagaimana direpresentasikan oleh orang lain, dan sebagaimana dipantulkan oleh cermin. Imaji atas tubuh sebagai keseluruhan ini menjadi pondasi identitas dari si anak, yang bersifat sementara, yang lalu akan dilanjutkan sampai pada resolusi kompleks Oedipus, untuk membentuk jati diri yang lebih stabil. Imaji atas tubuh ini menyumbangkan sesuatu yang penting untuk menopang ide kontinyuitas psikologis.
Jati diri (the self) dengan demikian harus diciptakan lewat serangkaian inter-aksi antara si anak, orang-orang yang berada di sekitarnya, dan kultur yang lebih luas di mana si anak hidup. Kondisi dan situasi lingkungan sosial, kultural, dengan satu dan lain cara menopang atau menghancurkan kontinyuitas psikologis. Korban trauma, misalnya, mengalami kesulitan untuk merangkai kembali narasi utuh tentang jati-dirinya karena terjadi gangguan atau cedera pada fisik (tubuh) nya yang mungkin berdampak pada diskontinyuitas psikisnya. Pengakuan (recognition) dari orang lain, yang adalah dimensi sosial dari pembentukan karakter, dapat membantu korban trauma untuk pulih dari shock yang dialaminya (salah satu model diskontinyuitas psikologis) dan merajut kembali narasi tentang diri menjadi utuh dan kontinyu.
Dari sketsa dan contoh yang sudah diperikan di atas, kita bisa bisa dengan aman mengatakan bahwa kontinyuitas psikologis tidak bisa dilepaskan dari tubuh. Kontinyuitas psikologis adalah fitur dari diri yang menubuh (embodied selves). Lebih lanjut lagi, kemampuan seseorang untuk mempertahankan kontinyuitas psikologisnya tergantung dari orang lain yang mengenali dan mengafirmasi baik kelengkapan anggota-anggota tubuhnya (properties) maupun potensi-potensi yang tersimpan dalam dirinya yang menubuh. Sekalinya kemungkinan ini dihilangkan (entah karena pengalaman traumatis atau karena penyiksaan yang berkepanjangan yang mengakibatkan seseorang kehilangan salah satu atau beberapa organ tubuhnya, atau karena perang yang membuat seseorang kehilangan sebagian anggota tubuhnya [9], dan sebagainya), kontinyuitas psikologis juga menjadi rusak.

(4) Identitas dan kekuasaan seksual laki-laki.
Isu identitas pribadi dalam keterkaitannya dengan kontinyuitas psikologis dan kebertubuhan yang sudah diuraikan oleh James masih menyisakan satu pertanyaan pokok yang belum terjawab secara memuaskan, khususnya bagi kaum feminis, yaitu kaitan antara identitas pribadi dengan identitas seksual yang berjender. Kompleksitas persoalan identitas pribadi yang didekati secara (filsafat) analitik dan filsafat kesadaran, masih menyisakan ruang kecemasan bagi kaum feminis karena nampaknya jantung persoalan identitas pribadi bukan terletak pada survivalitas dan kontinyuitas psikologis, melainkan pada asosiasi atau identifikasi antara identitas pribadi dengan identitas lelaki (male identity), yang mengurung pertanyaan tentang tubuh dan diri yang menubuh, dan sebaliknya berkonsentrasi pada pikiran atau kesadaran.
Tentu saja tidak semudah dan senaif itu untuk mengasumsikan secara dikotomis bahwa tubuh itu selalu menyimbolkan yang feminin dan pikiran sebagai yang maskulin. James menegaskan bahwa selain mengasumsikan kontinyuitas identitas pribadi terletak pada pikiran / kesadaran, identitas kelelakian yang kontinyu juga terkadang secara implisit dipahami sebagai kemampuannya untuk mengontrol perempuan. Yang menjadi isu besar di sini adalah relasi antar orang yang berbeda ‘jenis kelamin’ (seks) sering juga mempengaruhi problem identitas. Isu identitas dan gender saling terkait.
James mengutip contoh-contoh untuk mendukung poin ini dari kajian atas dunia sastra, khususnya novelet The Wife of Martin Guerre (karya Janet Lewis) dan kisah Colonel Chabert (karya Balzac). Saya tidak akan mengulangi kembali analisa James atas kedua novel di atas, namun cukuplah untuk dikatakan di sini bahwa baik Martin Guerre (tokoh dalam The Wife of Martin Guerre) maupun Kolonel Chabert menumpukan identitas sosial mereka pada kehadiran istri mereka dan pada kontrol mereka atas diri istri-istri mereka. Ketika mereka kehilangan kontrol atas diri istri-istri mereka, identitas sosial mereka memudar dan terjadi diskontinyuitas psikologis, yang membuat mereka menjadi lumpuh dan tak lagi bisa berfungsi normal seperti sedia kala. Pertanyaannya sekarang, apakah dengan mengambil contoh tokoh / karakter dari dua karya berikut tadi, James menyodorkan argumentasi yang meyakinkan? Menurut saya tidak. Poin ini akan sedikit saya elaborasi di bagian tanggapan terhadap esai Susan James.

II. Filsafat Kesadaran berperspektif feminis: melawan proyek fisikalisme
Naomi Scheman adalah seorang Profesor Filsafat di the University of Minnesota – USA, yang masih aktif mengajar di Departemen Studi Jender, Perempuan dan Seksualitas. Ia memperoleh gelar PhD dalam bidang Filsafat dari Universitas Harvard. Bidang spesialisasinya adalah Epistemologi dan Teori Feminis. Karya-karya tulis yang sudah dipublikasikan meliputi : *) "Non-Negotiable Demands: Metaphysics, Politics, and the Discourse of Needs." dalam Future Pasts: Reflections on the History and Nature of Analytic Philosophy, eds. Juliet Floyd and Sanford Shieh, Oxford University Press, 2001. *) "Against Physicalism", 1999, dalam Cambridge Companion to Feminism in Philosophy, Cambridge University Press *) "Engenderings: Constructions of Knowledge, Authority, and Privilege", 1993, Routledge *) "Forms of Life: Mapping the Rough Ground", 1996, Cambridge Companion to Wittgenstein, Cambridge University Press *) "Queering the Center by Centering the Queer: Reflections on Transsexuals and Secular Jews" 1996, Feminists Rethink the Self, Westview Press.
Mengutip perkataannya sendiri tentang proyek filosofisnya [10], Scheman tertarik untuk mengeksplorasi politik epistemologi, khususnya bagaimana konsep diri dan posisi subjek tertentu dikonstitusi secara sosial, entah diistimewakan atau distigmatisasi. Berkaitan dengan itu, Scheman juga tertarik meneliti bagaimana otoritas dan ketergantungan epistemik dikonstitusikan dan dinegosiasikan. Isu-isu epistemis ini lalu coba ia kaitkan dengan isu-isu yang lebih “abu-abu” sifatnya seperti jender, identitas dan perspektif seksual, rasial dan etnis. Keyakinan yang mendasari penelitian Scheman adalah bahwa filsafat analitik bisa dihidupkan kembali dengan menaruh perhatian pada isu-isu sosial dan politik yang muncul sebagai dampak dari perjuangan pembebasan yang dibingkai oleh perspektif dan identitas tersebut di atas. Perjuangan yang dimaksud Scheman di sini menuntut adanya transformasi dari konsep-konsep dasar filsafat seperti kepribadian (personhood), identitas, dan alasan-alasan justifikasinya. Dipengaruhi oleh pemikiran Wittgenstein, Scheman bermaksud untuk menelusuri kembali topik-topik yang oleh Wittgenstein disebut "rough ground" seperti objektivitas, realisme, dan fisikalisme untuk sampai pada hakikat filsafat.
Dalam esainya “Against Physicalism,” Scheman mau mempertahankan tesis berikut ini: Kritik kaum feminis terhadap dualisme filosofis pikiran - tubuh tidak berarti harus jatuh ke dalam kubu fisikalisme [11] melainkan perlu lebih memperhatikan praktek-praktek dan norma-norma yang secara sosial bermakna (socially meaningful practices & norms, yang disingkat “smp&n”), dan bagaimana s.m.p&n. ini mempengaruhi hidup / dunia batin kita, membentuk jati-diri perempuan yang diartikulasikan lewat bahasa sehingga diri dan identitas sebagai subjek lebih dilihat sebagai konstruksi sosial dan relasional.
Yang dimaksud Scheman dengan fisikalisme di sini adalah klaim bahwa kita memahami diri kita lewat penjelasan yang mengacu pada hal-hal batin seperti kepercayaan, maksud, emosi, hasrat, dan sikap. Hal-hal batin yang menjadi acuan ini dianggap benar jika mereka identik dengan atau tergantung pada atau ditentukan oleh peristiwa, keadaan dan proses di dalam tubuh seseorang yang padanya dilekatkan hal-hal batin berikut tadi. Contohnya, tanggapan emosional seperti amarah dijelaskan atau dikaitkan dengan perubahan yang terjadi dalam otak kita (reaksi-reaksi kimiawi yang terjadi dalam otak). Begitu juga dengan aneka macam emosi lainnya, seperti cinta, perhatian, cemburu, semua bisa dijelaskan dengan mengacu pada keadaan, proses, reaksi kimiawi yang terjadi dalam dan melibatkan tubuh. The mental is composed of, or determined by, the physical. [12] Inilah fisikalisme!
Apakah doktrin fisikalisme dengan demikian bisa diterima dan menjadi pengganti dari dualisme Cartesian? Ternyata tidak. Menurut Scheman, doktrin fisikalisme tidak bisa diterima karena tidak semua aktivitas dan dunia batin kita, seperti kepercayaan, hasrat, emosi, dan sebagainya bisa diasalkan (apalagi ditentukan oleh!) secara fisik. Mereka bermakna secara sosial dan kultural, dan menjadi seperti itu karena ada konteks sosial yang melatarbelakanginya. Diri sebagai subjek dari pengalaman batin (inner experience) perlu lebih dimengerti sebagai yang mencakup baik segi kebertubuhan maupun segi sosial. Pengetahuan yang lahir dari fakta itu pun lalu bukan pengetahuan yang abstrak dan berjarak, melainkan bersifat interpersonal dan interaktif.
Naomi Scheman menyebut dirinya sendiri sebagai an “analytic philosopher semi-manqué” — artinya filsuf yang pernah berguru pada aliran analitik namun sekarang sudah meninggalkan ‘padepokan’ ranah analitis dan melibatkan dirinya di dalam ranah sosial politis. Sebagai contohnya, Scheman pernah berargumen bahwa ideologi individualisme liberal melatarbelakangi keyakinan yang tersebar ke seantero publik (akademis, common-sense) bahwa objek-objek psikologis seperti “emosi, keyakinan-keyakinan, intensi, keutamaan dan keburukan’ adalah properti dari individu. Scheman berulangkali menegaskan bahwa pertanyaan-pertanyaan tentang bagaimana mengidentifikasi dan menafsirkan keadaan dan kondisi psikologis harus dijawab berdasarkan konteks sosial, dan bukan dengan mengabstraksikannya.
Untuk memperjelas argumen ‘pemahaman yang berangkat dari analisa atas konstruksi sosial’ ini, saya akan merepresentasikan contoh yang dituliskan Scheman dalam esainya [13]. Scheman mengajukan 3 set pertanyaan dan jawaban yaitu (1) TANYA: Mengapa Alex (perempuan) tidak terkena serangan jantung ketika ia masih muda? JAWAB: Karena ia seorang perempuan. (2) TANYA: Mengapa Alex tidak menjadi bos dari perusahaan itu? JAWAB: Karena ia seorang perempuan. (3) TANYA: Mengapa Alex tidak menggunakan toilet yang ada gambar tongkat dengan segitiga di tengah-tengahnya? Karena ia seorang perempuan. Tiga set pertanyaan yang berbeda dan tiga jawaban yang sama ini menggambarkan tiga situasi dan cara pandang yang berbeda. Dalam analisa Scheman, pertanyaan dan jawaban pertama mengacu pada properti fisiologis yang dianggap bertanggungjawab mengapa seorang perempuan (karena keperempuanannya) punya resiko terkena serangan jantung yang lebih rendah. Jawaban untuk pertanyaan kedua bersifat eksplanatoris karena pemaknaan sosial yang dipikul oleh kata ‘perempuan.’ Jawaban atas pertanyaan ketiga mengandaikan adanya koneksi antara jender dan simbol toilet untuk publik yang bersifat memisahkan (segregatif) antara lelaki dan perempuan. Ketiga set pertanyaan dan jawaban yang direka oleh Scheman ini mau menunjukkan kaitan erat antara praktek sosial, penafsiran dan pola-pola pemahaman identitas jender yang berangkat dari praktek sosial dan penafsiran tersebut. Pemahaman atas identitas ‘perempuan’ dalam contoh yang diberikan Scheman ini tidak berpijak dari abstraksi individu (atau pernyataan tentang siapakah individu itu) yang dibersihkan dari kandungan sosial dan kulturalnya, namun justru berpijak pada gugus praktik yang dianggap bermakna secara sosial dan dilakukan secara bersama-sama dalam ruang kebersamaan (the space of commonality) [14].
Scheman berhutang budi pada Wittgenstein untuk poin ini, namun ia juga sekaligus melampaui Wittgenstein dengan mengatakan bahwa pengalaman dan perkembangan psiko-seksual kaum perempuan tidak berangkat dari asumsi individualistis semacam ini melainkan dari keterhubungan (connection), komunitas (community), dan norma-norma serta praktek-praktek sosial yang ikut berperan membentuk identitas mereka.

III. Rangkuman dan Catatan
Ada 3 poin pokok yang bisa saya simpulkan dari esai Susan James, yaitu:
(1) Secara ontologis, identitas pribadi manusia (personhood, self) terdiri dari baik segi-segi psikologis (mental states), maupun segi-segi kebertubuhan (bodily states). Kedua entitas ini meskipun berbeda (distinct) namun saling menopang dan terjalin erat satu sama lain. Diri adalah diri yang bertubuh (an embodied self) sekaligus yang berpikir (a thinking self). Upaya-upaya untuk memisahkannya, dan sekaligus tidak mengakui kontribusi yang satu terhadap yang lain, adalah penolakan terhadap dualitas kepribadian dan cenderung akan jatuh pada
(2) Secara epistemologis, kedirian seseorang dijamin survivalitasnya jika orang tidak hanya melihat kontinyuitas psikologisnya, namun juga kontinuitas kebertubuhannya. Ini masih mengacu pada model identitas Aristotelian di mana ada substratum yang mengikat, tetap dan ajeg (constant) yang menjamin kesamaan identitas seseorang di bawah atau di balik segala macam perubahan baik yang terjadi di level batin (mental) maupun tubuh.
(3) Secara etis, James implisit menghimbau agar subordinasi ‘the symbolically feminine’ dalam bentuk (1) separasi dan lalu (2) pengunggulan pikiran di atas tubuh yang mengambil bentuk penekanan berlebihan pada kontinyuitas psikologis dan kecenderungan meremehkan (menganggap irelevan) kontinyuitas biologis (seperti nampak pada contoh transplantasi karakter) hendaknya diatasi dengan menempatkan keduanya secara sejajar. Kesetaraan dan pengakuan atas signifikansi baik menyangkut kontinyuitas psikologis maupun kontinyuitas kebertubuhan dapat membuka jalan pada keutuhan cara memandang identitas pribadi, yang bisa berdampak positif secara politis dan sosial (seperti peniadaan atau pelenyapan hasrat lelaki untuk mengontrol perempuan demi penegasan identitas sosialnya semata).

Sementara itu, esai dari Naomi Scheman bisa dirangkum sebagai berikut: Filsafat kesadaran yang dikritik oleh kaum feminis, perlu membuka ruang yang lebih luas lagi bukan pada paham fisikalisme (dan reduksionisme yang menyertainya), namun lebih pada analisa bahasa dan makna yang menyertakan, mengaitkan serta berangkat dari praktek-praktek sosial dan kultural yang mengkonstruksi jati diri perempuan dan kebenaran tentang identitas itu secara lebih relasional dan komunal.
Maka, membandingkan kedua esai yang ditulis oleh Susan James dan Naomi Scheman -- kedua-duanya adalah filsuf-feminis anglophone yang kuat dipengaruhi mazhab analitis dalam uraiannya-- ada sejumlah poin kesepahaman yang bisa saya tarik, yaitu:
1. Filsafat dan jender itu penting bagi hidup umat manusia. Filsafat dapat menyumbangkan sesuatu untuk memperluas cakrawala berpikir kita, membuat kita jadi paham inter-relasi kita di dunia, yang bisa menindas sekaligus membebaskan. Upaya kaum feminis adalah membuat filsafat menjadi ilmu yang terlibat (engaged), artinya ‘filsafat yang potensial berguna untuk memberdayakan / menguasakan manusia lebih daripada sekedar melanggengkan filsafat status quo yang merendahkan ‘yang lain’ berdasarkan kategori-kategori yang dikonstruksi secara sosial dan tertancap secara kultural seperti ras/etnis, kelas, orientasi seksual, jender, dll.
2. Jender bisa menyumbangkan sesuatu untuk filsafat. Kaum feminis biasanya mengkritik filsuf yang misoginis, seksisme yang terselubung atau terang-terangan, paradigma androsentrisme, dan bias-bias maskulin dalam filsafat.
3. Jender adalah salah satu segi dari jejaring kompleks karakter manusia yang saling mempengaruhi yang mencakup, untuk menyebut 3 saja yang umum disepakati, ras/etnis, kelas sosial dan orientasi seksual. Akan tetapi, meskipun salah satu saja, jender adalah segi yang penting dengan kebhinnekaan implikasi untuk cara kita berfilsafat. Pengaruh jender terhadap filsafat misalnya: pengakuan bahwa filsafat itu tertanam dalam gugus struktur dan praktek sosial, sehingga filsuf-feminis cenderung menggunakan metode berfilsafat yang dapat menjelaskan ‘ketersituasian’ atau ‘keterlokasian’ dari subjek yang berfilsafat (subjek penahu) dan juga sekaligus objek refleksi filosofisnya.
4. Lalu filsafat macam apa yang dicita-citakan kaum feminis berhaluan analitis? Di satu sisi mereka berupaya untuk tetap mempertahankan ideal ‘normatif’, yang berguna dan dapat dipakai oleh seluruh umat manusia. Mereka tidak mau jatuh ke dalam relativisme epistemologis dan laissez-faire moral. Di sisi lain, mereka mau mengubah corak filsafat dari yang dingin dan berjarak terhadap objek kajiannya, menjadi filsafat yang peka terhadap dan mengangkat segi-segi lain yang belum terungkap / dimarjinalkan oleh filsafat mainstream pada umumnya, seperti hal-ihwal jender, ras, orientasi seksual, dll.
5. Istilah ‘analytic feminist’ mungkin pertama kali dipergunakan secara luas (publik) di awal tahun 1990-an di Amerika Utara. Virginia Klenk mengusulkan pembentukan ‘Masyarakat Feminisme Analitis’ pada 1991; Ann Cudd, yang menjadi presiden pertamanya, merumuskan ‘family resemblance’ (istilah dari Wittgenstein) di antara kaum feminis analitis sebagai berikut.: “Feminisme analitik berpegang pada keyakinan dasariah bahwa cara terbaik untuk melawan seksisme dan androsentrisme adalah lewat pembentukan konsep yang jelas mengenai kebenaran, konsistensi logis, objektivitas, rasionalitas, keadilan dan ‘yang baik’ sambil bersamaan dengan itu mengakui bahwa konsep-konsep kunci ini telah cukup sering dibuat menjadi bias dan menyimpang sepanjang sejarah filsafat. Feminisme analitis mengakui bahwa konsep-konsep kunci yang diwariskan filsafat tradisional tidak hanya bersifat meyakinkan (persuasif) namun juga sekaligus menguasakan dan membebaskan perempuan. Jika feminisme berhaluan pascamodern menolak universalitas kebenaran, keadilan, objektivitas dan cakupan universal dari kata ‘perempuan,’ maka (sebaliknya) feminisme analitis berupaya untuk mempertahankan konsep-konsep dasariah ini.” [15] Meskipun ada kredo semacam ini, feminis analitis saling berbagi hasrat inti (a core desire) dan bukan doktrin / ajaran pokok, yaitu hasrat untuk mempertahankan sejumlah konsep normatif kunci yang ditemukan dalam tradisi filsafat Eropa untuk mendukung ide “normativitas” yang dipersyaratkan baik oleh feminis politis maupun filsafat. Sebagai contohnya, mereka percaya bahwa kaum feminis yang bergerak di bidang politik perlu menyepakati apa yang diklaim sebagai ‘penindasan’ atau ‘ketidakadilan’ dan bagaimana konsep-konsep ini bisa dijustifikasi, dikritik dan sekaligus dimodifikasi.

IV. Tanggapan Kritis
Dalam bagian tanggapan kritis ini, pertama-tama saya akan memberi catatan untuk esai Susan James, khususnya bagian terakhir dari esainya yang membahas tentang keterkaitan antara identitas dan kekuasaan seksual laki-laki terhadap perempuan. Menurut saya, dari pembacaan atas sejumlah karya yang membahas isu ini [16], isu identitas dan kekuasaan seksual laki-laki yang cenderung mensubordinasi perempuan adalah isu yang tidak bisa diuraikan atau diambil contohnya hanya dari karya-karya literatur seperti Balzac dan Janet Lewis seperti ditunjukkan oleh James. Isu ini akan jauh lebih relevan dan aktual, serta punya dampak politis yang juga signifikan, jika si feminis mengambil contoh dari kehidupan nyata, dari kultur yang menindas dan mengaitkan identitas seksual sebagai ‘cara-cara pelanggengan penguasaan dan kontrol lelaki terhadap perempuan.’ Seperti diuraikan oleh Susan Moller Okin dalam esainya “Is Multiculturalism Bad for Women?” ia memberi beberapa contoh yang cukup meyakinkan untuk menjelaskan ‘penindasan laki-laki terhadap perempuan’ (baca: praktek-praktek budaya tertentu adalah sarana yang dipakai lelaki untuk mengontrol perempuan) di dalam sebuah budaya minoritas, yang erat terkait dengan identitas seksual dan kekuasaan seksual lelaki terhadap perempuan. Misalnya, kasus klitoridektomi yang masih terjadi di negara Pantai Gading dan Togo. Dikatakan bahwa praktek penyunatan klitoris perempuan yang merupakan bagian dari “warisan budaya kami” berfungsi untuk “menjamin keperawanan seorang perempuan sebelum pernikahan dan kesetiaannya setelah menikah dengan membatasi seks hanya sebagai kewajiban pernikahan” dan bahwa “peran seorang perempuan dalam kehidupan adalah merawat anak-anaknya, menjaga kebersihan rumah dan memasak. Jika klitorisnya tidak dipotong, maka ia mungkin akan berpikir tentang mengejar kesenangan dan kepuasan seksualnya sendiri.” [17] Juga praktek poligami yang dilakukan oleh imigran dari Mali yang tinggal di Perancis, yang mengatakan bahwa praktek poligami dilakukannya karena “kalau satu istrinya sakit, masih ada yang lain yang merawat dirinya.” Selain itu, praktek pemaksaan (atau setidaknya ditawarkan kepada) perempuan untuk menikahi lelaki yang memperkosanya---yang ditemukan Okin terjadi di sejumlah daerah di Asia Selatan dan Afrika Barat---juga merupakan praktek budaya yang dilegalkan, karena akan memulihkan kehormatan keluarga, sekaligus sebagai kompensasi atas “barang rusak” (si gadis dipandang sebagai cemar dan tak lagi layak untuk dinikahi siapapun).
Jika filsafat kesadaran yang dikritik oleh kaum feminis (analitik) adalah filsafat yang abstrak dan berjarak dan kurang “membumi” atau memperhatikan segi kebertubuhan dan konteks sosial yang partikular, maka mungkin baik James maupn Scheman perlu lebih banyak lagi belajar dari kaum feminis yang terlibat dalam perjuangan politis untuk ‘memperbaiki’ (dimengerti sebagai: lebih memanusiakan perempuan) agenda masyarakat dan kultur yang patriarkal dan opresif terhadap kaum perempuan seperti dicontohkan oleh Okin di atas.
Yang kedua, saya akan menunjukkan sejumlah keterbatasan dan kekurangan dari pendekatan feminis analitik (yang menjadi kerangka language-game dari James & Scheman), yaitu:
(1) Kritik feminis terhadap tradisi-tradisi filsafat yang sudah ada dan mendahuluinya menyimpan ambiguitas sekaligus kelemahan konseptual karena bagaimanapun juga, di satu sisi mereka mengkritik, di sisi lain, mereka menggunakan seperangkat istilah atau konsep yang dipinjam dari apa yang dikritiknya untuk tetap bisa membuka peluang berkomunikasi dengan para pemikir lain yang berada dalam tradisi tersebut, atau yang mau bergerak melampauinya. Naomi Scheman, misalnya, pernah menunjukkan sejumlah cara di mana feminis analitis tidak sepenuhnya mengapresiasi “muatan-muatan (baggage) politis, metafisis dan epistemologis yang dimasukkan ke dalam teori-teori dan konsep-konsep yang mereka pakai. Misalnya, serangan terhadap konsep ‘rasionalitas’ yang dianggap terlalu ‘bias-lelaki’ mengandaikan si pengkritik juga terbuka terhadap kemungkinan-kemungkinan bahwa model ‘rasionalitas’ yang ia kemukakan juga terbuka untuk dipertanyakan.
(2) Menyangkut metodologi, kaum feminis tetap perlu mengingat bahwa mengidentifikasikan diri dengan metode yang dipakai bisa membawa keuntungan sekaligus ketidakuntungannya sendiri. Misalnya, dengan menyebut diri sebagai ‘analytic feminists’ , filsuf-feminis ini mau menolak diri diasosiasikan dengan segala sesuatu yang berbau ‘post’ dan dan bahwa filsafat analitik masih bisa diselamatkan dari jerat dan pembatasan bias lelaki. Akan tetapi di saat yang bersamaan, wanti-wanti dari Sandra Harding juga perlu diingat, yaitu bahwa setiap wacana yang dikembangkan oleh kaum feminis juga berarti merongrong (undermines) metode paternal yang diacunya, sampai dengan batas tertentu. Artinya, tidak begitu mudah untuk mendiferensiasikan wacana dan metodologi yang ia peluk dan kembangkan dengan wacana dan metodologi ‘bapak’nya. Maka, dalam arti ini, menjadi asertif dan mengeksplisitkan ‘Ini dia wacana yang mau saya lawan’ dalam debat atau argumentasi dengan pihak lawan akan amat membantu audiens untuk memilah-milah mana wacana yang masih ‘berbau bapak’ dan mana yang sudah lepas dan ‘menjadi dirinya sendiri.’
(3) Feminisme sebagai gerakan intelektual (lebih-lebih politis) perlu (lebih) membuka bacaannya terhadap problematika yang dihadapinya dalam ranah spesifik-partikular (misalnya: epistemologi atau filsafat kesadaran) dengan mengundang dan melibatkan feminis dari tradisi / pendekatan lain untuk “bercakap-cakap” dan ‘memperluas cakrawala dalam melihat sesuatu’ sehingga mereka tidak terjebak dalam eksklusivisme metodologis, obsesi epistemologis dan chauvinisme linguistik yang malah akan menguatkan identitas patriarkal yang mau ditentangnya.
(4) Naomi Scheman, dalam esainya “Though This be Method, Yet There is Madness in It: Paranoia and Liberal Epistemology” menggunakan pendekatan psikoanalisa untuk menguji pandangan Rene Descartes tentang definisi pengetahuan sebagai sesuatu yang ‘clara et distincta’ (the search for absolute certainty). Scheman melihat kesejajaran antara kecemasan dan obsesi Descartes untuk sampai pada pengetahuan yang jelas dan pasti ini dengan kondisi kejiwaan manusia yang oleh Freud dikonsepkan sebagai ‘paranoia.’ Freud mendeskripsikan paranoia sebagai proses keterpisahan (splitting) dan keterasingan (alienation). Sesuatu yang tadinya dikenali sebagai bagian dari jati diri (the self) lalu dipisahkan dan dilekatkan kembali pada sesuatu atau seseorang yang lain yang bukan diri. Motif upaya pemisahan ini adalah ketidakcocokan antara bagian yang di-split dengan ego yang sedang berkembang. [18] Namun kita bisa melihat dampak yang jelas dari pemisahan ini, yaitu pemiskinan diri (the diminuation of the self) – diri tidak lagi mempunyai apa yang tadinya ia punyai. Namun apakah benar bahwa “diri” menjadi lebih baik setelah “bagian yang tidak cocok” ini dipisahkan darinya? Inilah nasib yang harus dipikul oleh tubuh dalam epistemologi Cartesian dan pasca-Cartesian, yaitu bahwa diri menjadi identik dengan res cogitans, dan bukan lagi diri yang merasa (sensual) dan menubuh (bodily). Diri model Cartesian adalah diri yang tidak mampu lagi berkomunikasi dengan bagian yang dipisahkan darinya (yaitu tubuhnya), “diri yang sendirian,” diri yang berpijak dan dikonstitusi dari pemisahan. Diri inilah yang dimaksud sebagai “diri yang paranoid” oleh Freud.

Sejajar dengan analisa psikologi ini, sekarang kita mengambil tukikan ke arah analisa kognitif, menyangkut posisi subjek dan model pengetahuan macam apa yang dihasilkan oleh kritik feminis terhadap filsafat kesadaran mainstream.. Helen Longino, misalnya, mengamati bahwa argumen kaum feminis yang berupaya untuk merekonstruksi ‘pengetahuan’ (sebagaimana dimengerti sains) setidaknya menyumbangkan 3 hal berikut ini, yaitu : (1) tidak ada posisi subjek yang sungguh-sungguh murni atau tidak bersyarat (2) pengetahuan paling baik digagas kembali sebagai berkarakter sosial. Artinya, pengetahuan merupakan produk dari interaksi sosial di antara anggota-anggota sebuah komunitas / masyarakat tertentu dan interaksi antar-komunitas. Model pengetahuan yang digagas sebagai ‘berkarakter sosial’ (interaksionis) melampaui model relasi monologal dominatif subjek penahu à objek yang diamati / diketahui; (3) lalu apa arti objektivitas dalam model (1) dan (2) ini? Me-revisi objektivitas berarti mengartikulasikan struktur-struktur dan relasi sosial yang terkait dalam konteks riset di mana di dalamnya pengetahuan dan validitas kebenaran dari pengetahuan itu dicari dan berupaya ditemukan. Me-revisi objektivitas, dalam hal ini tentu juga berarti memeriksa kembali bahasa yang dipakai untuk mengekspresikan, melaporkan dan mengartikulasikan baik metodologi maupun tujuan dari pengetahuan tersebut. Sumbangan dari kritik feminis analitik yang peka terhadap bahasa yang bias-gender dalam sejarah filsafat (dalam hal ini filsafat kesadaran meskipun tidak terbatas di situ) amat signifikan, karena kita memahami sesuatu (entah itu fenomena alam maupun relasi antar-manusia) baik di dalam maupun melalui bahasa.
Untuk melihat letak kritik feminis terhadap filsafat identitas secara lebih luas, baik kiranya jika kita juga mencermati bingkai besar ‘kritik terhadap identitas modern’ seperti dikatakan oleh filsuf Kanada Charles Taylor. Dalam bukunya Sources of The Self: The Making of Modern Identity (1989) yang dikutip Paul Gilroy [19], setelah agama dan spiritualitas abad pertengahan menurun, kedirian (selfhood) modern mengasalkan dirinya pada 5 sumber, yaitu subjek dalam relasi sosial (Karl Marx), subjek dalam level kesadaran dan ketidaksadaran: id, ego, superego (Sigmund Freud, diteruskan Jacques Lacan), subjek sebagai konstruksi linguistik (Ferdinand de Saussure), subjek sebagai konstruksi diskursus (Michel Foucault), dan subjek ber-jender sebagai konstruksi ideologis patriarkal (Luce Irigaray, Helene Cixous, dan Julia Kristeva). Kesemua sumber pengasalan identitas subjek ini berupaya untuk mengkombinasikan baik pandangan tentang subjek yang stabil dan koheren sebagai pra-kondisi bagi aktivitas pencarian kebenaran yang otoritatif dan bisa diandalkan, maupun pandangan tentang subjek yang lebih kontingen, yang konteks-spesifik dan relatif, yang mengelak dari penerapan hukum-hukum yang universal dan mengatasi ruang-waktu. Namun sekarang, seiring dengan kemajuan teknologi dan komunikasi yang dimediasi komputer, konsep identitas sebagai subjektivitas mendapat tantangan serius sebab identitas individu tidak lagi dibatasi pada bentuk-bentuk kehadiran fisik yang paling mencolok diwujudkan oleh tubuh. Batas kedirian tidak lagi berhenti di gerbang kulit, namun ia bisa berkelana dengan bantuan instrumen teknologi menuju pada ‘yang lain’ yang terpisah secara geografis, spasial-temporal. Kultur simulasi dan virtual reality yang cenderung meninggalkan tubuh dan memuja pikiran (atau kesadaran trans spasial-temporal) juga bertumbuh kembang dalam kondisi sosio-historis yang baru ini. Ide ‘kebertubuhan’ (embodied self) sudah jelas mendapatkan tantangan dari peristiwa dan fenomena yang relatif baru ini.
Sementara itu, berbicara tentang relasi tubuh dan pikiran sebagai entitas pendukung kontinyuitas identitas, kita tidak bisa meninggalkan sumbangan pemikiran Michel Foucault [20]. Foucault tergolong seorang pemikir konstruksi sosial tentang tubuh yang menolak baik pandangan determinisme biologis maupun penentuan psikis (Psikoanalisa) dalam memandang tubuh. Pandangan Foucault tentang tubuh diwarnai ketegangan yang fundamental. Di satu sisi ia melihat tubuh sebagai entitas yang stabil sejauh tubuh merupakan produk dari wacana yang terbangun (constructing discourse). Konstruksi tubuh lewat wacana membuat tubuh menjadi fenomena yang trans-historis dan lintas-budaya (cross-cultural) yang cenderung menyatukan (unified). Tubuh selalu siap dikonstruksi wacana. Tanpa dibatasi waktu/tempat, tubuh selalu tersedia sebagai tempat atau lahan (site) untuk menerima makna dari kekuatan-kekuatan eksternal. Di sisi lain, pandangan Foucault tentang tubuh sebagai bentukan wacana seolah-olah mau melenyapkan tubuh itu sendiri sebagai entitas material-jasmaniah. Tubuh Foucault adalah tubuh yang tidak menubuh (disembodied). Tubuh diiyakan sebagai topik diskusi, tapi sebagai objek material ia tidak ditoleh. Dalam relasi kekuasaan (power relations), pikiran menjadi panglima balatentara wacana tentang tubuh. Tubuh lalu diibaratkan seperti segumpal daging yang teronggok diam, pasif, inert, yang dikontrol dan diombang-ambingkan oleh kontes wacana (yang berpusat pada otak).
Sebagai kata akhir, saya akan mengatakan bahwa pluralitas diri (identitas) yang disusun oleh konstruksi bahasa, di mana gugus pengalaman dan pemaknaan atas pengalaman itu yang dibentuk secara sosial dan kultural lewat wacana diartikulasikan kembali dalam interaksi dan inter-relasi dengan “diri-diri yang lain” agar dapat bekerja secara optimal dan wajar dalam ruang hidup bersama, perlu dirangkum dalam sebuah bingkai keutuhan “aku.” Baik persamaan (yang ditekankan oleh teori identitas), maupun perbedaan (yang disuarakan oleh kaum feminis), berpartisipasi dalam mengkonstruksi sekaligus mendekonstruksi diri agar ia tidak menjadi barang mati yang disubordinasi oleh diri-diri yang lain (katakanlah ‘diri maskulin’), melainkan ‘diri’ yang tercerahkan dan terbebaskan untuk semakin aktif terlibat dalam ruang politis dan kultural pemaknaan hidup bersama.

Daftar Pustaka
Pustaka Utama
James, Susan, “Feminism in Philosophy of Mind: The Question of Personal Identity” dalam Miranda Fricker dan Jennifer Hornsby (editor), The Cambridge Companion to Feminism in Philosophy, Cambridge University Press, 1999, hlm. 29 – 48.
Scheman, Naomi, “Feminism in Philosophy of Mind: Against Physicalism” dalam Miranda Fricker dan Jennifer Hornsby (editor), The Cambridge Companion to Feminism in Philosophy, Cambridge University Press, 1999, hlm. 49 – 67

Pustaka Sekunder
Barker, Chris, Cultural Studies: Theory and Practice (2nd edition), London, dll: SAGE Publishers, 2003, khususnya chapter 8 “Issues of Subjectivity and Identity” (hlm. 219 – 246) dan chapter 10 “Sex, Subjectivity and Representation” (hlm. 279 – 314)
Fentress, James dan Wickham, Chris, Social Memory, Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell Publishers, 1992, hlm. 1-86.
Fromm, Erich, Love, Sexuality and Matriarchy about Gender, New York: Fromm International Publishing Corporation, 1997.
Gilroy, Paul. “Diaspora and the Detours of Identity” dalam Kathryn Woodward (ed.), Identity & Difference, Open University (UK), 1997, hlm. 301 – 343.
Hunter, Ian M. L., Memory: Facts and Fallacies, Middlesex (UK): Penguin Books, 1957.
Lloyd, Genevieve, “Reason, Science and the Domination of Matter” dalam Evelyn Fox Keller dan Helen E. Longino, Feminism and Science, Oxford – New York: Oxford University Press, 1996, hlm. 41 – 53.
Mansbridge, Jane dan Okin, Susan Moller, “Feminism”, dalam Sills, David L. (editor), International Encyclopedia of The Social Sciences Volume 5 & 6, New York: The Macmillan Company & The Free Press, hlm. 269 – 290.
Okin, Susan Moller, “Is Multiculturalism Bad for Women?”, diedit oleh Joshua Cohen, Matthew Howard dan Martha C. Nussbaym, Princeton, New Jersey (USA): Princeton University Press, 1999, hlm. 9 – 24.
Scheman, Naomi, “Though This be Method, Yet There is Madness in It: Paranoia and Liberal Epistemology” dalam Evelyn Fox Keller dan Helen E. Longino, Feminism and Science, Oxford – New York: Oxford University Press, 1996, hlm. 203 – 219.
Segal, Lynne, “Sexualities” dalam Kathryn Woodward, Identity and Difference, London, Thousand Oaks & New Delhi : SAGE Publications bekerjasama dengan The Open University, 1997, hlm. 183 – 228.
Shilling, Chris “The Body and Difference” dalam Kathryn Woodward, Identity and Difference, London, Thousand Oaks & New Delhi : SAGE Publications bekerjasama dengan The Open University, 1997, hlm. 65 – 107.
Shipton, Geraldine, “Self-reflection and the mirror” dalam Chris Mace (editor), Heart & Soul : The therapeutic face of philosophy, London & New York : Routledge, 1999, hlm. 180 – 193.
Thomas, Myra, “Seventeen syllables for the self” dalam Chris Mace (editor), Heart & Soul : The therapeutic face of philosophy, London & New York : Routledge, 1999, hlm. 197 – 214.

Bahan-bahan dari internet:

Tentang filsafat kesadaran (Philosophy of Mind) dari wikipedia.com (http://en.wikipedia.org/wiki/Philosophy_of_mind) yang diakses oleh Hendar Putranto pada Selasa, 16 Januari 2007 jam 8:46 WIB.
Tentang identitas pribadi (personal identity) dari http://plato.stanford.edu/entries/identity-personal/ yang diakses oleh Hendar Putranto pada Selasa, 16 Januari 2007 jam 9:10 WIB dan dari http://mbdefault.org/8_identity/default.asp yang diakses oleh Hendar Putranto pada Selasa, 16 Januari 2007, jam 9:13 WIB.
Tentang Naomi Scheman dalam http://en.wikipedia.org/wiki/Naomi_Scheman
Garry, Ann, “Analytic Feminism” dalam Stanford Encyclopedia of Philosophy Online yang bisa diakses di http://plato.stanford.edu/entries/femapproach-analytic
JACKSON, FRANK dan GEORGES REY (1998), “Mind, philosophy of” dalam E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge, diakses pada 10 Januari 2007, dari http://www.rep.routledge.com/article/V038
Newall, Paul, “Philosophy of Mind” (2005) yang bisa diakses di http://www.galilean-library.org/int14.html