PERANAN WANITA DALAM PEMBANGUNAN EKONOMI DAN SOSIAL DI SUMATERA UTARA DARI TAHUN 1950-1990: TUMPUAN KHUSUS KEPADA KEGIATAN WANITA DI KOTAMADYA MEDAN
OLEH : SRI PANGESTRI DEWI MURNI
Tesis yang diserahkan untuk memenuhi keperluan
bagi Ijazah Sarjana Sastera
SEPTEMBER 2007
PERANAN WANITA DALAM PEMBANGUNAN EKONOMI
DAN SOSIAL DI SUMATERA UTARA DARI TAHUN 1950-
1990: TUMPUAN KHUSUS KEPADA KEGIATAN
WANITA DI KOTAMADYA MEDAN
SRI PANGESTRI DEWI MURNI
UNIVERSITI SAINS MALAYSIA
2007
ii
PENGAKUAN
Saya akui bahawa karya ini adalah hasil kerja saya sendiri kecuali nukilan-nukilan dan ringkasan-ringkasan yang tiap satunya telah saya jelaskan sumbernya.
Yang benar
Sri Pangestri Dewi Murni
2007
iii
PENGHARGAAN
Dengan mengucapkan alhamdulillah, akhirnya penulisan tesis ini dapat diselesaikan. Dalam menjalankan penyelidikan dan penulisan tesis ini, penulis ingin merakamkan rasa terhutang budi kepada beberapa pihak dan orang perseorangan yang telah memberikan bantuan dan sokongan moral di sepanjang penulis menyiapkan kajian ini.
Pertama sekali, penghargaan dan ucapan terima kasih ditujukan kepada Profesor Madya Dr. Hj. Ahmad Jelani Halimi selaku penyelia utama dan Profesor Madya Muhammad Isa b. Othman selaku penyelia bersama yang sentiasa memberi tunjuk ajar dan menaruh sepenuh kepercayaan terhadap usaha penulis, tanpa ada seliaan dan bimbingan beliau berdua, tentunya tesis ini tidak dapat penulis siapkan sebagai mana yang ada sekarang ini.
Ucapan terima kasih ditujukan juga kepada kaki tangan perpustakaan Universiti Sains Malaysia, perpustakaan Universiti Sumatera Utara, Pusat Studi Wanita Universitas Sumatera Utara, Pusat Studi Wanita Universiti Gajah Mada, Badan Koordinasi Organisasi Wanita Sumatera Utara dan Biro Rektor Universiti Sumatera Utara di atas kerjasama dan bantuan yang dihulurkan semasa penulis menjalankan penyelidikan. Tidak lupa juga ucapan terima kasih kepada rakan-rakan G-7, Adinda Drs. Nuhung MA, Adinda Khairunnisa’ S.Si. Apt, M.Pharm
iv
yang telah memberi bantuan dalam memenuhi keperluan penyelidikan dan penulisan tesis ini.
Akhirnya kepada suami Kakanda Hary Soemarno dan anak-anakku yang dikasihi Bismo Dwi Pangestoni, Niko Tri Wicaksono, M.Hartantyo Abimanyu, tiada apa yang dapat diucapkan melainkan rasa terhutang budi yang amat sangat, Ibu sangat berterima kasih dan menghargai pengorbanan, kesabaran serta bantuan yang diberikan selama ibu menyelesaikan tesis ini.
v
SENARAI KANDUNGAN
Halaman
BAB I
PENGAKUAN
PENGHARGAAN
SENARAI KANDUNGAN
SENARAI JADUAL
SENARAI SINGKATAN
SENARAI GAMBAR
ABSTRAK
ABSTRACT
PENGENALAN
1.1. Latar Belakang
1.2. Masalah Penyelidikan
1.3. Tujuan Kajian
1.4. Kepentingan Kajian
1.5. Skop Kajian
1.6. Kajian Terdahulu
1.7. Rangka Kajian
1.8. Kaedah Penyelidikan
ii
iii
v
viii
ix
xiii
xiv
xvi
1
1
15
16
17
17
18
22
24
vi
BAB II
BAB III
BAB IV
KEDUDUKAN WILAYAH SUMATERA DAN SUMATERA UTARA 1950-1990
2.1. Kedudukan Geografi Sumatera
2.2. Kedudukan Geografi Sumatera Utara
2.3. Latar Belakang Kotamadya Medan
KEADAAN PENDUDUK DAN PERGERAKAN WANITA DI KOTAMADYA MEDAN 1950-1990
3.1. Keadaan Penduduk
3.2. Penduduk Kotamadya Medan
3.2.1. Penduduk Asli
3.2.2. Penduduk Pendatang
3.3. Sosio-Ekonomi
3.4. Perkembangan Masyarakat
3.5. Latar Belakang Wujudnya Pergerakan Wanita
PERANAN WANITA DALAM SOSIO-BUDAYA DI
SUMATERA UTARA 1950-1990
.4.1. Peranan Wanita Dalam Bidang Pendidikan
4.2. Peranan Wanita Dalam Bidang Pertahanan dan
Keamanan
4.3. Peranan Wanita Dalam Organisasi
25
25
27
35
51
51
60
60
63
66
77
94
112
112
131
150
vii
BAB V
5.1. Peranan Wanita Dalam Kegiatan Ekonomi
BAB VI
AKTIVITI DAN PERANAN WANITA DI KOTAMADYA MEDAN 1950-1990
5.1.1. Peranan Wanita Batak
5.1.2. Peranan Wanita Jawa
5.1.3. Peranan Wanita Minangkabau
5.1.4. Peranan Wanita Kaum-kaum Lain
5.2. Peranan Sebagai Buruh Wanita
5.3. Aktiviti Wanita Dalam Masyarakat
5.4. Aktiviti Wanita Dalam Pembangunan
Kotamadya Medan
KESIMPULAN
BIBLIOGRAFI
DAFTAR INFORMAN
LAMPIRAN
165
165
169
172
176
181
186
195
203
222
232
243
249
viii
SENARAI JADUAL
Halaman
3.1 Komposisi penduduk berdasar suku bangsa di Kotamadya Medan tahun 1980. 55
3.2 Kompisisi etnik yang bekerja dalam birokrasi di pejabat Pemerintah Sumatera Utara 58
3.3 Tenaga kerja menurut jantina di Sumatera Utara tahun 1989-1993 76
4.1 Penduduk berumur 10 tahun ke atas menurut pendidikan
Yang ditamatkan dalam peratusan (%) tahun 1971, 1980,
1985 dan 1986. 123
4.2 Penduduk berumur 10-44 tahun ke atas yang buta huruf Menurut daerah tingkat II dan jantina provinsi Sumatera Utara tahun 1990 124
4.3 Penduduk berumur lima tahun ke atas yang masih sekolah menurut jantina di desa dan kota pada tahap pendidikan di Provinsi Sumatera Utara dalam peratusan (%) tahun 1985 130
5.1 Jumlah bidan dan perawat wanita pada Pusat Kesehatan Masyarakat (Puskesmas) di Kotamadya Medan tahun 1983-1986 221
ix
SENARAI SINGKATAN
ABRI Angkatan Bersenjata Republik Indonesia
APDN Akademi Pemerintahan Dalam Negeri
BHL Barisan Harimau Liar
BPI Barisan Pemuda Indonesia
BPS Badan Pusat Statistik
CBSA Cara Belajar Siswa Aktif
DPR Dewan Perwakilan Rakyat
DPRD Dewan Perwakilan Rakyat Daerah
DSM Deli Spoor Weg Maatschappij
ELS Europese Lagere School (Sekolah Rendah Untuk Bangsa Eropah)
GAPI Gabungan Aksi Kemerdekaan Indonesia
GBHN Garis-garis Besar Haluan Negara
HBS Hogere Burger School (Sekolah Menengah Bahasa Belanda)
HIS Holandsch Inlandsche School (Sekolah Rendah Untuk Anak-Anak Indonesia)
IAIN Institut Agama Islam Negeri
IKIP Institut Keguruan Ilmu Pendidikan
x
IKWANDEP Ikatan Wanita Antar (Antara) Departemen
INPRES Instruksi Presiden
IPI Ikatan Pelajar Indonesia
KAPOLSEK Kepala Polisi Sektor
KASAD Kepala Staf Angkatan Darat
KB Keluarga Berencana
KOWABRI Korps Wanita Angkatan Bersenjata Republik Indonesia
KOWAD Korps Wanita Angkatan Darat
KOWANI Kongres Wanita Indonesia
KOWAL Korps Wanita Angkatan Laut
KPO Kenaikan Pangkat Otomatis
KPU Kursus Pengetahuan Umum
KWI Kongres Wanita Indonesia
LASYWI Lasykar Wanita Indonesia
LIPI Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia
LPI Lasykar Putri Indonesia
LSM Lembaga Swadaya Masyarakat
MABAK Markas Besar Kepolisian
MPR Majelis Permusyawaratan Rakyat
MS Muka Surat
MULO Meer Uitgebreid Lager Onderwijs (Sekolah Menengah Pertama)
NHM Nederlandsche Handel Maatschappij
PELITA I Pembangunan Lima Tahun Pertama
xi
PELITA II Pembangunan Lima Tahun Kedua
PERSATWI Persatuan Tenaga Kerja Wanita Indonesia
PERWARI Persatuan Wanita Republik Indonesia
PJPTP Pembangunan Jangka Panjang Tahap Pertama
PKK Pembinaan Kesejahteraan Keluarga
PMI Palang Merah Indonesia
PMR Palang Merah Remaja
PNI Partai Nasional Indonesia
PNP Perusahaan Negara Perkebunan
POLRI Polisi Republik Indonesia
POLWAN Polisi Wanita
POSYANDU Pos Pelayanan Terpadu
PP Peraturan Pemerintah
PPII Perikatan Perkoempulan Isteri Indonesia
PPPI Perikatan Perkumpulan Perempuan Indonesia
PRS Persatuan Rakyat Semesta
PSW Pusat Studi Wanita
PTP Perusahaan Terbatas Perkebunan
PTPN Perusahaan Terbatas Perkebunan Negara
PIKAT Percintaan Ibu Kepada Anak Temurun
PUJAKESUMA Putra Jawa Kelahiran Sumatera
PUSDIK Pusat Pendidikan
SARBUPRI Sarikat Buruh Perkebunan Republik Indonesia
SD Sekolah Dasar
xii
SDI Sarikat Dagang Islam
SK Surat Keputusan
SMA Sekolah Menengah Atas
SMP Sekolah Menengah Pertama
SMTA Sekolah Menengah Tingkat Atas
SMTP Sekolah Menengah Tingkat Pertama
SGO Sekolah Guru Olah Raga
SPG Sekolah Pendidikan Guru
SPSI Sarikat Pekerja Seluruh Indonesia
TKR Tentera Keamanan Rakyat
TLRI Tentera Laut Republik Indonesia
TNI Tentera Nasional Indonesia
TNI-AU Tentera Nasional Indonesia Angkatan Udara
UHKBP Universitas Huria Kristen Batak Protestan
UMSU Universitas Muhammadiyah Sumatera Utara
USU Universitas Sumatera Utara
UUD 1945 Undang-Undang Dasar 1945
WAPP Wanita Pembantu Perjuangan
WARA Wanita Angkatan Udara
xiii
SENARAI PETA DAN GAMBAR
Halaman
Peta 1 Sumatera 26
Peta 2 Provinsi Sumatera Utara 28
Peta 3 Kotamadya Medan 37
Gambar 1 Profil penduduk wanita Sumatera Utara 31
Gambar 2 Wanita menenun ulos 52
Gambar 3 Kelompok organisasi wanita 110
xiv
PERANAN WANITA DALAM PEMBANGUNAN EKONOMI DAN SOSIAL DI SUMATERA UTARA DARI TAHUN 1950-1990: TUMPUAN KHUSUS KEPADA KEGIATAN WANITA DI KOTAMADYA MEDAN
ABSTRAK
Kajian ini bertujuan untuk menghuraikan tentang “Peranan Wanita Dalam Pembangunan Ekonomi dan Sosial di Sumatera Utara dari Tahun 1950 -1990: Tumpuan Khusus Kepada Kegiatan Wanita di Kotamadya Medan”. Kajian ini lebih terfokus kepada kegiatan wanita di Sumatera Utara khususnya Kotamadya Medan di antaranya wanita sebagai buruh pertanian, ladang, sebagai buruh kilang dan bekerja sendiri. Selain itu dihuraikan juga tentang wanita profesional yang berperanan aktif untuk mempertingkat pengetahuan dalam pelbagai bidang yang telah dilakukan.
Kajian ini juga berusaha melihat kembali kegiatan yang telah dilakukan oleh kaum wanita di Sumatera Utara di antaranya penglibatan wanita dalam bidang ekonomi dan sosial. Kajian ini juga mengamati peranan wanita yang telah dilakukan dalam kegiatan masyarakat untuk kepentingan pembangunan daerah Sumatera Utara.
xv
Selain berperanan dalam bidang ekonomi dan sosial mereka turut serta dalam pembangunan daerah, serta membantu kehidupan keluarga. Jelasnya wanita berperanan berganda. Keterlibatan wanita dalam sektor ekonomi yang telah memberi sumbangan tersendiri dalam pertumbuhan ekonomi di Sumatera Utara khususnya di Kotamadya Medan seperti dalam aspek pertanian, ladang mahupun perniagaan, juga dihuraikan dalam penyelidikan ini.
xvi
THE ROLE OF WOMEN IN ECONOMY AND SOCIAL DEVELOPMENT IN NORTH SUMATERA FROM 1950-1990: SPECIAL FOCUS ON WOMEN’S ACTIVITIES IN MEDAN MUNICIPALITY
ABSTRACT
The objective of this research is to describe “The Role of Women in Economy and Social Development in North Sumatera from 1950-1990: Special Focus on Women’s Activities in Medan Municipality”. This overview is more focused on women’s activities in North Sumatera, particularly Medan Municipality, among others; such as in the agriculture, plantation and industrial sectors. It will also describe the role of professional women who are actively contributing their knowledge to various fields.
This research also attempts to relook the varion activities performed by the women in North Sumatera, such as their involvement in the economic and social sectiors. It also focuses the role of women in contributing to the regional development in North Sumatera.
Besides participating in the economy and social activities, the women also actively participate in regional development and also in assisting the running of the family. Women have dual role in the daily needs as housewife and also to add the family`s income. It can be conduded that play a significant role in the
xvii
economic sector, contributing to the growth of North Sumatera, particularly in Medan Municipality such as from the agriculture, plantation and trade aspects.
1
BAB I
PENGENALAN
1. 1 Latar Belakang
Upaya peningkatan peranan wanita baik dalam bidang ekonomi mahupun sosial, sejak dahulu telah menjadi perhatian orang-orang tertentu yang menganggap wanita diperlakukan tidak adil dalam masyarakat mahupun dalam keluarga, jika dibanding dengan kaum lelaki.
Guna tenaga wanita berguna untuk menyara ekonomi keluarga, mendidik anak-anaknya dan menjaga anggota keluarga yang sakit, bahkan di luar rumah tangga wanita berperanan dalam aktiviti kemasyarakatan. Keragaman tugas yang dijalankan menunjukkan betapa besar tanggungjawab yang dilakukan wanita. Wanita tidak lagi hanya berperanan sebagai suri rumah tangga yang menjalankan fungsi reproduksi, mengurus anak dan suami atau pekerjaan domestik lainnya, tetapi sudah aktif berperanan dalam pelbagai bidang kehidupan, baik sosial, ekonomi mahupun politik.
Indonesia merupakan negara yang sedang membangun, sehingga sumber tenaga manusia yang berpotensi dapat dimanfaatkan untuk terus berkembang. Demikian juga halnya dengan kaum wanita yang jumlahnya lebih daripada separuh jumlah penduduk Indonesia, merupakan sumber manusia yang
2
berpotensi seperti halnya kaum lelaki.1 Perkara ini dapat dilihat daripada data yang diperolehi, bahawa pada tahun 1961 jumlah penduduk seluruh Indonesia berjumlah 97,018,829 dengan perincian lelaki 47,839,080 dan wanita 49,179,749.2 Manakala pada tahun 1971 wanita berjumlah 60,180,679 dan lelaki 58,279,166,3 dan tahun 1990 wanita berjumlah 89,832,120 dan lelaki 89,362,103.4 Untuk wilayah Sumatera utara pula pada tahun 1990 wanita berjumlah 5,132,411 dan lelaki 5,119,900.5 Daripada data yang ada menunjukkan bahawa sejak tahun 1961 hingga tahun 1990 jumlah wanita lebih 50% daripada jumlah penduduk secara keseluruhan.
Upaya peningkatan peranan wanita dalam pembangunan di Indonesia dinyatakan dalam Garis-Garis Besar Haluan Negara (GBHN) tahun 1978, 1983, 1988, yang isinya menyatakan bahawa kesempatan diberi kepada lelaki dan wanita secara maksimum untuk ikut serta berperanan dalam meningkatkan pembangunan secara menyeluruh, baik dalam pembinaan generasi muda mahupun kegiatan ekonomi untuk mempertingkat pendapatan keluarga.
Dalam Pembangunan Jangka Panjang Tahap Pertama (PJPTP), kelihatannya telah banyak diperoleh kemajuan dalam pelbagai bidang, terutama
1 Sukanti Suryachondro. 1995, Timbul dan Perkembangan Wanita Indonesia, Yayasan Obor Indonesia, Jakarta, ms. 64.
2 Sensus penduduk tahun 1961, dalam Pudjiwati Sajogyo. 1983, “Peranan Wanita dalam Perkembangan Masyrakat Desa”, CV.Rajawali, Jakarta, ms. 2.
3 Ibid.
4 Sensus penduduk tahun 1990, dalam Republik Indonesia. 1992, “Profil Propinsi Republik Indonesia”, Yayasan Bhakti Wawasan Nusantara Bekerjasama Dengan Majalah Telstra-Strategik Review dan PT.Intermasa, Jakarta, ms. 235.
5 Ibid.
3
dalam bidang pendidikan, kesihatan dan tenaga kerja. Kemajuan yang telah dicapai oleh kaum wanita dalam bidang-bidang tertentu merupakan tindakan pemerintah Republik Indonesia, yang pada tahun 1978 telah membentuk Lembaga Menteri Muda Urusan Peranan Wanita bertujuan untuk mempertingkat kemajuan wanita dalam segala bidang.6
Sejarah gerakan dan peranan wanita di Indonesia menunjukkan kemiripan dengan gerakan wanita di negara-negara yang pernah mengalami penjajahan Barat. Dalam kajian ini akan dilihat secara ringkas peranan wanita di negara-negara Amerika, Eropah, dan Asia.
Di Amerika Syarikat kaum wanita mula ikut bergerak dalam rangka pembaharuan kehidupan agama setelah Revolusi Amerika berakhir (1861-1863). Masa itu banyak dibentuk organisasi yang bertujuan untuk mengadakan pembaharuan dalam bidang moral, sosial, pendidikan dan prikemanusiaan. Kaum wanita turut berperanan dalam gerakan anti perhambaan yang bermula pada tahun 1830. Akan tetapi ketika diadakan Konvensi Anti Perhambaan Antarabangsa tahun 1840 di London mereka tidak boleh menjadi peserta. Perkara itu sangat mengecewakan dan mendorong wanita untuk melakukan kegiatan-kegiatan yang berkait langsung dengan kepentingan wanita, seperti dalam bidang undang-undang agar isteri berhak atas miliknya sendiri setelah bernikah. Kegiatan mereka memuncak pada tahun 1848 ketika diadakan Konvensi Hak-hak Wanita, yang menghasilkan kesepakatan bahawa wanita berhak ke atas hasil pendapatan yang mereka peroleh daripada pekerjaan
6 G.A. Ohorella. 1992, Peranan Wanita Dalam Pergerakan Nasional, Departemen Pendidikan Dan Kebudayaan, Jakarta, ms. 129.
4
mereka sendiri, hak atas anak-anak setelah perceraian dan hak mengundi dalam pilihan raya.7
Di Perancis gerakan wanita muncul pada abad ke-18 yang disokong oleh ideologi Pencerahan (Aufklarung). Pendapat ini menyatakan bahawa manusia diberi kemampuan mencari kebenaran dengan menggunakan akal. Semua manusia, lelaki mahupun wanita pada dasarnya adalah makhluk rasional, maka pendidikan adalah penting untuk mempertingkat kecerdasan. Pada masa Revolusi Perancis (1784-1793) beberapa kelompok wanita yang beranggapan bahawa kepentingan wanita telah diabaikan seperti tiada dibenarkan menghadiri mesyuarat politik, dan bilamana wanita berjalan tanpa pendamping mereka boleh ditangkap oleh polis kerana dianggap sebagai pelacur.8 Mereka menuntut hak wanita sejajar dengan lelaki seperti dalam bidang politik, peluang memperoleh pendidikan, perbaikan dalam undang-undang perkahwinan dan lain-lain.
Setelah mengalami pelbagai hambatan yang berkaitan dengan kejadian-kejadian dalam bidang politik, baru pada tahun 1870-an gerakan wanita Perancis menunjukkan kemajuan. Ini disebabkan Perancis telah menjadi
7 Hak pilih baru diberikan kepada wanita pada tahun 1920 untuk seluruh Amerika Serikat, iaitu setelah 70 tahun diperjuangkan. Lihat Gayle Graham Yates, “What Women Want, The Ideas of The Movement”, Dalam Sukanti Suryochondro, op.cit., ms. 33.
8 Richard J. Evans. 1977, The Feminists, Croom Heim Ltd, London, ms.125.
5
sebuah negara yang berbentuk republik, dan sistem yang berlaku lebih demokratik berbanding ketika pemerintahan beraja dan kekuasaan gereja Katolik.9
Pergerakan wanita di England yang memperjuangkan masalah pentingnya pendidikan bagi wanita, mula tercetus dengan terbitnya sebuah buku yang di- tulis oleh tokoh wanita yang bernama Mary Wollstonecraft bertajuk A Vindication of the Rights of Women yang terbit pada tahun 1792.10 Dalam buku ini ditegaskan bahawa pendidikan merupakan faktor utama bagi wanita, kerana masa itu ramai wanita tidak mendapat kesempatan untuk belajar secara formal.
Tokoh lain yang memperjuangkan hak-hak bagi wanita adalah John Stuart Mill yang menerbitkan sebuah buku bertajuk The Subjection of Women pada tahun 1869. Buku itu sangat berpengaruh dan dianggap sebagai pedoman bagi
pergerakan wanita di Eropah,11 kerana John Stuart Mill menghubungkan gerakan wanita (yang kemudian disebut gerakan feminisme) dengan pemikiran liberalisme. Liberalisme memandang bahawa dunia terdiri daripada sekian banyak atom, individu-individu yang bersama-sama bersaing untuk memperoleh keuntungan masing-masing. Persaingan yang bebas ini akan bermanfaat pula bagi masyarakat kerana yang paling bijaksana akan mencapai tempat tertinggi dan yang malas akan tertinggal di bawah. Pendidikan harus menjunjung tinggi moral mahupun akal, perilaku yang rasional harus
9 Ibid.
10 Ibid., lihat juga T.O. Ihromi. 1995, Kajian Wanita Dalam Pembangunan, Yayasan Obor Indonesia, Jakarta, ms. 32.
11 Ibid., ms. 45.
6
berdasarkan kepada disiplin diri dan kepada ajaran agama.12 Persamaan dalam hukum bagi lelaki mahupun wanita adalah syarat utama untuk mencapai masyarakat yang adil.
Gerakan wanita di Jepun bermula pada abad ke-19 yang menuntut persamaan hak lelaki mahupun wanita dalam keluarga dan masyarakat, mempertingkat dalam bidang pendidikan untuk wanita, penghapusan sistem selir13 dan penghapusan pengizinan pelacuran.14 Industrialisasi dalam zaman Meiji membuka peluang kerja bagi wanita tetapi dengan keadaan kerja yang tidak selesa. Wanita-wanita dari luar bandar bekerja dalam giliran siang malam dengan keadaan yang menyedihkan. Pelbagai protes kepada perkara tersebut dilancarkan, namun selalunya mengalami kegagalan. Gerakan wanita Jepun baru berperanan setelah berakhir Perang Dunia I.
Di Jepun pada tahun 1912 wujud organisasi wanita yang bernama Himpunan Gelombang Merah yang menganut aliran sosialis, akan tetapi perhimpunan ini dan perhimpunan-perhimpunan lain dilarang, yang dibenarkan hanya organisasi yang diarahkan oleh pemerintah berdasarkan kepada aliran nasionalisme. Kekalahan Jepun dalam Perang Dunia II disertai terjadinya perubahan-perubahan sosial, dan wanita diberi persamaan hak sama dengan lelaki secara rasmi. Perkembangan selanjutnya dipengaruhi oleh semakin ramainya wanita yang berpendidikan dan memperolehi pemikiran-pemikiran
12 Richard j. Evans, op. cit., ms. 128.
13 Selir merupakan isteri kedua, ketiga dan seterusnya yang dinikahi secara sah oleh seorang raja di Jawa. Keterangan lanjut dapat dilihat pada bab IV ms. 92.
14 Iwao Hoshii, The World of Sex, Sexual Equality, dalam T.O. Ihromi, op. cit., ms. 35.
7
Barat serta adanya kebijaksanaan pemerintah. Gerakan wanita mengalami masa pasang surut yang dipengaruhi oleh keadaan politik negara.
Aktiviti wanita Filipina dalam gerakannya menghendaki perubahan yang mengarah kepada perbaikan kedudukan kaum wanita, walaupun sebenarnya kedudukan wanita di sana sangat tinggi. Pada masa di bawah pemerintahan Amerika, kaum wanita diberi kesempatan untuk memerintah di barangaya (desa), bahkan berfungsi sebagai pemimpin agama dan pemimpin tentera.15 Anak lelaki dan perempuan mendapat bahagian yang sama daripada warisan orang tua mereka, sedangkan isteri mendapat setengah daripada kepunyaan bersama. Namun sebelumnya, iaitu ketika di bawah penjajahan Sepanyol yang berkebudayaan androsentris (berpusat kepada kepentingan lelaki), kedudukan wanita agak rendah. Mereka di bawah pemerintahan lelaki, dan pendidikan terbatas bagi wanita. Wanita tidak boleh bekerja di pejabat-pejabat, terkecuali sebagai guru atau dalam pekerjaan sosial.16
Keadaan berubah setelah Amerika menjajah Filipina pada tahun 1898-1946. Satu daripada pengaruh Amerika yang paling berkesan ialah pembebasan kaum wanita Filipina daripada sekatan sosial dan politik pada masa pemerintahan Sepanyol. Mereka tidak lagi dikurung dalam rumah. Kaum wanita dibenarkan bekerja di kilang dan pejabat, mengambil bahagian dalam
15 Amarillis Torres, “The Filipina Looks at Herself A Review of Women's Studies in the Philippines”, dalam Sukanti Suryochondro, op.cit., ms. 11.
16 Ibid.
8
perniagaan, menghadiri mesyuarat politik dan mengambil bahagian yang cergas dalam sukan. Selain daripada itu kaum wanita berkesempatan untuk dapat mengikuti pendidikan bahkan sampai keperingkat universiti. Perkara ini menyebabkan ramai wanita masuk dalam bidang undang-undang, kesihatan, kejururawatan, dan lain-lain.17
Sejak memperoleh hak mengundi pada tahun 1937, wanita berusaha untuk lebih mempertingkat kedudukan mereka dan mengambil bahagian dalam bidang politik. Justeru itu kemudiannya sejumlah wanita telah diangkat menjadi datuk bandar dan ahli parlimen serta memegang jawatan dalam pemerintahan. Selain itu muncul pula kelompok-kelompok wanita yang menjadi ahli parti politik.
Gagasan Feminis yang berlaku di Filipina merupakan pengaruh dari luar yang tetap mendapat sokongan daripada masyarakat terutama kaum wanita. Setelah ramai wanita yang berpendidikan dengan sikap yang telah berubah, berbanding generasi sebelumnya yang masih dipengaruhi oleh kebudayaan yang dibawa oleh bangsa Sepanyol, kedudukan wanita masa itu semakin maju.
Timbulnya gerakan wanita di beberapa negara seperti Perancis, England, Jepun, Filipina, mempunyai perbezaan baik dalam bidang politik mahupun perbezaan dalam bidang sosio-budaya. Gerakan wanita yang timbul mempunyai tujuan untuk mencari keadilan bagi wanita. Berkembangnya gerakan wanita dipengaruhi oleh beberapa faktor di antaranya kejadian-
17 Ibid. Lihat juga: Gregorio F. Zaide. 1980, Sejarah Politik dan Kebudayaan Filipina, jilid 2, Filipina Semenjak Serangan British, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka Kementerian
9
kejadian dalam bidang politik, bertambah ramainya wanita yang berpendidikan, masalah-masalah yang berkaitan dengan industrialisasi, gerakan perbaikan moral dalam masyarakat, gerakan kemerdekaan, pengaruh luar khususnya dari Barat.18
Sejarah gerakan wanita di Indonesia menunjukkan ada persamaan dengan gerakan wanita di Jepun dan Filipina yang pernah mengalami penjajahan oleh Barat itu. Pada umumnya gerakan wanita sebagai gerakan sosial tidak muncul secara tiba-tiba, melainkan daripada perkembangan dalam masyarakat, kerana ada perasaan cemas dan adanya keinginan individu menghendaki perubahan yang kemudian bergabung dalam suatu tindakan bersama. Di Indonesia proses itu sudah terlihat sejak abad ke-19 dalam bentuk peperangan di beberapa daerah yang dipimpin oleh para raja atau tokoh-tokoh lain melawan menentang penjajahan Belanda.19
Pada permulaan abad ke-20 terjadi perubahan politik penjajahan Belanda di Indonesia, iaitu politik etika sebagai pengaruh fikiran beberapa tokoh
Belanda yang progresif. Pandangan ini menyatakan bahawa Belanda berhutang budi kepada Hindia Belanda (Indonesia) kerana sudah sejak lama memperoleh kekayaan daripada jajahannya. Maka menjadi kewajipan bagi Belanda untuk memberikan pendidikan. Namun pendidikan yang diberikan
Pelajar Malaysia, ms. 296 dan 352.
18 Sukanti Suryochondro, op. cit., ms. 38-39
19 Ibid.
10
terhad kepada golongan bangsawan dan untuk kepentingan Belanda dalam membantu penyelenggaraan pemerintah Hindia Belanda.
Cara yang dilakukan Belanda kepada bangsa Indonesia dalam bidang pendidikan, menjadi salah satu gejolak yang muncul untuk memajukan dan memerdekaan bangsa, khususnya untuk kemajuan kaum wanita. Pendidikan dan kesetaraan yang diinginkan bermula daripada idea Kartini.20 Daripada pengalaman dan surat-menyuratnya dengan orang-orang Belanda yang progresif dan pengetahuan yang luas dari hasil membaca buku-buku yang diperoleh dari Belanda, memperkuat fikirannya bahawa pendidikan sangat diperlukan untuk kemajuan kaum wanita. Salah satu bahagian isi surat Kartini yang ditulis pada tahun 1900 diberikan kepada Nyonya Abendanon berisikan seperti berikut:
…saya sangat sayang kepada perempuan, saya menaruh perhatian besar kepada nasibnya, karena dia tidak dihargai dan ditindas seperti yang masih terdapat banyak dalam negeri dalam abad terang ini. Saya bela dia dengan senang dan setia. Terima kasih, nyonya yang mulia, atas kata-kata yang menarik hati dan menyenangkan ini yang secara terbuka menyatakan belas kasihan nyonya yang dalam. Perasaan nyonya yang sungguh-sungguh turut menanggung derita sesama manusia. Turut menanggung derita umat Allah yang berabad-abad lamanya dan sampai sekarang masih juga dianiaya oleh manusia sesamanya: orang laki-laki. Syukur Tuhan, syukurlah! Ada juga kiranya hati dan pikiran yang mulia mengindahkan nasib dan kesengsaraan perempuan Bumiputra yang hendak menyalakan pelita dalam dunia perempuan yang gelap sengsara itu. Hati perempuan
20 Kartini seorang wanita keturunan daripada golongan bangsawan Jawa, yang lahir pada 21 hari bulan April 1879, beliau merupakan tokoh wanita Indonesia yang mencetuskan bahawa wanita harus mendapat pendidikan untuk dapat menulis dan membaca. Kartini sangat berkeyakinan bahawa pendidikanlah yang dapat memberi jalan keluar daripada semua penderitaan, dan pendidikan akan memberi kemampuan kepada rakyat terutama kaum wanita untuk mempertingkat kehidupan ekonomi. Lihat Siti Soemandiri Soeroto. 1977, Kartini, Sebuah Biografi, Gunung Agung, Jakarta, ms. 98.
11
Bumiputra telah cukup hancur, jiwa anak tak bersalah telah cukup menderita…21
Untuk melihat kembali peranan wanita Indonesia dalam perjuangannya, penulis akan memaparkan secara ringkas gerakan dan perkembangan wanita Indonesia sejak tahun 1912 hingga 1928. Period ini merupakan period awal terbentuknya organisasi wanita pertama hingga terselenggaranya Kongres Wanita Indonesia (Kowani) yang diselenggarakan pada 22 hingga 25 hari bulan Disember 1928 di Yogyakarta.22 Masa ini ditandai dengan semangat kebangkitan nasional, iaitu timbulnya kesedaran bahawa bangsa pribumi yang berada di bawah penjajahan bangsa asing harus mengadakan persatuan-persatuan untuk dapat mempertingkat darjatnya, serta untuk dapat menghadapi penjajah. Beberapa organisasi wanita yang dibentuk mendapat sokongan daripada kaum lelaki seperti Poetri Mardika dan Aisyiyah di Yogyakarta. Selain itu ada juga organisasi wanita yang dibentuk atas inisiatif kaum wanita sendiri. Hal ini akan dibincang pada bab IV.
Period 1928 hingga 1942 merupakan masa terselenggaranya Kongres Wanita Indonesia pertama hingga awal pendudukan tentera Jepun di Indonesia. Masa ini juga menunjukkan adanya semangat nasional, sehingga pergerakan pemuda dan pergerakan nasional menjadi sangat berpengaruh bagi perjuangan kaum wanita. Pelbagai perhimpunan wanita terbentuk terutama di kalangan wanita-wanita yang bekerja di pejabat-pejabat pemerintah mahupun swasta,
21 Seri Terjemahan KITLV-LIPI Perwakilan Koninklijk Instituut Voor Taal-Land-en Volkenkunde dengan Lembaga Ilmu Pengetahuan. 1989, Kartini, Surat-Surat Kepada Nyonya R.M. Abendanon- Mandiri dan Suaminya. Jakarta, Djambatan, ms. 9-10.
22 Sukanti Suryochondro. 1984, Potret Pergerakan Wanita di Indonesia, CV. Rajawali, Jakarta, ms. 89.
12
yang lebih dikenali dengan nama Pekerja Wanita Indonesia yang ditubuhkan pada tahun 1940.23
Period 1942 hingga 1945 masa pendudukan Jepun hingga Proklamasi Kemerdekaan Indonesia. Pada masa itu Organisasi wanita yang diizinkan oleh tentera Jepun hanyalah organisasi yang dapat membantu kepentingan Jepun, iaitu organisasi yang diberi nama Fujinkai. Ahli-ahli Fujinkai berasal daripada kalangan isteri pegawai pemerintah yang memegang jawatan atau pegawai rendahan. Perhimpunan ini tidak termasuk dalam pergerakan wanita Indonesia, kerana tidak menunjukkan tujuan yang jelas untuk memajukan wanita dan mempertingkat kedudukannya.
Period 1945 hingga 1950 bermula daripada proklamasi kemerdekaan hingga pengakuan antarbangsa ke atas kedaulatan negara Republik Indonesia. Masa ini peranan yang dilakukan oleh kaum wanita adalah membentuk Persatuan Wanita Indonesia (Perwari) di seluruh wilayah di Indonesia, bertujuan untuk menggantikan Fujinkai yang dibubarkan setelah kemerdekaan diproklamasikan. Selain itu dibentuk juga kelompok-kelompok di pelbagai kawasan di Indonesia seperti di Sumatera Utara dan khasnya Medan dengan nama yang berbeza-beza, namun mempunyai tujuan yang sama iaitu membantu perjuangan kemerdekaan yang telah dicapai.
Period 1950 hingga 1966, merupakan masa berlakunya kedaulatan Republik Indonesia diakui oleh Belanda sampai kepada terbentuknya politik pemerintah berdasarkan gagasan Sukarno iaitu “Demokrasi Terpimpin”. Pilihan
23 Ibid., ms. 125.
13
raya yang terlaksana pada tahun 1955 memberi kesempatan kepada kaum wanita yang tergabung dalam Kowani untuk dapat menyokong terlaksananya kegiatan tersebut. Masa itu Kowani diketuai oleh Herawati Diah dan tokoh-tokoh lain yang ikut dalam kegiatan itu di antaranya Maria Ulfah Santoso, Susilowati dan Tastie Kesuma Utoyo. Period ini juga ditandai dengan terbentuknya pemerintahan Orde Baru yang dipimpin oleh Suharto.24 Masa ini organisasi-organisasi wanita Indonesia menjadi organisasi fungsional.
Sesuai dengan pembangunan di Sumatera Utara, kaum wanita merupakan andil yang cukup besar kerana peranannya dalam mempertingkat sumber manusia. Kaum wanita begitu aktif memikul tanggung jawab dalam masyarakat. Keikutsertaan wanita menanggung beban masyarakatnya dan memecahkan masalah-masalah yang dihadapi masyarakat pada masa lampau di Sumatera Utara dapat dilihat dalam perkembangan sejarah di Kotamadya Medan, terutama pada masa revolusi kemerdekaan.25 Kaum wanita berperanan aktif seperti halnya wanita di daerah lain di Indonesia, untuk membantu kaum lelaki dalam memperjuangkan kemerdekaan.
Di Indonesia pendidikan yang mengarah kepada kegiatan mempelajari gejala gerakan wanita sebagai gerakan sosial dan pengembangan teori-teori
24 Istilah orde baru muncul setelah pergantian kekuasaan, yang merupakan pengalihan kekuasaan jawatan presiden daripada Soekarno kepada Soeharto pada 27 hari bulan Mac 1966. Untuk membezakan bentuk pemerintahannya Soeharto dan penyokong-penyokongnya membentuk pemerintahannya yang dikenali dengan nama "orde baru", bererti berbeza dengan pemerintahan Soekarno yang disebut dengan nama "orde lama". Pemerintahan orde baru bermula sejak penyerahan Surat Perintah 11 Mac 1966 (Supersemar) yang diberikan Presiden Soekarno kepada Jeneral Soeharto, bertujuan untuk mengembalikan keamanan dan ketertiban di Indonesia.
25 Keikutsertaan wanita dalam revolusi kemerdekaan dihuraikan lebih luas pada bab IV Peranan Wanita Dalam Bidang Pertahanan dan Keamanan, ms. 119.
14
mengenai kedudukan dan peranan wanita bermula pada tahun 1979 di institusi pengajian tinggi yang dikenali dengan nama Pusat Studi Wanita (PSW).26 Wujudnya PSW di Universiti Sumatera Utara sangat diperlukan dan penting kerana dapat membantu pihak pemerintah mahupun masyarakat secara keseluruhan untuk mengkaji keadaan wanita di pelbagai daerah dan dapat mengetahui potensi mereka. Dengan demikian ini dapat membantu gerakan wanita menjadi salah satu usaha untuk mencapai keadilan dan kesejahteran dalam masyarakat. Aktiviti organisasi moden wanita yang telah terbentuk sejak tahun 1912 dengan nama Poetri Mardika, merupakan penggerak bagi kaum wanita di seluruh Indonesia untuk lebih mempertingkat peranan dalam masyarakat.
Dalam sejarah gerakan wanita di Indonesia kaum wanita berperanan penting mengatasi persoalan yang dihadapi masyarakat terutama pada jangka waktu 1928-1950, akan tetapi pengalaman mereka belum secara menyeluruh dikaji dengan komprehensif. Perhatian terhadap wanita khususnya dalam penulisan sejarah Indonesia belum berkembang jika dibandingkan dengan bidang ilmu-ilmu sosial lainnya, seperti sosiologi dan antropologi yang telah banyak melakukan kajian mengenai wanita.27
Isu peranan dan aktiviti wanita belum menjadi paradigma dalam kajian sejarah. Biasanya penulisan sejarah masih melihat kepada kegiatan kaum lelaki sahaja, kerana itu dalam rangka membangun kehidupan bangsa yang lebih
26 Sukanti Suryochondro, Timbulnya dan Perkembangan Gerakan Wanita di Indonesia, dalam T.O. Ihromi. 1995, Kajian Wanita Dalam Pembangun, yayasan Obor Indonesia, Jakarta, ms. 58.
27 Nasikun. 1990, Peningkatan Peranan Wanita Dalam Pembangunan; Teori dan Implikasi Kebijaksanaan, Populasi, Yogyakarta, ms. 70-71.
15
baik perlu dilakukan pengkajian tentang peranan wanita dalam pembangunan, baik dalam pembangunan bidang politik, ekonomi mahupun sosial. Kajian ini dilakukan untuk jangka masa setelah kemerdekaan (1950) hingga masa Orde Baru (1990).
Bagi wilayah Sumatera Utara peranan wanita pada masa pasca revolusi belum menunjukkan aktiviti mempertingkatkan pembangunan dalam bidang ekonomi mahupun politik. Akan tetapi setelah masa Orde Baru (1978-1988) perkara tersebut sudah menjadi kewajipan, ini berkait erat dengan pernyataan dalam Garis-garis Besar Haluan Negara (GBHN) tahun 1978, 1983, dan 1988,
bahawa pembangunan yang menyeluruh mewajipkan ikut sertanya lelaki dan wanita secara maksimum dalam segala bidang.28
1.2. Masalah Penyelidikan
Masalah dalam penyelidikan merupakan halangan besar bagi penulis untuk memperolehi sumber mengenai sejarah kaum wanita khususnya sejarah peranan wanita Kotamadya Medan. Pelbagai sumber yang penulis temukan tidak sepenuhnya dibincangkan tentang peranan kaum wanita, kalaupun ada semacam wujud satu paduan dalam penulisan sejarah bahawa kaum wanita hanya sebagai tambahan kepada kegiatan kaum lelaki.
Kesukaran mendapatkan sumber tentang kaum wanita di Kotamadya
28 Garis-garis Besar Haluan Negara tahun 1973, 1978, 1988.
16
Medan pada pasca revolusi, bukan bererti golongan tersebut hidup tanpa sejarah. Penulisan tentang peranan wanita dalam bidang sosial mahupun
ekonomi memang tidak sepenuhnya hanya bergantung kepada dokumen-dokumen yang didapat, selain daripada temu bual dengan tokoh-tokoh wanita yang mempunyai peranan begitu penting dalam pembangunan Kotamadya Medan, begitu juga dengan wanita-wanita yang pernah menjadi asykar perang kemerdekaan di Sumatera Utara, amat membantu menambah sumber-sumber tentang wanita daerah ini.
Meskipun sudah ada buku-buku mengenai kaum wanita, tetapi kebanyakannya membincangkan secara umum dan masalah lain yang berlaku tidak tersimpannya dengan baik dokumen-dokumen yang berkaitan dengan wanita, sehingga banyak sumber-sumber yang seharusnya dapat dimanfaatkan sukar diperoleh.
1.3. Tujuan Kajian
Kajian ini bertujuan untuk mengungkap bagaimana sebenarnya fungsi wanita dalam pembangunan ekonomi dan sosial sejak pasca revolusi hingga masa Orde Baru. Tujuan ini dapat dihuraikan lebih terperinci lagi sebagai berikut:
a) Mengungkapkan latar belakang ikut sertanya kaum wanita dalam bidang ekonomi dan sosial.
b) Mengungkapkan aktiviti dan peranan wanita dalam bidang ekonomi dan sosial.
17
c) Untuk mengungkapkan dan menganalisis situasi, keadaan dan faktor-faktor yang menyebabkan kaum wanita ikut berperanan aktif dalam bidang ekonomi dan sosial.
1.4. Kepentingan Kajian
Kajian ini memberikan kepentingan sebagai berikut:
a) Belum ada kajian tentang sejarah peranan wanita Kotamadya Medan
b) Dengan memahami aktiviti dan peranan kaum wanita Sumatera Utara dalam bidang ekonomi dan sosial, diharapkan dapat menjadi dasar bagi penetapan kebijaksanaan sektor peranan wanita.
c) Dengan memahami sejarah aktiviti dan peranan kaum wanita di Sumatera Utara dan Kotamadya Medan diharapkan kaum wanita Indonesia dapat tergugah untuk lebih berperanan aktif dalam memecahkan masalah ekonomi dan sosial sebagai dampak positif pembangunan nasional.
1.5. Skop Kajian
Skop kajian ini merangkumi latar belakang gerakan wanita dan perkembangannya, terutama di Daerah Sumatera Utara. Kajian ini berusaha melihat kembali kegiatan yang telah dilakukan olah kaum wanita sejak tahun 1950 hingga 1990, terutama kegiatan untuk membantu perjuangan bagi mempertahankan kemerdekaan. Selain daripada itu akan dilihat kembali kegiatan kaum wanita dalam perhimpunan-perhimpunan yang membentuk organisasi-organisasi, serta kegiatan dalam bidang sosial dan ekonomi.
18
Walaupun sudah ada yang mengkaji tentang masalah kegiatan dan peranan kaum wanita di Indonesia secara umum dan Sumatera Utara secara khusus, namun kajiannya masih dalam bentuk kajian sosiologi dan antropologi. Kajian dalam bidang sejarah, sebahagian besar masih terfokus kepada wilayah Jawa, sementara untuk wilayah Kotamadya Medan hingga saat ini boleh dikatakan kurang.
Jangka waktu kajian meliput tahun 1950 hingga 1990 dibuat berasaskan kepada peningkatan peranan kaum wanita di Kotamadya Medan untuk 40 tahun tersebut. Bagaimanapun tidak bermakna bahawa masa sebelum mahupun sesudahnya diabaikan malah akan turut disorot kerana mempunyai kaitan yang erat.
1.6. Kajian Terdahulu
Anton E. Lucas (1996) dalam bukunya bertajuk Wanita Dalam Revolusi 1942-1950 menghuraikan bahawa ramai wanita turut mengambil bahagian ketika revolusi berlangsung di Indonesia khususnya di pulau Jawa. Analisis Anton mengenai peranan wanita dan keterlibatannya dalam politik Indonesia mempunyai dasar historis yang cukup luas. Dalam masa pergerakan kemerdekaan, ramai wanita telah tampil sebagai pejuang melawan penjajah. Kaum wanita juga sebagai aktivis pada masa revolusi dan bergabung dengan organisasi yang ditubuhkan oleh kelompok wanita untuk membantu perjuangan
19
politik menentang kembalinya Belanda, mereka berperanan sebagai kurir.29 Walau bagaimanapun dalam huraiannya Anton juga menjelaskan bahawa sebahagian wanita tidak bergabung dalam organisasi dengan alasan kepentingan mengurus keluarga, namun peranannya mempertahankan kemerdekaan sangat bererti. Pada bahagian lain dalam bukunya dicatatkan bahawa wanita selama revolusi mempunyai lebih banyak kebebasan untuk
memilih peranan baru, manakala mereka menginginkannya, terutama bagi mereka yang belum bernikah. Peranan lama yang dianggap sesuai, membuat wanita enggan untuk bergabung dengan kelompok aktivis lelaki.
Sukanti Suryochondro (1984) dalam bukunya yang bertajuk Timbulnya Perkembangan Gerakan Wanita Di Indonesia menghuraikan mengenai wujudnya suatu gerakan wanita untuk mencari keadilan dalam politik dan kesempatan untuk memperoleh pendidikan. Huraiannya bermula daripada peranan wanita masa penjajahan Belanda di Indonesia hingga kemerdekaan, yang meliputi pergerakan wanita dalam organisasi untuk tujuan mempertingkat kedudukan wanita dan menghilangkan diskriminasi. Dalam tulisannya Sukanti menyatakan juga bahawa pergerakan wanita merupakan sebahagian daripada pergerakan kebangsaan Indonesia. Perkembangan gerakan wanita ditandai dengan wujudnya organisasi wanita pada tahun 1912, Sukanti tidak menafikan bahawa organisasi yang telah wujud merupakan sokongan daripada kaum
lelaki. Beliau juga menyatakan bahawa wanita mempunyai potensi yang sangat berguna untuk menyalurkan cita-cita kebangsaan kepada generasi pelapis.
29 Kurir merupakan utusan atau orang suruhan yang menyampaikan berita dan lain-lain dengan cepat. Lihat dalam Kamus Dewan, Dewan Bahasa dan Pustaka Kementerian Pendidikan Malaysia, Kuala Lumpur, 1994, ms. 735.
20
Meskipun tulisannya hanya terfokus kepada bidang organisasi wanita, namun dapat dijadikan rujukan dalam kajian ini.
Peranan wanita yang dikaji, seperti tenaga kerja wanita di pelbagai bidang, seperti buruh wanita dan wanita sebagai pekerja informal (bekerja sendiri) merupakan bahagian terpenting dalam kajian ini. Buku yang bertajuk Perempuan Indonesia Dulu dan Kini yang disunting oleh Mayling Oey-Gardiner (1996), sekurang-kurangnya memberi gambaran tentang kehidupan beberapa
tokoh wanita tentang peranan mereka dalam bidang ekonomi dan sosial pasca kemerdekaan di beberapa kawasan Indonesia. Cara wanita berusaha mempertingkat perniagaan daripada peniaga kecil sehingga menjadi ahli koperat seperti menjalankan sebuah syarikat. Keistimewaan buku ini memakai sumber primer dengan kaedah wawancara. Temu bual langsung dengan tokoh-tokoh wanita yang terkenal dibuat, untuk memperoleh gambaran sejauh mana peranan wanita dalam memperbaiki hak-hak dan kewajipan wanita secara khusus, sejak pasca kemerdekaan hingga masa Orde Baru. Beberapa wanita yang diprofilkan dalam buku ini belum pernah mengalami sendiri perlakuan yang membezakan peranan wanita berdasarkan jenis kelamin, namun mereka dapat mengambil inisiatif untuk mencapai cita-cita. Wanita selalu dianggap sebagai orang yang bersedia berkorban untuk kepentingan bersama. Kegiatan para wanita yang terlibat dalam kegiatan berdikari, penuh tumpuan dan berbuat sepenuh hati dengan tenaga dan sumber inspirasi yang ada pada wanita. Wanita berdikari seperti yang diprofilkan di buku ini, telah mengambil inisiatif dan maju ke depan dalam keadaan apapun juga. Mereka melakukan pekerjaan
21
yang mereka anggap perlu, kerana mereka adalah wanita yang penuh perhatian.
Kajian tentang peranan wanita juga ditulis oleh Nurhamidah (2004) dalam tesisnya yang bertajuk “Sejarah Buruh Di Sumatera Timur Tumpuan Kajian: Buruh Wanita Penyapu Jalan Di Kotamadya Medan (1975-1993)”. Huraiannya bermula daripada buruh secara umum, yang bekerja dengan pemerintah Belanda sebagai mandor, kuli, tukang dan lainnya sebagai pekerja kasar. Namun kajiannya tidak menunjukkan kepada berbezaan antara buruh wanita dan buruh lelaki yang bekerja dengan pemerintah Belanda. Secara khusus Nurhamidah membincangkan buruh wanita penyapu jalan di Kotamadya Medan jauh setelah kemerdekaan Indonesia (1945). Bermula daripada kesediaan wanita Jawa sebagai buruh penyapu jalan, berhubung kait dengan awal kedatangan buruh-buruh dari Jawa sempena terbukanya perkebunan oleh pemerintah Belanda di Sumatera Timur hingga menjadi buruh di perkebunan. Rendahnya tingkat pendidikan serta kesukaran dalam bidang ekonomi, menyebabkan wanita Jawa bersedia menjadi buruh penyapu jalan, walaupun pekerjaan ini dianggap oleh sebilangan wanita sebagai kerja rendahan.
Pemerintah Daerah Sumatera Utara (1991), menerbitkan hasil kajian yang dilakukan oleh Pusat Studi Wanita (PSW) bekerja sama dengan Pemerintah Tingkat II Medan dengan tajuk Analisa Situasi Wanita Propinsi Sumatera Utara, merupakan sebuah hasil kajian secara makro yang menggambarkan secara tepat dan menyeluruh mengenai keadaan dan peranan wanita dalam bidang ekonomi, sosial, mahupun dalam bidang pendidikan untuk membantu
22
peningkatan kesejahteraan keluarga. Selain itu dihuraikan juga penilaian dan perkembangan kedudukan wanita dalam masyarakat khususnya daerah di Sumatera Utara dalam pembangunan nasional. Walaupun kajian ini tidak berdasarkan kepada kajian sejarah, namun hasil kajian ini dapat dijadikan sebagai bahan rujukan untuk membantu kajian yang mengarah kepada kajian peranan wanita dalam bidang ekonomi dan sosial.
Kelima kajian tersebut di atas, sememangnya memuat kandungan pelbagai aspek peranan wanita, tidak sahaja aspek ekonomi, sosial, dan organisasi, tetapi juga aspek pergerakan wanita di Sumatera Utara mahupun Kotamadya Medan. Tulisan dan kajian kepada pelbagai aspek tersebut kelihatannya tidak sepenuhnya dihuraikan secara penyelidikan sejarah, ini mempunyai kelainan dengan kajian tesis ini. Namun tidak dinafikan bahawa karya tersebut dapat dijadikan bahan rujukan dalam kajian ini.
1.7. Rangka Kajian
Kajian ini dibahagi kepada enam bab. Bab Satu merupakan pendahuluan yang berisikan latar belakang permasalahan, pernyataan masalah, tujuan kajian, kepentingan kajian, skop kajian, rangka kajian, dan kaedah kajian. Dalam Bab Satu juga dihuraikan tentang latar belakang gerakan kaum wanita dan peranannya secara ringkas di dunia antarabangsa, serta gerakan kaum wanita di Indonesia secara umum dan Sumatera Utara secara khusus.
23
Bab Dua menggambarkan secara umum tentang kedudukan Sumatera, Sumatera Utara dan latar belakang Kotamadya Medan, antaranya kedudukan geografi dan keadaan alam serta keadaan masyarakat Kotamadya Medan.
Bab Tiga menghuraikan secara umum keadaan penduduk termasuk juga di dalamnya penduduk pendatang dan penduduk asli yang berada di Kotamadya Medan. Selain daripada itu mengenai keadaan sosial ekonomi merupakan perkara yang dibahas dalam bab ini yang berkait erat dengan masalah buruh wanita. Latar belakang wujudnya pergerakan wanita juga dihuraikan dalam bab ini.
Bab Empat adalah tentang aktiviti dan peranan wanita dalam pergerakan Indonesia, di antaranya latar belakang wujudnya pergerakan wanita Indonesia, pergerakan wanita dari semasa ke semasa, aktiviti wanita dalam pembangunan nasional, dan aktiviti wanita dalam masyarakat.
Bab Lima menghuraikan tentang peranan wanita dalam sosio-budaya di Sumatera Utara, peranan wanita dalam bidang pendidikan dan peranan wanita dalam bidang pertahanan dan keamanan. Dalam bab ini juga akan dihuraikan mengenai latar belakang munculnya kelasykaran wanita dan peranan wanita dalam bidang organisasi.
Bab Enam merupakan bab penutup yang mengandungi ringkasan dan kesimpulan tentang peranan wanita dalam pembangunan ekonomi dan sosial di Sumatera Utara.
24
1.8. Kaedah Penyelidikan
Dalam kajian ini kaedah penganalisisan diskriptif digunakan. Data-data yang diperoleh daripada buku-buku, akhbar, majalah dan karya ilmiah yang berkaitan dengan kajian ini akan ditapis mengikut prosedur sejarah dengan melalui kritikan luaran dan kritikan dalaman.
Penganalisisan data yang dilakukan berdasarkan kepada konsep-konsep yang terdapat dalam metode sejarah, iaitu heuristik, kritik, interpretasi dan historiografi. Tujuan dilakukanya tahapan tersebut untuk memastikan apakah data yang diperolehi benar-benar seperti yang diinginkan dan untuk melihat autentik atau tidaknya data tersebut. Selanjutnya dibuat interpretasi kepada data yang sudah dipilih dan dibuat dalam bentuk penulisan sejarah, iaitu tentang aktiviti dan peranan wanita dalam bidang ekonomi dan sosial di Sumatera Utara dan Kotamadya Medan.
Selain pendekatan historis untuk mengungkapkan latar belakang dan mencari faktor-faktor kausaliti, serta pola perkembangan sejarah sosial ekonomi, digunakan juga pendekatan teori-teori mahupun konsep ilmu sosial.
Monday, 20 December 2010
Indonesia: Organising for migrant worker rights
Indonesia: Organising for migrant worker rights
Indonesia's migrant workers experience labour rights abuses in Southeast Asia and the Middle East that would simply not be tolerated by trade unions in Indonesia. Some of the problems they face are the result of regulatory failure in Indonesia itself. Others are created by host governments, which deny migrant workers fair protection under labour laws and impose discriminatory - and often very arbitrary - conditions on their right to stay and work.
Where local conditions allow, Indonesian migrant workers abroad have formed trade unions or other organisations to challenge discriminatory government policies. These initiatives have been most successful in Hong Kong. There, thousands of members of the Indonesian Migrant Workers Union (IMWU) and the Association of Indonesian Migrant Workers (ATKI) frequently march the streets of Causeway Bay. Migrant workers in Singapore and Malaysia have also tried to organise, but much less successfully. In other countries - like Saudi Arabia, where women migrant workers are not allowed out of the house without a male escort - there is no chance of organising at all. In places where there are no unions, migrant workers rely on their social networks. For example, Bugis, Boyanese, Floresian, Maduranese and Sasak migrant workers in Malaysia have their own informal associations, which link them to their friends and families in Indonesia. These networks are useful when they need favours and other support. But they cannot help when it comes to putting collective pressure on governments to protect migrant worker rights or bargaining with employers.
Some of the biggest trade unions back in Indonesia claim to have large numbers of migrant worker members, but they are nowhere to be seen. Unions' poor record on migrant labour is not surprising given that the issue emerged in the early 1990s, when Suharto was still in power and the unions were firmly under government control. Even now, the national union confederations are relatively weak and tend to prioritise labour issues at home, while the strongest sectoral unions - which make up the backbone of the country's labour movement - represent industries where next to no one migrates. In any case, they've had their hands full with issues such as outsourcing, which poses a constant threat to their membership. As a consequence, they have little time or energy to support or advocate for those who leave Indonesia to work abroad.
Stepping in
Trade unions' silence helps explain why non-government organisations (NGOs) became active in advocacy for migrant workers. The first NGOs to get involved were feminist groups concerned about the potential for abuse of female domestic workers. In the mid-2000s, there were over 100 NGOs dealing with migrant labour in some way Indonesia-wide. Many of these organisations joined national networks, such as the Women's Movement for the Protection of Migrant Workers (GPPBM) or the Forum for Justice for Migrant Domestic Workers (FOKER). All the major Jakarta-based NGOs are also connected to regional networks such as the Migrant Forum in Asia and CARAM Asia. Some, like Migrant Care and the Centre for Indonesian Migrant Workers, also have direct links in countries where Indonesian migrants work. These national and international networks give migrant labour NGOs visibility in the policy arena. They also help them do their grassroots work.
Most migrant labour NGOs spend the bulk of their time dealing with individual cases of abuse: from human trafficking, rape and torture to unpaid wages. Migrant Care and the umbrella organisation KOPBUMI focus almost exclusively on pushing for policy change, using media campaigns and engaging in dialogues with the government. Others still, like Solidaritas Perempuan, Indonesia's first migrant labour NGO, do both.
The first NGOs to get involved were feminist groups concerned about the potential for abuse of female domestic workers
Some grassroots migrant labour NGOs have worked hard to develop organisations that can speak directly for migrant workers because they believe that migrant workers' reliance on NGOs weakens their position. Because migrant workers are by definition outside the country, these NGOs have focused on organising the families of migrant workers and returned workers. As a result of their efforts, migrant worker community groups are found throughout Java and in places further east like Lombok. When successful, they can do much of the work that NGOs do, such as handling cases and running education programs, as well as advocating policy change at the local level.
Together with these groups, NGO workers have begun to use the legal system to put pressure on the government to better meet the needs of the country's migrant workers. For example, in 2002 they organised a class action lawsuit against the Indonesian government following the deportation of almost 140,000 undocumented migrant workers from the Malaysian state of Sabah. Up to 70 deported migrant workers died in the border town of Nunukan and thousands more suffered from serious illnesses, including dysentery and malaria because of the simple fact that the Indonesian government was unprepared for their arrival. The court recognised the government's negligence in the first instance before the decision was overturned on appeal. Even though it failed, this initiative set an important precedent for Indonesian public law, with civilians beginning to use the legal system to sue the state for deliberate failures to provide essential public services.
A migrant worker-less migrant worker movement?
Despite these successes, it is clear that there are two big problems with the community-based organising strategy of migrant worker NGOs. First, most of the migrant worker community groups rely heavily on external funding. They are located in relatively poor areas and cannot depend on financial support from their members. This creates a continuing relationship of dependence on their donors, which are usually the NGOs that founded them. Second, their opportunity to advocate for migrant workers is limited because they're located far from the centres of power and are not accustomed to speaking the language of bureaucrats. Another issue is that the government doesn't take these groups very seriously, at least in part because the vast majority of their members are not migrant workers.
Migrant worker activists are not blind to these challenges and in the early 2000s, a group of migrant workers returned home from Hong Kong on a mission: they wanted to start a migrant worker union of their own. With KOPBUMI's help, these migrant worker activists established the National Network of Migrant Workers (Jarnas BMI). At the first congress of this new network in 2003, an organisation called the Federation of Indonesian Migrant Workers Organisations (FOBMI) was established and immediately started organising in the villages and pushing for full legal recognition of migrant workers. Two years later, FOBMI changed its name to Indonesian Migrant Workers Union (SBMI). SBMI's first president, Dina Nuriyati, was a former migrant domestic worker who - like her fellow activists - had discovered migrant worker unionism in Hong Kong.
One of SBMI's key aims was to obtain formal recognition as a trade union so that it could start bargaining on migrant workers' behalf. SBMI's attempts to register initially failed because it did not meet the standard definition of a 'union'. It was eventually awarded union status in mid-2006. But after an optimistic start, it soon became clear that building up a membership of current migrant workers was no easy task. As a result, SBMI continues to face the same kinds of problems and dilemmas as the migrant worker community organisations it tried to replace.
The absence of a credible migrant labour union is a serious issue for Indonesia. The government is (understandably) cynical about a migrant worker movement without migrant workers. And Indonesia's organised labour movement continues to be slow to act in the area of migrant labour. With very limited room to move, migrant community groups and organisations like SBMI will keep searching for mechanisms that better represent Indonesia's migrant workers. But for the time being, at least, migrant workers will have to continue relying on NGOs to keep migrant labour issues on the national agenda.
Michele Ford teaches about social activism at the University of Sydney. One of her areas of research is migrant labour activism in East and Southeast Asia.
Wahyu Susilo is a long-term Jakarta-based migrant labour activist, who has been associated with several key migrant labour NGOs.
Source: Inside Indoensia
Indonesia's migrant workers experience labour rights abuses in Southeast Asia and the Middle East that would simply not be tolerated by trade unions in Indonesia. Some of the problems they face are the result of regulatory failure in Indonesia itself. Others are created by host governments, which deny migrant workers fair protection under labour laws and impose discriminatory - and often very arbitrary - conditions on their right to stay and work.
Where local conditions allow, Indonesian migrant workers abroad have formed trade unions or other organisations to challenge discriminatory government policies. These initiatives have been most successful in Hong Kong. There, thousands of members of the Indonesian Migrant Workers Union (IMWU) and the Association of Indonesian Migrant Workers (ATKI) frequently march the streets of Causeway Bay. Migrant workers in Singapore and Malaysia have also tried to organise, but much less successfully. In other countries - like Saudi Arabia, where women migrant workers are not allowed out of the house without a male escort - there is no chance of organising at all. In places where there are no unions, migrant workers rely on their social networks. For example, Bugis, Boyanese, Floresian, Maduranese and Sasak migrant workers in Malaysia have their own informal associations, which link them to their friends and families in Indonesia. These networks are useful when they need favours and other support. But they cannot help when it comes to putting collective pressure on governments to protect migrant worker rights or bargaining with employers.
Some of the biggest trade unions back in Indonesia claim to have large numbers of migrant worker members, but they are nowhere to be seen. Unions' poor record on migrant labour is not surprising given that the issue emerged in the early 1990s, when Suharto was still in power and the unions were firmly under government control. Even now, the national union confederations are relatively weak and tend to prioritise labour issues at home, while the strongest sectoral unions - which make up the backbone of the country's labour movement - represent industries where next to no one migrates. In any case, they've had their hands full with issues such as outsourcing, which poses a constant threat to their membership. As a consequence, they have little time or energy to support or advocate for those who leave Indonesia to work abroad.
Stepping in
Trade unions' silence helps explain why non-government organisations (NGOs) became active in advocacy for migrant workers. The first NGOs to get involved were feminist groups concerned about the potential for abuse of female domestic workers. In the mid-2000s, there were over 100 NGOs dealing with migrant labour in some way Indonesia-wide. Many of these organisations joined national networks, such as the Women's Movement for the Protection of Migrant Workers (GPPBM) or the Forum for Justice for Migrant Domestic Workers (FOKER). All the major Jakarta-based NGOs are also connected to regional networks such as the Migrant Forum in Asia and CARAM Asia. Some, like Migrant Care and the Centre for Indonesian Migrant Workers, also have direct links in countries where Indonesian migrants work. These national and international networks give migrant labour NGOs visibility in the policy arena. They also help them do their grassroots work.
Most migrant labour NGOs spend the bulk of their time dealing with individual cases of abuse: from human trafficking, rape and torture to unpaid wages. Migrant Care and the umbrella organisation KOPBUMI focus almost exclusively on pushing for policy change, using media campaigns and engaging in dialogues with the government. Others still, like Solidaritas Perempuan, Indonesia's first migrant labour NGO, do both.
The first NGOs to get involved were feminist groups concerned about the potential for abuse of female domestic workers
Some grassroots migrant labour NGOs have worked hard to develop organisations that can speak directly for migrant workers because they believe that migrant workers' reliance on NGOs weakens their position. Because migrant workers are by definition outside the country, these NGOs have focused on organising the families of migrant workers and returned workers. As a result of their efforts, migrant worker community groups are found throughout Java and in places further east like Lombok. When successful, they can do much of the work that NGOs do, such as handling cases and running education programs, as well as advocating policy change at the local level.
Together with these groups, NGO workers have begun to use the legal system to put pressure on the government to better meet the needs of the country's migrant workers. For example, in 2002 they organised a class action lawsuit against the Indonesian government following the deportation of almost 140,000 undocumented migrant workers from the Malaysian state of Sabah. Up to 70 deported migrant workers died in the border town of Nunukan and thousands more suffered from serious illnesses, including dysentery and malaria because of the simple fact that the Indonesian government was unprepared for their arrival. The court recognised the government's negligence in the first instance before the decision was overturned on appeal. Even though it failed, this initiative set an important precedent for Indonesian public law, with civilians beginning to use the legal system to sue the state for deliberate failures to provide essential public services.
A migrant worker-less migrant worker movement?
Despite these successes, it is clear that there are two big problems with the community-based organising strategy of migrant worker NGOs. First, most of the migrant worker community groups rely heavily on external funding. They are located in relatively poor areas and cannot depend on financial support from their members. This creates a continuing relationship of dependence on their donors, which are usually the NGOs that founded them. Second, their opportunity to advocate for migrant workers is limited because they're located far from the centres of power and are not accustomed to speaking the language of bureaucrats. Another issue is that the government doesn't take these groups very seriously, at least in part because the vast majority of their members are not migrant workers.
Migrant worker activists are not blind to these challenges and in the early 2000s, a group of migrant workers returned home from Hong Kong on a mission: they wanted to start a migrant worker union of their own. With KOPBUMI's help, these migrant worker activists established the National Network of Migrant Workers (Jarnas BMI). At the first congress of this new network in 2003, an organisation called the Federation of Indonesian Migrant Workers Organisations (FOBMI) was established and immediately started organising in the villages and pushing for full legal recognition of migrant workers. Two years later, FOBMI changed its name to Indonesian Migrant Workers Union (SBMI). SBMI's first president, Dina Nuriyati, was a former migrant domestic worker who - like her fellow activists - had discovered migrant worker unionism in Hong Kong.
One of SBMI's key aims was to obtain formal recognition as a trade union so that it could start bargaining on migrant workers' behalf. SBMI's attempts to register initially failed because it did not meet the standard definition of a 'union'. It was eventually awarded union status in mid-2006. But after an optimistic start, it soon became clear that building up a membership of current migrant workers was no easy task. As a result, SBMI continues to face the same kinds of problems and dilemmas as the migrant worker community organisations it tried to replace.
The absence of a credible migrant labour union is a serious issue for Indonesia. The government is (understandably) cynical about a migrant worker movement without migrant workers. And Indonesia's organised labour movement continues to be slow to act in the area of migrant labour. With very limited room to move, migrant community groups and organisations like SBMI will keep searching for mechanisms that better represent Indonesia's migrant workers. But for the time being, at least, migrant workers will have to continue relying on NGOs to keep migrant labour issues on the national agenda.
Michele Ford teaches about social activism at the University of Sydney. One of her areas of research is migrant labour activism in East and Southeast Asia.
Wahyu Susilo is a long-term Jakarta-based migrant labour activist, who has been associated with several key migrant labour NGOs.
Source: Inside Indoensia
‘KONSEP SEDULUR’ SEBAGAI FAKTOR PENGHALANG TERBENTUKNYA RUANG EKSKLUSIF PADA PERMUKIMAN KAUM SAMIN
‘KONSEP SEDULUR’ SEBAGAI FAKTOR PENGHALANG TERBENTUKNYA RUANG….
(Retno Hastijanti)
Jurusan Teknik Arsitektur, Fakultas Teknik Sipil dan Perencanaan - Universitas Kristen Petra
http://puslit.petra.ac.id/journals/architecture/
133
‘KONSEP SEDULUR’ SEBAGAI FAKTOR PENGHALANG TERBENTUKNYA RUANG EKSKLUSIF PADA
PERMUKIMAN KAUM SAMIN
Retno Hastijanti
Dosen Universitas 17 Agustus 1945 Surabaya
Mahasiswa Pendidikan Program Doktor, Program Studi Arsitektur, ITS Surabaya
ABSTRAK
Kaum Samin merupakan sekumpulan orang pengikut Saminisme. Budaya Saminisme, berlatar belakang
sejarah pemberontakan Samin Surontiko melawan penjajahan Belanda (1890). Pada th.1940, Belanda melakukan
‘pembersihan’ Kaum Samin, sehingga jumlah mereka menyusut dan tercerai berai. Demi keselamatan mereka,
Kaum Samin membuat kesepakatan tak tertulis untuk menyamar dan membaur dengan orang disekitar mereka
dan selalu menganggap orang sekeliling mereka adalah sedulur. Kesepakatan tersebut tidak hanya menjadi
konsep hidup mereka tetapi tercermin pula dalam permukiman mereka. Melalui penelitian kualitatifphenomenologis
dan penggunaan metoda penerjemahan makna, dilakukan analisa terhadap ruang eksklusif pada
permukimannya. Dan terbukti bahwa konsep sedulur mengantisipasi terbentuknya ruang eksklusif pada
permukiman kaum Samin.
Kata kunci: Kaum samin, Konsep sedulur, Ruang eksklusif.
ABSTRACT
Saminist is Saminism followers. Their culture based on the history of the Samin’s rebellion against the
Dutch. In 1940, The Dutch exploded Saminist cleansing. For saving their life, the Saminist then made an
unwritten-agreement among them to undercover and blend in the middle of society surround, and always
assumed the society as sedulur. This unwritten-agreement became their way of life and was reflected in their
settlement. This research is qualitative-phenomenology research and using meaning-translation method for
analyzing the exclusive space of the Saminist settlement. It had been found that sedulur concept anticipated the
formed of exclusive space of Saminist settlement.
Keywords: Samin, Brotherhood concept, exclusive space.
PENDAHULUAN
Kaum Samin adalah sekumpulan orang suku
Jawa pengikut ajaran Samin. Samin Surosentiko
(Blora, 1850-1907) menyebarkan ajaran Samin
sejak 1890. Pada dasarnya ia mengajarkan
tuntunan untuk melawan kompeni Belanda.
Selama 17 tahun, ia berhasil menghimpun
kekuatan yang luar biasa, dan menjadikan
mereka salah satu musuh Belanda yang paling
berbahaya di tanah Jawa. Pada tahun 1914,
Belanda mengadakan pembersihan terhadap
Kaum Samin (dikenal sebagai geger Samin).
Mereka menyerang dan membakar desa-desa
pusat pertahanan kaum Samin di Jawa Tengah
dan di Jawa Timur. Banyak kaum Samin
terbunuh, sedangkan yang selamat tercerai berai.
Selanjutnya, Belanda melarang ajaran Samin dan
mengancam masyarakat yang menyembunyikan
mereka. Untuk lebih menghancurkan komunitas
tersebut, Belanda mendiskreditkan kaum Samin
sebagai kaum perampok dan penjahat, sehingga
pada akhirnya masyarakat (Jawa) -pun menolak
keberadaan kaum Samin. Untuk menyelamatkan
diri, kemudian Kaum Samin membuat suatu
kesepakatan tak tertulis yang berisi strategi
berperang dan bersosialisai. Kesepakatan
tersebut selain disampaikan dari mulut ke mulut,
juga disampaikan melalui kesenian sastra lisan
(kentrung). Salah satu kesepakatan mereka
adalah menyamar dan meleburkan diri dalam
lingkungan masyarakat umum dan menganggap
bahwa seluruh masyarakat sekeliling mereka
adalah ‘saudara’ /sedulur. Strategi mereka
ternyata berhasil. Terbukti mereka dapat hidup
damai dan mengamalkan ajarannya dengan
aman.
Desa Tapelan, Kecamatan Ngraho, Kabupaten
Bojonegoro (gb.1), merupakan desa tempat
tinggal pengikut Samin yang terbanyak. Disini,
DIMENSI TEKNIK ARSITEKTUR Vol. 30, No. 2, Desember 2002: 133 - 140
Jurusan Teknik Arsitektur, Fakultas Teknik Sipil dan Perencanaan - Universitas Kristen Petra
http://puslit.petra.ac.id/journals/architecture/
134
ajaran Samin, baik lisan maupun tulisan,
dijalankan dengan ketat oleh para pengikutnya.
Pelaksanaan ajaran tersebut, tidak hanya
tercermin dalam kehidupan sehari-hari, tetapi
juga terlihat sampai pada permukimannya.
Permukiman (gb.2) tersebut tidak terlihat
berbeda secara menyolok. Sehingga bila tidak
jeli melihat, maka kita tidak akan bisa
membedakan kelompok rumah kaum Samin dan
kelompok rumah masyarakat umum. Kenyataan
ini mengingkari fenomena ruang ekslusif yang
selalu terbentuk pada permukiman heterogen
seperti ini. Fenomena terbentuknya ruang
eksklusif untuk suatu kelompok masyarakat
dengan budaya tertentu, merupakan fenomena
yang umum ditemukan. Karena Ruang eksklusif
dianggap sebagai penentu eksistensi kelompok
tersebut terhadap lingkungan sekitarnya.
Berdasarkan hal tersebut diatas, maka
dirumuskan permasalahan yang akan diteliti
yaitu:
1. Apakah ada ruang eksklusif pada permukiman
kaum Samin di Tapelan ?
2. Faktor apa yang paling berpengaruh terhadap
keberadaan/ketiadaan ruang eksklusif pada
permukiman kaum Samin di Tapelan ?
Gambar 1. Sketsa peta Kabupaten Bojonegoro
Gambar 2. Sketsa pembagian dukuh Desa Tapelan
TINJAUAN PUSTAKA
Proses Pengelompokan Dalam Masyarakat
Perbedaan kwalitas dari tiap hubungan
sosial menghasilkan beberapa konsekwensi,
salah satunya adalah pengelompokan atau
pembentukan grup. Amos Rapoport (1977:248)
mengatakan bahwa suatu kelompok adalah hasil
dari proses yang dilakukan oleh sekelompok
orang yang punya kesamaan dan kemudian
mereka memilih lingkungan dengan kwalitas
yang sesuai bagi mereka. Hasilnya adalah
‘daerah kantong’ (enclave), suatu daerah yang
menggambarkan ‘kesatuan’ dan juga
‘pemisahan’. Fischer (1976) mengamati, yang
membedakan daerah kantong yang satu dengan
lainnya dalam suatu lingkungan ketetanggaan,
adalah kesukuan (termasuk perbedaan budaya),
kebangsaan, dan sosial-ekonomi antar kelompok
tersebut. Rapoport (1977:248) mengamati bahwa
proses ini menyebabkan pembagian antara ‘kita’
dan ‘mereka’. Disini terjadi proses inklusif dan
eksklusif, akibatnya timbul ‘batas’ dan ‘identitas
sosial’ yang berbeda. Sehingga, area kemudian
terbagi menjadi 2 (dua). Bagian pertama milik
kelompok yang punya ‘kesamaan’ sifat
(homogeneity) dan bagian lain milik kelompok
yang punya sifat ‘berbeda’ (diversity). Altman
(1980:260) mengatakan bahwa keduanya akan
mudah dilihat dan ditemukan, karena manusia
adalah makhluk yang dinamis sehingga akan
selalu mencari hal-hal yang ‘sama’ (homogeneity)
maupun yang ‘berbeda’ (diversity ).
Selain itu, bergabung dengan suatu kelompok
tertentu dan merubah identitas pribadi menjadi
identitas kelompok, akan membuat seseorang
merasa ‘stabil’.
Pengelompokan masyarakat yang terjadi,
mengakibatkan jaringan sosial dan sistem
aktifitas yang spesifik. Kesemuanya tertampung
dalam setting perilaku (behavior setting). Setting
ini akan mempengaruhi perilaku melalui berbagai
isyarat yang harus terbaca dan harus
dipatuhi. Dalam kondisi seperti ini, kelompok
tersebut, punya privasi yang didefinisikan oleh
Altman (1980:77) sebagai kontrol selektif
terhadap diri mereka sendiri. Dengan demikian,
setiap kelompok dapat mengontrol keterbukaan
dan ketertutupan hubungan sosial mereka dengan
orang lain.
Memahami Ruang Eksklusif
Proses pemberian batas pada ruang/
pembatasan menyebabkan suatu area yang
‘KONSEP SEDULUR’ SEBAGAI FAKTOR PENGHALANG TERBENTUKNYA RUANG…. (Retno Hastijanti)
Jurusan Teknik Arsitektur, Fakultas Teknik Sipil dan Perencanaan - Universitas Kristen Petra
http://puslit.petra.ac.id/journals/architecture/
135
tersegregasi. Pembahasan terhadap ruang yang
terbatasi, terkait erat dengan ‘teritori’. Irwin
Altman (1980:121), mengamati bahwa definisi
teritori itu terkait dengan ‘kepemilikan’ atau
‘kontrol terhadap’ penggunaan suatu tempat atau
barang, sehingga teritori dapat dikontrol oleh
satu atau sekelompok orang. Teritori selalu
‘ditandai’ untuk mengekspresikan identitas
pengontrolnya dan mempertegas keberadaannya.
Bryan Lawson (2001:168) menyimpulkan bahwa
ruang eksklusif adalah teritori bagi suatu
kelompok masyarakat. Apabila kita merujuk
kembali proses yang telah diterangkan
sebelumnya dan salah satu hasilnya adalah ruang
eksklusif, maka dijelaskan adanya ‘pembatas’
sebagai penegas adanya ruang tersebut. Dan bila
kita merujuk pada konsep teritori yang
diterangkan Altman (1980:143) maka
‘pembatas’ yang diterangkan oleh Lawson disini
adalah salah satu‘tanda’ yang disebut oleh
Altman. Sedangkan tanda lain, oleh Oscar
Newman (1973) disebutkan adanya jarak antar
bangunan, tatanan ruang luar dan pola
pengaturan massa bangunan.
METODOLOGI
Rancangan Penelitian
Penelitian ini merupakan penelitian
kualitatif dengan landasan phenomenology
karena, selain membahas aspek fisik pada
permukiman kaum Samin, juga membahas aspek
non fisiknya, sehingga erat kaitannya dengan
masalah persepsi, pemikiran, kemauan, maupun
keyakinan subyek tentang sesuatu diluar subyek;
ada sesuatu yang transenden.
Obyek penelitian adalah sekumpulan orang
yang menyebut dirinya kaum Samin, dan
penekanan penelitian antara lain tentang perilaku
anggota kaum Samin pada hubungan interpersonal
maupun pada keseluruhan masyarakat
atau kelompok Dukuh Tapelan tersebut. Terkait
dengan hal tersebut, maka selanjutnya, model
penelitian kualitatif-phenomenologis yang dipilih
disini dengan pendekatan model interaksionisme
simbolik. Kemudian dibutuhkan pemakaian
metode pemaknaan dan penerjemahan / translasi
dalam analisa dan pembahasan, untuk mencapai
hasil yang diinginkan. Untuk mengungkap
makna yang direpresentasikan oleh bentuk
arsitektural yang ada, maka diperlukan metode
feedback, mengingat kembali kondisi kesejarahan
mereka yang merupakan alas an utama
bagi keberadaan mereka dilingkungan tersebut.
Populasi Sampel dan Besar Sampel
Penelitian ini menggunakan purposive
sample, dengan satuan kajian:
· Kelompok Kaum Samin dukuh Tapelan, desa
Tapelan (27 keluarga)
· Kelompok masyarakat non-Samin dukuh
Tapelan, desa Tapelan (36 keluarga).
Sehingga lokasi penelitian merupakan suatu
neighborhood (dan merupakan behavioral setting
bagi kaum Samin) permukiman kaum Samin.
Selain itu, terdapat kategorisasi tentang keluarga
yaitu keluarga inti (orang tua dan anak) (gb.3)
dan keluarga majemuk (gb.4). Dalam keluarga
majemuk terdapat beberapa keluarga inti.
Common denominator yang membuat suatu
keluarga dikatakan sebagai keluarga majemuk
adalah bahwa lebih dari 1 (satu) keluarga inti
‘memasak’ keperluan sehari-harinya pada
‘dapur’ yang sama.
Pengertian ‘sedulur’, bhs.Jawa (saudara,
bhs.Ind..) bagi kaum Samin, juga mempunyai
kategorisasi sebagai berikut:
a) Sedulur sedarah dalam keluarga inti
b) Sedulur sedarah dalam keluarga majemuk
c) Sedulur se-kaum Samin
d) Sedulur se-lokasi / dukuh dan desa
e) Sedulur sesama ‘umat manusia’
Gambar 3. Peta Status Keluarga Inti Penghuni
DIMENSI TEKNIK ARSITEKTUR Vol. 30, No. 2, Desember 2002: 133 - 140
Jurusan Teknik Arsitektur, Fakultas Teknik Sipil dan Perencanaan - Universitas Kristen Petra
http://puslit.petra.ac.id/journals/architecture/
136
Gambar 4. Peta Pembagian Lahan Keluarga
Majemuk
HASIL DAN PEMBAHASAN
Dari hasil pengamatan tentang batas lahan
sebagai penanda dan penegas eksistensi teritori
(table 1.), terdapat dua kategori batas lahan antar
rumah keluarga majemuk yaitu (1) tidak ada
pagar/tanpa pagar; dan (2) ada pagar. Untuk
kategori (2), dibagi lagi berdasarkan penggunaan
bahan untuk membuat pagar, yaitu (a) pagar
tanaman; (b) pagar kayu/bambo; (c) pagar bata/
tembok. Antar rumah keluarga inti dalam satu
keluarga majemuk, baik Samin maupun non-
Samin, seluruhnya tidak memakai pembatas.
Selanjutnya untuk batas lahan antar keluarga
majemuk Samin hasilnya adalah 53,85 % tanpa
pagar; 30,77% berpagar tanaman; 15,38 %
berpagar kayu/bambu. Lahan keluarga majemuk
Samin yang berpagar adalah lahan yang
berdampingan dengan lahan keluarga majemuk
non-Samin, dan secara visual, sangat pendek (15-
20 cm), tidak terawat dan bukan pagar yang
menerus. Sedangkan untuk keluarga majemuk
non-Samin hasilnya adalah 52,6% berpagar
tanaman; 42,1% berpagar kayu/bamboo; 5,3%
berpagar bata/tembok.
Tabel 1. Batas lahan Keluarga Majemuk
Status
Keluarga
Majemuk
Tdk ada
pagar Kel.
inti
Pagar
Tanaman
Kel. inti
Pagar
kayu/
Bambu
Kel. inti
Pagar
bata
Kel. inti
Total
Jml % Jml % Jml % Jml % Jml %
Kel.Majemuk
Samin
7 53,85% 4 30,77% 2 15,38% 13 100%
Kel. Majemuk
non-Samin
10 52,6% 8 42,1% 1 5,3% 19 100%
Kel. Majemuk
campuran
1 100% 1 100%
Untuk jarak antar rumah antar rumah
keluarga inti dalam lahan keluarga majemuk
(table.2), terdapat kategorisasi: (1) tidak ada
jarak/rumah saling menempel; (2) berjarak 1,5m-
3m; (3) berjarak lebih dari 3m. Dari pengamatan,
77,78% keluarga inti Samin masuk kategori (2)
dan 72,2% keluarga inti non-Samin yang masuk
kategori (2).
Tabel 2. Jarak antar rumah keluarga inti
dalam lahan keluarga majemuk
Status
Keluarga
Inti
Tdk ada
jarak antar
rumah
Jarak antar
rmh 1,5-3m
Jarak antar
rmh lebih
dr 3m
Total
Jml % Jml % Jml % Jml %
Kel.Inti
Samin
1 3,7 % 21 77,78% 5* 18,52% 27 100%
Kel. Inti
non-Samin
8* 22,2 % 26 72,2% 2 5,6 % 36 100%
* karena merupakan tatanan tunggal keluarga inti
Untuk pengamatan tatanan ruang luar
(gb.5), meliputi kondisi halaman depan,
samping, belakang dan ruang antar rumah
keluarga inti. Pada rumah keluarga majemuk
Samin, halaman depan ‘bersih’ tidak ada
tanaman lain kecuali rumput, yang tertata rapi.
Halaman samping seringkali ditanami pisang
atau perdu saja. Halaman belakang menjadi
kebun/ladang. Ruang antar rumah digunakan
untuk ‘ruang wanita’ bertemu sehingga tidak ada
tanaman selain lantai tanah yang bersih dan
bangku kecil. Pada rumah keluarga majemuk
non-Samin, tatanan ruang luar hampir sama
dengan rumah keluarga majemuk Samin, hanya
yang berbeda adalah ruang antar bangunan,
bukan merupakan ‘ruang wanita’, bisa saja hanya
berupa ruang untuk sirkulasi, atau ditanami. Juga
halaman depan berupa taman hias dengan pohon
peneduh.
‘KONSEP SEDULUR’ SEBAGAI FAKTOR PENGHALANG TERBENTUKNYA RUANG…. (Retno Hastijanti)
Jurusan Teknik Arsitektur, Fakultas Teknik Sipil dan Perencanaan - Universitas Kristen Petra
http://puslit.petra.ac.id/journals/architecture/
137
Gambar 5. Pembagian ruag luar sekitar rumah
keluarga inti Samin
Ditemukan 6 (enam) kategori aturan tatanan
yang berbeda untuk penataan rumah keluarga
majemuk (table.3), yaitu (1) Deret; (2)
Berhadapan; (3) Bersusun; (4) Cluster; (5)
tunggal; (6) Deret berlawanan arah. Untuk
keluarga majemuk Samin, ditemukan 30,8%
kategori (1); 15,4% kategori (2);7,7% kategori
(3);38,4% kategori (5); 7,7 % kategori (6). Tidak
ditemukan kategori (4). Sedangkan untuk
keluarga majemuk non-Samin terbanyak
menggunakan kategori (5) 42,1% dan tidak
ditemukan kategori (2) dan (6).
Tabel 3. Aturan tatanan rumah keluarga majemuk
Status kel.
majemuk
Tatanan
Deret
Tatanan
Berhadapan
Tatanan
Bersusun
Tatanan
Cluster
Tatanan
Tunggal
Tatanan
Deret ><
Kel. Majemuk
Samin
4 bh
30,8 %
2 bh
15,4 %
1 bh
7,7 %
0 5 bh
38,4 %
1 bh
7,7 %
Kel. Majemuk
non-Samin
6 bh
31,6 %
0 1 bh
5,3 %
4 bh
21,0 %
8 bh
42,1 %
0
Kel.Majemuk
Campuran
1 bh
100 %
0 0 0 0 0
Total 11 bh
33,3 %
2 bh
6,1 %
2 bh
6,1 %
4 bh
12,1 %
13 bh
39,4 %
1 bh
3,0 %
Ditemukan adanya hierarki ruang yang
mengontrol aksesibilitas orang ke lahan. Dan ini
juga merupakan alat ukur bagi privacy pemilik
ruang. Kategorisasi yang dihasilkan adalah
(1)hierarki public, semua orang baik dikenal
maupun tidak dikenal boleh masuk; (2) hierarki
semi privat, hanya keluarga, tetangga, orang
yang dikenal dan orang tak dikenal tetapi
diijinkan, yang boleh masuk; (3) hierarki privat,
hanya keluarga atau orang lain yang diijinkan
masuk oleh penghuni dengan pengawasan penuh
dari penghuni. Pada lahan (ruang luar) kel.
Samin:
· Hierarki (1) pada halaman depan.
· Hierarki (2) pada halaman samping; halaman
belakang dan ruang antar rumah.
· Hierarki (3) tidak ditemukan.
Untuk lahan keluarga non-Samin:
· Hierarki (1) pada halaman depan.
· Hierarki (2) pada halaman samping dan ruang
antar rumah.
· Hierarki (3) pada halaman belakang.
Agar gambaran tentang privacy lebih lengkap,
maka dilakukan pengamatan pada hierarki
tatanan ruang dalam rumah keluarga Samin
(gb.6), dan ditemukan:
· Hierarki (1) pada teras, ruang bersama (untuk
rg.tamu + rg.keluarga + rg.makan) dan
km/wc.
· Hierarki (2) pada dapur, rg.tidur.
· Hierarki (3) tidak ditemukan.
Bila kategorisasi hierarki dihubungkan dengan
kategorisasi sedulur Kaum Samin, maka didapat
hubungan bahwa yang masuk hierarki publik
bagi kaum Samin adalah sedulur kategori
1,2,3,4 dan 5; sedangkan yang masuk hierarki
semi privat bagi kaum Samin adalah sedulur
kategori 1,2,3, dan 4.
Gambar 6. Denah dan tampak rumah keluarga
Samin
Ruang Eksklusif pada Permukiman Kaum
Samin di Tapelan
Dari analisa yang telah dilakukan didapat
pembahasan sebagai berikut:
· Pagar sebagai pembatas
Persepsi kaum Samin terhadap pagar
sebagai pembatas, tidak sama dengan masyarakat
lain. Mereka memandang pagar tidak sesuai
dengan komitmen tak tertulis yang telah dibuat
oleh pendahulu mereka, sehingga sebetulnya
DIMENSI TEKNIK ARSITEKTUR Vol. 30, No. 2, Desember 2002: 133 - 140
Jurusan Teknik Arsitektur, Fakultas Teknik Sipil dan Perencanaan - Universitas Kristen Petra
http://puslit.petra.ac.id/journals/architecture/
138
mereka menolak keberadaan pagar. Tetapi bila
hal tersebut mereka terapkan, justru akan
membuat perbedaan yang menyolok antara
mereka dengan masyarakat sekitarnya. Sehingga
mereka memilih jalan tengah, kompromi dan
toleransi. Adanya pagar antara lahan keluarga
majemuk Samin dengan lahan keluarga majemuk
non-Samin, adalah representasi dari hal itu.
Kaum Samin tetap memasang pagar tetapi
dengan tujuan kompromi dan toleransi, bukan
penegas eksistensi ruang mereka. Karenanya
mereka memilih bahan yang tidak permanen,
walau mereka mampu secara finansial. Juga
ketinggian pagar dan kondisi pagar yang tidak
menerus dan tidak terawat, makin menguatkan
bukti bahwa pagar bagi mereka bukan hal
penting. Pada beberapa rumah keluarga majemuk
Samin, ada yang hanya meng-geletak-kan pagar
di depan rumah mereka. Bukan mendirikannya
seperti pada umumnya. Ini tidak saja representasi
dari ketidak-setujuan mereka pada elemen
pembatas, tetapi juga “keterpaksaan” mereka
menerima untuk menunjukkan toleransi. Makna
eksplisit yang tertangkap adalah keinginan
mereka untuk menyatu dengan lingkungannya.
Makna implisitnya, mereka menginginkan
ketiadaan halangan saat dalam kondisi darurat.
Sehingga bila terpaksa ‘lari’, maka tidak ada
pagar yang menghalangi aksesibilitas mereka.
Dengan ketiadaan pagar permanen tersebut,
maka penegas ruang ekslusif yang utamapun
tidak terwakili. Hal ini kemudian bisa dibaca
sebagai ketiadaan ruang eksklusif dalam lahan
keluarga inti maupun majemuk Samin.
· Jarak antar rumah
Bagi mereka, jarak antar rumah bukanlah
pemisah ruang, tetapi justru penghubung. Ruang
antar rumah ini merupakan ‘ruang wanita’. Di
ruang ini, pertukaran informasi dan penjagaan
alamiah dilakukan. Sehingga, yang terjadi adalah
‘ruang penghubung’ bukan ‘ruang pemisah’.
Untuk menjaga konsistensi fungsi ini, mereka
selalu menyediakan bangku / tempat duduk
disini. Makna eksplisit yang terbaca adalah
kemudahan akses untuk menemukan tuan rumah,
karena ruang itu selalu ditempati oleh kaum
wanita, setiap saat. Makna implisitnya adalah
kemudahan pengawasan setiap saat kebagian luar
rumah dengan menempatkan wanita (sebagai
kaum yang tidak dicurigai) sebagai pengawas.
Dengan adanya jarak antar rumah tersebut (yang
dibaca sebagai ruang penghubung), membuat
terjadinya hubungan interaktif antara keluarga
Samin dan tetangganya, serta tamu yang akan
berkunjung. Hal ini pun kemudian bisa dibaca
sebagai ketiadaan ruang eksklusif dalam lahan
keluarga inti maupun majemuk Samin.
· Tatanan ruang luar
Tatanan halaman depan, yang berupa
halaman luas tanpa tanaman, hanya rumput
belaka, merupakan identitas utama bagi rumah
keluarga inti Samin. Kemudahan aksesibilitas
menuju bagian dalam rumah, adalah makna
eksplisit yang ditangkap oleh pengunjung. Tetapi
pada dasarnya mereka punya makna implicit
pula, yaitu kemudahan akses pengawasan dari
dalam rumah keluar rumah. Sehingga pemilik
rumah sudah mendeteksi terlebih dahulu tamu
yang datang, sebelum tamu tersebut bertemu
dengan pemilik rumah. Dengan kemudahan
akses kedalam bagi orang lain, maka hal ini
kemudian bisa dibaca sebagai ketiadaan ruang
eksklusif dalam lahan keluarga inti maupun
majemuk Samin
· Tatanan rumah keluarga majemuk
Tatanan deret merupakan tatanan utama
mereka. Makna eksplisit yang terbaca adalah
keinginan mereka untuk sejajar dengan
lingkungannya. Tidak menonjolkan diri dan tidak
merendahkan diri. Sedangkan makna implisit
yang terbaca adalah kesiagaan mereka terhadap
bahaya yang akan datang. Berderet seakan
pasukan yang siap siaga untuk menyambut
musuh yang akan menyerang. Keinginan untuk
lebur dalam llingkungannya yang tercermin dari
tatanan inipun kemudian bisa dibaca sebagai
ketiadaan ruang eksklusif dalam lahan keluarga
inti maupun majemuk Samin.
· Hierarki ruang
Dari hasil pengamatan, ternyata keluarga
inti Samin, memperbolehkan semua area
miliknya dikunjungi dengan bebas oleh orang
lain. Makna eksplisit yang terbaca adalah
keramahan mereka dan tidak ingin menutupi
kehidupan mereka terhadap tetangganya. Makna
implisit yang terbaca adalah dengan membiarkan
orang lain memasuki area mereka, mereka justru
dapat mengenali orang tersebut secara lebih baik.
Sehingga kemudahan akses untuk mengenal
orang tersebut tercapai. Penjelasan tentang
variable ini merupakan penjelasan kunci bagi
ketiadaan ruang eksklusif di lahan keluarga inti
dan keluarga majemuk Samin, karena privacy
‘KONSEP SEDULUR’ SEBAGAI FAKTOR PENGHALANG TERBENTUKNYA RUANG…. (Retno Hastijanti)
Jurusan Teknik Arsitektur, Fakultas Teknik Sipil dan Perencanaan - Universitas Kristen Petra
http://puslit.petra.ac.id/journals/architecture/
139
adalah ukuran utama bagi keberadaan ruang
eksklusif, walaupun bukan ukuran satu-satunya.
Sehingga ketidak-butuhan orang Samin dalam
hal ini kemudian bisa dibaca sebagai ketiadaan
ruang eksklusif dalam lahan keluarga inti
maupun majemuk Samin serta bagian dalam
rumah mereka.
Konsep Sedulur pada Permukiman Kaum
Samin di Tapelan
a) Sedulur sedarah dalam keluarga inti
Ini merupakan inti dari konsep sedulur.
Bagi kaum Samin, mereka sudah tidak punya
lagi identitas personal. Identitas mereka adalah
dalam keluarga inti. Sehingga istilah ‘satu
dicubit yang lain ikut sakit’ adalah istilah yang
tepat untuk menggambarkan komitmen mereka.
Dari sini dikembangkan konsep sedulur yang
lainnya. Dari sini dikembangkan pula konsep
‘kepemilikan’ yang non-personal. Tidak ada
barang milik satu orang. ‘Satu untuk semua’
adalah istilah bagi gambaran tentang hal tersebut.
Demikian pula dengan kepemilikan ‘ruang’.
Tidak ada ‘ruang’ milik sendiri. Paling tidak itu
adalah milik keluarga. Ini menyebabkan
eksklusifitas ruang dalam keluarga inti Samin,
tidak ada.
b) Sedulur sedarah dalam keluarga majemuk
Pengembangan komitmen konsep sedulur
yang pertama adalah pada keluarga majemuk.
Bila masyarakat, Jawa khususnya dan Indonesia
umumnya, menjunjung tinggi komitmen tentang
keluarga majemuk, mungkin hingga keturunan
yang dibatasi (misanan-mendoan), maka kaum
Samin mengembangkannya hingga tak terbatas.
Akan tetapi ada hierarki yang terkait dengan
penghormatan kepada saudara yang terdekat
dengan kepala keluarga pemilik lahan. Sehingga,
makin dekat saudara tersebut dengan kepala
keluarga, makin terhormat kedudukannya dalam
lahan keluarga majemuk tersebut.
c) Sedulur se-kaum Samin
Sejarah membuktikan bahwa kaum Samin
dapat meneruskan hidup dan keturunan sampai
sekarang adalah berkat komitmen persaudaraan
yang mereka bangun sejak jaman Samin
Surontiko. Ini kemudian membentuk suatu
hubungan sosial yang spesifik dan tercermin
dalam bentukan arsitektural permukiman
mereka, seperti yang telah dibahas sebelumnya.
Pada dasarnya sifat keanggotaan mereka sanggat
terbuka, ini tercermin dari pernikahan campuran
yang telah dijalankan oleh beberapa orang Samin
yang menikah dengan orang non Samin. Dan hal
tersebut diperbolehkan. Hal ini kemudian bisa
dibaca sebagai ketiadaan eksklusifitas dalam
keluarga Samin.
d) Sedulur se-lokasi / dukuh dan desa
Dengan sifat keanggotaan yang terbuka,
maka bagi mereka, memungkinkan untuk
membayangkan bahwa dimasa yang akan datang,
bisa saja orang lain, utamanya yang se-dukuh
dan se-desa, menjadi anggota keluarga mereka.
Dengan demikian, anggapan bahwa mereka juga
merupakan sedulur terbangun dari dasar
pemikiran seperti itu.
e) Sedulur sesama ‘umat manusia’
Pengembangan anggapan yang didasari oleh
sifat keanggotaan kaum Samin tersebut dalam
kondisi maksimal, membuat mereka juga pada
akhirnya menganggap bahwa siapapun (manusia)
adalah saudara / sedulur mereka. Walaupun
mereka baru berkenalan / belum pernah bertemu
sebelumnya.
KESIMPULAN DAN SARAN
Dari pembahasan tersebut diatas, maka
dapat diambil kesimpulan sebagai berikut:
· Tidak ada ruang eksklusif pada permukiman
kaum Samin di Tapelan.
· Faktor yang paling berrpengaruh dan
menyebabkan ketiadaan ruang eksklusif pada
permukiman kaum Samin di Tapelan adalah
konsep sedulur, sehingga kita dapat menyebut
konsep ini sebagai faktor yang menghalangi
terbentuknya ruang eksklusif pada permukiman
kaum Samin.
Dengan demikian kita akan mengenal kaum
Samin sebagai kelompok masyarakat yang
sangat toleran dan bersahaja apa adanya. Mereka
secara sadar dan sukarela meminimalkan privacy
dan meniadakan eksistensi personal, bahkan
kemudian eksistensi kelompok kaum Samin,
menjadi eksistensi masyarakat sekitarnya, agar
mereka dapat hidup damai, aman, tenteram
dalam membangun kehidupan dan meneruskan
keturunan mereka
Dari sini, kita dapat mengambil pelajaran
untuk kehidupan kemasyarakatan kita selanjutnya,
bahwa toleransi adalah kunci bagi segregasi
dan separasi yang saat ini seringkali terjadi
DIMENSI TEKNIK ARSITEKTUR Vol. 30, No. 2, Desember 2002: 133 - 140
Jurusan Teknik Arsitektur, Fakultas Teknik Sipil dan Perencanaan - Universitas Kristen Petra
http://puslit.petra.ac.id/journals/architecture/
140
dalam masyarakat kita. Kehidupan berkelompok
adalah hal yang manusiawi, tetapi eksklusifitas
kelompok harus dibatasi perkembangannya
sehingga tidak merugikan lingkungan dan
masyarakat sekitarnya.
DAFTAR PUSTAKA
Altman, I. & Chemers, Martin. Culture and
Environment. Brooks/Cole Publishing
Company, Monterey, California. 1984.
Hutomo, Suripan Sadi. Samin Surontiko dan
Ajaran-ajarannya. Basis, Majalah Kebudayaan
Umum, Januari, Yogyakarta. 1985.
---- Samin Surontiko dan Ajaran-ajarannya.
Basis, Majalah Kebudayaan Umum,
Februari, Yogyakarta. 1985.
Lawson, Bryan. The Language of Space.
Architectural Press, London. 2001.
Newman, Oscar. Defensible Space, people and
Design in The Violent City. Architectural
Press, London. 1972.
Rapoport, Amos. Human Aspect of Urban Form,
towards A Man-Environment Approach to
Urban Form and Design. Pergamon Press
Ltd., England. 1977.
(Retno Hastijanti)
Jurusan Teknik Arsitektur, Fakultas Teknik Sipil dan Perencanaan - Universitas Kristen Petra
http://puslit.petra.ac.id/journals/architecture/
133
‘KONSEP SEDULUR’ SEBAGAI FAKTOR PENGHALANG TERBENTUKNYA RUANG EKSKLUSIF PADA
PERMUKIMAN KAUM SAMIN
Retno Hastijanti
Dosen Universitas 17 Agustus 1945 Surabaya
Mahasiswa Pendidikan Program Doktor, Program Studi Arsitektur, ITS Surabaya
ABSTRAK
Kaum Samin merupakan sekumpulan orang pengikut Saminisme. Budaya Saminisme, berlatar belakang
sejarah pemberontakan Samin Surontiko melawan penjajahan Belanda (1890). Pada th.1940, Belanda melakukan
‘pembersihan’ Kaum Samin, sehingga jumlah mereka menyusut dan tercerai berai. Demi keselamatan mereka,
Kaum Samin membuat kesepakatan tak tertulis untuk menyamar dan membaur dengan orang disekitar mereka
dan selalu menganggap orang sekeliling mereka adalah sedulur. Kesepakatan tersebut tidak hanya menjadi
konsep hidup mereka tetapi tercermin pula dalam permukiman mereka. Melalui penelitian kualitatifphenomenologis
dan penggunaan metoda penerjemahan makna, dilakukan analisa terhadap ruang eksklusif pada
permukimannya. Dan terbukti bahwa konsep sedulur mengantisipasi terbentuknya ruang eksklusif pada
permukiman kaum Samin.
Kata kunci: Kaum samin, Konsep sedulur, Ruang eksklusif.
ABSTRACT
Saminist is Saminism followers. Their culture based on the history of the Samin’s rebellion against the
Dutch. In 1940, The Dutch exploded Saminist cleansing. For saving their life, the Saminist then made an
unwritten-agreement among them to undercover and blend in the middle of society surround, and always
assumed the society as sedulur. This unwritten-agreement became their way of life and was reflected in their
settlement. This research is qualitative-phenomenology research and using meaning-translation method for
analyzing the exclusive space of the Saminist settlement. It had been found that sedulur concept anticipated the
formed of exclusive space of Saminist settlement.
Keywords: Samin, Brotherhood concept, exclusive space.
PENDAHULUAN
Kaum Samin adalah sekumpulan orang suku
Jawa pengikut ajaran Samin. Samin Surosentiko
(Blora, 1850-1907) menyebarkan ajaran Samin
sejak 1890. Pada dasarnya ia mengajarkan
tuntunan untuk melawan kompeni Belanda.
Selama 17 tahun, ia berhasil menghimpun
kekuatan yang luar biasa, dan menjadikan
mereka salah satu musuh Belanda yang paling
berbahaya di tanah Jawa. Pada tahun 1914,
Belanda mengadakan pembersihan terhadap
Kaum Samin (dikenal sebagai geger Samin).
Mereka menyerang dan membakar desa-desa
pusat pertahanan kaum Samin di Jawa Tengah
dan di Jawa Timur. Banyak kaum Samin
terbunuh, sedangkan yang selamat tercerai berai.
Selanjutnya, Belanda melarang ajaran Samin dan
mengancam masyarakat yang menyembunyikan
mereka. Untuk lebih menghancurkan komunitas
tersebut, Belanda mendiskreditkan kaum Samin
sebagai kaum perampok dan penjahat, sehingga
pada akhirnya masyarakat (Jawa) -pun menolak
keberadaan kaum Samin. Untuk menyelamatkan
diri, kemudian Kaum Samin membuat suatu
kesepakatan tak tertulis yang berisi strategi
berperang dan bersosialisai. Kesepakatan
tersebut selain disampaikan dari mulut ke mulut,
juga disampaikan melalui kesenian sastra lisan
(kentrung). Salah satu kesepakatan mereka
adalah menyamar dan meleburkan diri dalam
lingkungan masyarakat umum dan menganggap
bahwa seluruh masyarakat sekeliling mereka
adalah ‘saudara’ /sedulur. Strategi mereka
ternyata berhasil. Terbukti mereka dapat hidup
damai dan mengamalkan ajarannya dengan
aman.
Desa Tapelan, Kecamatan Ngraho, Kabupaten
Bojonegoro (gb.1), merupakan desa tempat
tinggal pengikut Samin yang terbanyak. Disini,
DIMENSI TEKNIK ARSITEKTUR Vol. 30, No. 2, Desember 2002: 133 - 140
Jurusan Teknik Arsitektur, Fakultas Teknik Sipil dan Perencanaan - Universitas Kristen Petra
http://puslit.petra.ac.id/journals/architecture/
134
ajaran Samin, baik lisan maupun tulisan,
dijalankan dengan ketat oleh para pengikutnya.
Pelaksanaan ajaran tersebut, tidak hanya
tercermin dalam kehidupan sehari-hari, tetapi
juga terlihat sampai pada permukimannya.
Permukiman (gb.2) tersebut tidak terlihat
berbeda secara menyolok. Sehingga bila tidak
jeli melihat, maka kita tidak akan bisa
membedakan kelompok rumah kaum Samin dan
kelompok rumah masyarakat umum. Kenyataan
ini mengingkari fenomena ruang ekslusif yang
selalu terbentuk pada permukiman heterogen
seperti ini. Fenomena terbentuknya ruang
eksklusif untuk suatu kelompok masyarakat
dengan budaya tertentu, merupakan fenomena
yang umum ditemukan. Karena Ruang eksklusif
dianggap sebagai penentu eksistensi kelompok
tersebut terhadap lingkungan sekitarnya.
Berdasarkan hal tersebut diatas, maka
dirumuskan permasalahan yang akan diteliti
yaitu:
1. Apakah ada ruang eksklusif pada permukiman
kaum Samin di Tapelan ?
2. Faktor apa yang paling berpengaruh terhadap
keberadaan/ketiadaan ruang eksklusif pada
permukiman kaum Samin di Tapelan ?
Gambar 1. Sketsa peta Kabupaten Bojonegoro
Gambar 2. Sketsa pembagian dukuh Desa Tapelan
TINJAUAN PUSTAKA
Proses Pengelompokan Dalam Masyarakat
Perbedaan kwalitas dari tiap hubungan
sosial menghasilkan beberapa konsekwensi,
salah satunya adalah pengelompokan atau
pembentukan grup. Amos Rapoport (1977:248)
mengatakan bahwa suatu kelompok adalah hasil
dari proses yang dilakukan oleh sekelompok
orang yang punya kesamaan dan kemudian
mereka memilih lingkungan dengan kwalitas
yang sesuai bagi mereka. Hasilnya adalah
‘daerah kantong’ (enclave), suatu daerah yang
menggambarkan ‘kesatuan’ dan juga
‘pemisahan’. Fischer (1976) mengamati, yang
membedakan daerah kantong yang satu dengan
lainnya dalam suatu lingkungan ketetanggaan,
adalah kesukuan (termasuk perbedaan budaya),
kebangsaan, dan sosial-ekonomi antar kelompok
tersebut. Rapoport (1977:248) mengamati bahwa
proses ini menyebabkan pembagian antara ‘kita’
dan ‘mereka’. Disini terjadi proses inklusif dan
eksklusif, akibatnya timbul ‘batas’ dan ‘identitas
sosial’ yang berbeda. Sehingga, area kemudian
terbagi menjadi 2 (dua). Bagian pertama milik
kelompok yang punya ‘kesamaan’ sifat
(homogeneity) dan bagian lain milik kelompok
yang punya sifat ‘berbeda’ (diversity). Altman
(1980:260) mengatakan bahwa keduanya akan
mudah dilihat dan ditemukan, karena manusia
adalah makhluk yang dinamis sehingga akan
selalu mencari hal-hal yang ‘sama’ (homogeneity)
maupun yang ‘berbeda’ (diversity ).
Selain itu, bergabung dengan suatu kelompok
tertentu dan merubah identitas pribadi menjadi
identitas kelompok, akan membuat seseorang
merasa ‘stabil’.
Pengelompokan masyarakat yang terjadi,
mengakibatkan jaringan sosial dan sistem
aktifitas yang spesifik. Kesemuanya tertampung
dalam setting perilaku (behavior setting). Setting
ini akan mempengaruhi perilaku melalui berbagai
isyarat yang harus terbaca dan harus
dipatuhi. Dalam kondisi seperti ini, kelompok
tersebut, punya privasi yang didefinisikan oleh
Altman (1980:77) sebagai kontrol selektif
terhadap diri mereka sendiri. Dengan demikian,
setiap kelompok dapat mengontrol keterbukaan
dan ketertutupan hubungan sosial mereka dengan
orang lain.
Memahami Ruang Eksklusif
Proses pemberian batas pada ruang/
pembatasan menyebabkan suatu area yang
‘KONSEP SEDULUR’ SEBAGAI FAKTOR PENGHALANG TERBENTUKNYA RUANG…. (Retno Hastijanti)
Jurusan Teknik Arsitektur, Fakultas Teknik Sipil dan Perencanaan - Universitas Kristen Petra
http://puslit.petra.ac.id/journals/architecture/
135
tersegregasi. Pembahasan terhadap ruang yang
terbatasi, terkait erat dengan ‘teritori’. Irwin
Altman (1980:121), mengamati bahwa definisi
teritori itu terkait dengan ‘kepemilikan’ atau
‘kontrol terhadap’ penggunaan suatu tempat atau
barang, sehingga teritori dapat dikontrol oleh
satu atau sekelompok orang. Teritori selalu
‘ditandai’ untuk mengekspresikan identitas
pengontrolnya dan mempertegas keberadaannya.
Bryan Lawson (2001:168) menyimpulkan bahwa
ruang eksklusif adalah teritori bagi suatu
kelompok masyarakat. Apabila kita merujuk
kembali proses yang telah diterangkan
sebelumnya dan salah satu hasilnya adalah ruang
eksklusif, maka dijelaskan adanya ‘pembatas’
sebagai penegas adanya ruang tersebut. Dan bila
kita merujuk pada konsep teritori yang
diterangkan Altman (1980:143) maka
‘pembatas’ yang diterangkan oleh Lawson disini
adalah salah satu‘tanda’ yang disebut oleh
Altman. Sedangkan tanda lain, oleh Oscar
Newman (1973) disebutkan adanya jarak antar
bangunan, tatanan ruang luar dan pola
pengaturan massa bangunan.
METODOLOGI
Rancangan Penelitian
Penelitian ini merupakan penelitian
kualitatif dengan landasan phenomenology
karena, selain membahas aspek fisik pada
permukiman kaum Samin, juga membahas aspek
non fisiknya, sehingga erat kaitannya dengan
masalah persepsi, pemikiran, kemauan, maupun
keyakinan subyek tentang sesuatu diluar subyek;
ada sesuatu yang transenden.
Obyek penelitian adalah sekumpulan orang
yang menyebut dirinya kaum Samin, dan
penekanan penelitian antara lain tentang perilaku
anggota kaum Samin pada hubungan interpersonal
maupun pada keseluruhan masyarakat
atau kelompok Dukuh Tapelan tersebut. Terkait
dengan hal tersebut, maka selanjutnya, model
penelitian kualitatif-phenomenologis yang dipilih
disini dengan pendekatan model interaksionisme
simbolik. Kemudian dibutuhkan pemakaian
metode pemaknaan dan penerjemahan / translasi
dalam analisa dan pembahasan, untuk mencapai
hasil yang diinginkan. Untuk mengungkap
makna yang direpresentasikan oleh bentuk
arsitektural yang ada, maka diperlukan metode
feedback, mengingat kembali kondisi kesejarahan
mereka yang merupakan alas an utama
bagi keberadaan mereka dilingkungan tersebut.
Populasi Sampel dan Besar Sampel
Penelitian ini menggunakan purposive
sample, dengan satuan kajian:
· Kelompok Kaum Samin dukuh Tapelan, desa
Tapelan (27 keluarga)
· Kelompok masyarakat non-Samin dukuh
Tapelan, desa Tapelan (36 keluarga).
Sehingga lokasi penelitian merupakan suatu
neighborhood (dan merupakan behavioral setting
bagi kaum Samin) permukiman kaum Samin.
Selain itu, terdapat kategorisasi tentang keluarga
yaitu keluarga inti (orang tua dan anak) (gb.3)
dan keluarga majemuk (gb.4). Dalam keluarga
majemuk terdapat beberapa keluarga inti.
Common denominator yang membuat suatu
keluarga dikatakan sebagai keluarga majemuk
adalah bahwa lebih dari 1 (satu) keluarga inti
‘memasak’ keperluan sehari-harinya pada
‘dapur’ yang sama.
Pengertian ‘sedulur’, bhs.Jawa (saudara,
bhs.Ind..) bagi kaum Samin, juga mempunyai
kategorisasi sebagai berikut:
a) Sedulur sedarah dalam keluarga inti
b) Sedulur sedarah dalam keluarga majemuk
c) Sedulur se-kaum Samin
d) Sedulur se-lokasi / dukuh dan desa
e) Sedulur sesama ‘umat manusia’
Gambar 3. Peta Status Keluarga Inti Penghuni
DIMENSI TEKNIK ARSITEKTUR Vol. 30, No. 2, Desember 2002: 133 - 140
Jurusan Teknik Arsitektur, Fakultas Teknik Sipil dan Perencanaan - Universitas Kristen Petra
http://puslit.petra.ac.id/journals/architecture/
136
Gambar 4. Peta Pembagian Lahan Keluarga
Majemuk
HASIL DAN PEMBAHASAN
Dari hasil pengamatan tentang batas lahan
sebagai penanda dan penegas eksistensi teritori
(table 1.), terdapat dua kategori batas lahan antar
rumah keluarga majemuk yaitu (1) tidak ada
pagar/tanpa pagar; dan (2) ada pagar. Untuk
kategori (2), dibagi lagi berdasarkan penggunaan
bahan untuk membuat pagar, yaitu (a) pagar
tanaman; (b) pagar kayu/bambo; (c) pagar bata/
tembok. Antar rumah keluarga inti dalam satu
keluarga majemuk, baik Samin maupun non-
Samin, seluruhnya tidak memakai pembatas.
Selanjutnya untuk batas lahan antar keluarga
majemuk Samin hasilnya adalah 53,85 % tanpa
pagar; 30,77% berpagar tanaman; 15,38 %
berpagar kayu/bambu. Lahan keluarga majemuk
Samin yang berpagar adalah lahan yang
berdampingan dengan lahan keluarga majemuk
non-Samin, dan secara visual, sangat pendek (15-
20 cm), tidak terawat dan bukan pagar yang
menerus. Sedangkan untuk keluarga majemuk
non-Samin hasilnya adalah 52,6% berpagar
tanaman; 42,1% berpagar kayu/bamboo; 5,3%
berpagar bata/tembok.
Tabel 1. Batas lahan Keluarga Majemuk
Status
Keluarga
Majemuk
Tdk ada
pagar Kel.
inti
Pagar
Tanaman
Kel. inti
Pagar
kayu/
Bambu
Kel. inti
Pagar
bata
Kel. inti
Total
Jml % Jml % Jml % Jml % Jml %
Kel.Majemuk
Samin
7 53,85% 4 30,77% 2 15,38% 13 100%
Kel. Majemuk
non-Samin
10 52,6% 8 42,1% 1 5,3% 19 100%
Kel. Majemuk
campuran
1 100% 1 100%
Untuk jarak antar rumah antar rumah
keluarga inti dalam lahan keluarga majemuk
(table.2), terdapat kategorisasi: (1) tidak ada
jarak/rumah saling menempel; (2) berjarak 1,5m-
3m; (3) berjarak lebih dari 3m. Dari pengamatan,
77,78% keluarga inti Samin masuk kategori (2)
dan 72,2% keluarga inti non-Samin yang masuk
kategori (2).
Tabel 2. Jarak antar rumah keluarga inti
dalam lahan keluarga majemuk
Status
Keluarga
Inti
Tdk ada
jarak antar
rumah
Jarak antar
rmh 1,5-3m
Jarak antar
rmh lebih
dr 3m
Total
Jml % Jml % Jml % Jml %
Kel.Inti
Samin
1 3,7 % 21 77,78% 5* 18,52% 27 100%
Kel. Inti
non-Samin
8* 22,2 % 26 72,2% 2 5,6 % 36 100%
* karena merupakan tatanan tunggal keluarga inti
Untuk pengamatan tatanan ruang luar
(gb.5), meliputi kondisi halaman depan,
samping, belakang dan ruang antar rumah
keluarga inti. Pada rumah keluarga majemuk
Samin, halaman depan ‘bersih’ tidak ada
tanaman lain kecuali rumput, yang tertata rapi.
Halaman samping seringkali ditanami pisang
atau perdu saja. Halaman belakang menjadi
kebun/ladang. Ruang antar rumah digunakan
untuk ‘ruang wanita’ bertemu sehingga tidak ada
tanaman selain lantai tanah yang bersih dan
bangku kecil. Pada rumah keluarga majemuk
non-Samin, tatanan ruang luar hampir sama
dengan rumah keluarga majemuk Samin, hanya
yang berbeda adalah ruang antar bangunan,
bukan merupakan ‘ruang wanita’, bisa saja hanya
berupa ruang untuk sirkulasi, atau ditanami. Juga
halaman depan berupa taman hias dengan pohon
peneduh.
‘KONSEP SEDULUR’ SEBAGAI FAKTOR PENGHALANG TERBENTUKNYA RUANG…. (Retno Hastijanti)
Jurusan Teknik Arsitektur, Fakultas Teknik Sipil dan Perencanaan - Universitas Kristen Petra
http://puslit.petra.ac.id/journals/architecture/
137
Gambar 5. Pembagian ruag luar sekitar rumah
keluarga inti Samin
Ditemukan 6 (enam) kategori aturan tatanan
yang berbeda untuk penataan rumah keluarga
majemuk (table.3), yaitu (1) Deret; (2)
Berhadapan; (3) Bersusun; (4) Cluster; (5)
tunggal; (6) Deret berlawanan arah. Untuk
keluarga majemuk Samin, ditemukan 30,8%
kategori (1); 15,4% kategori (2);7,7% kategori
(3);38,4% kategori (5); 7,7 % kategori (6). Tidak
ditemukan kategori (4). Sedangkan untuk
keluarga majemuk non-Samin terbanyak
menggunakan kategori (5) 42,1% dan tidak
ditemukan kategori (2) dan (6).
Tabel 3. Aturan tatanan rumah keluarga majemuk
Status kel.
majemuk
Tatanan
Deret
Tatanan
Berhadapan
Tatanan
Bersusun
Tatanan
Cluster
Tatanan
Tunggal
Tatanan
Deret ><
Kel. Majemuk
Samin
4 bh
30,8 %
2 bh
15,4 %
1 bh
7,7 %
0 5 bh
38,4 %
1 bh
7,7 %
Kel. Majemuk
non-Samin
6 bh
31,6 %
0 1 bh
5,3 %
4 bh
21,0 %
8 bh
42,1 %
0
Kel.Majemuk
Campuran
1 bh
100 %
0 0 0 0 0
Total 11 bh
33,3 %
2 bh
6,1 %
2 bh
6,1 %
4 bh
12,1 %
13 bh
39,4 %
1 bh
3,0 %
Ditemukan adanya hierarki ruang yang
mengontrol aksesibilitas orang ke lahan. Dan ini
juga merupakan alat ukur bagi privacy pemilik
ruang. Kategorisasi yang dihasilkan adalah
(1)hierarki public, semua orang baik dikenal
maupun tidak dikenal boleh masuk; (2) hierarki
semi privat, hanya keluarga, tetangga, orang
yang dikenal dan orang tak dikenal tetapi
diijinkan, yang boleh masuk; (3) hierarki privat,
hanya keluarga atau orang lain yang diijinkan
masuk oleh penghuni dengan pengawasan penuh
dari penghuni. Pada lahan (ruang luar) kel.
Samin:
· Hierarki (1) pada halaman depan.
· Hierarki (2) pada halaman samping; halaman
belakang dan ruang antar rumah.
· Hierarki (3) tidak ditemukan.
Untuk lahan keluarga non-Samin:
· Hierarki (1) pada halaman depan.
· Hierarki (2) pada halaman samping dan ruang
antar rumah.
· Hierarki (3) pada halaman belakang.
Agar gambaran tentang privacy lebih lengkap,
maka dilakukan pengamatan pada hierarki
tatanan ruang dalam rumah keluarga Samin
(gb.6), dan ditemukan:
· Hierarki (1) pada teras, ruang bersama (untuk
rg.tamu + rg.keluarga + rg.makan) dan
km/wc.
· Hierarki (2) pada dapur, rg.tidur.
· Hierarki (3) tidak ditemukan.
Bila kategorisasi hierarki dihubungkan dengan
kategorisasi sedulur Kaum Samin, maka didapat
hubungan bahwa yang masuk hierarki publik
bagi kaum Samin adalah sedulur kategori
1,2,3,4 dan 5; sedangkan yang masuk hierarki
semi privat bagi kaum Samin adalah sedulur
kategori 1,2,3, dan 4.
Gambar 6. Denah dan tampak rumah keluarga
Samin
Ruang Eksklusif pada Permukiman Kaum
Samin di Tapelan
Dari analisa yang telah dilakukan didapat
pembahasan sebagai berikut:
· Pagar sebagai pembatas
Persepsi kaum Samin terhadap pagar
sebagai pembatas, tidak sama dengan masyarakat
lain. Mereka memandang pagar tidak sesuai
dengan komitmen tak tertulis yang telah dibuat
oleh pendahulu mereka, sehingga sebetulnya
DIMENSI TEKNIK ARSITEKTUR Vol. 30, No. 2, Desember 2002: 133 - 140
Jurusan Teknik Arsitektur, Fakultas Teknik Sipil dan Perencanaan - Universitas Kristen Petra
http://puslit.petra.ac.id/journals/architecture/
138
mereka menolak keberadaan pagar. Tetapi bila
hal tersebut mereka terapkan, justru akan
membuat perbedaan yang menyolok antara
mereka dengan masyarakat sekitarnya. Sehingga
mereka memilih jalan tengah, kompromi dan
toleransi. Adanya pagar antara lahan keluarga
majemuk Samin dengan lahan keluarga majemuk
non-Samin, adalah representasi dari hal itu.
Kaum Samin tetap memasang pagar tetapi
dengan tujuan kompromi dan toleransi, bukan
penegas eksistensi ruang mereka. Karenanya
mereka memilih bahan yang tidak permanen,
walau mereka mampu secara finansial. Juga
ketinggian pagar dan kondisi pagar yang tidak
menerus dan tidak terawat, makin menguatkan
bukti bahwa pagar bagi mereka bukan hal
penting. Pada beberapa rumah keluarga majemuk
Samin, ada yang hanya meng-geletak-kan pagar
di depan rumah mereka. Bukan mendirikannya
seperti pada umumnya. Ini tidak saja representasi
dari ketidak-setujuan mereka pada elemen
pembatas, tetapi juga “keterpaksaan” mereka
menerima untuk menunjukkan toleransi. Makna
eksplisit yang tertangkap adalah keinginan
mereka untuk menyatu dengan lingkungannya.
Makna implisitnya, mereka menginginkan
ketiadaan halangan saat dalam kondisi darurat.
Sehingga bila terpaksa ‘lari’, maka tidak ada
pagar yang menghalangi aksesibilitas mereka.
Dengan ketiadaan pagar permanen tersebut,
maka penegas ruang ekslusif yang utamapun
tidak terwakili. Hal ini kemudian bisa dibaca
sebagai ketiadaan ruang eksklusif dalam lahan
keluarga inti maupun majemuk Samin.
· Jarak antar rumah
Bagi mereka, jarak antar rumah bukanlah
pemisah ruang, tetapi justru penghubung. Ruang
antar rumah ini merupakan ‘ruang wanita’. Di
ruang ini, pertukaran informasi dan penjagaan
alamiah dilakukan. Sehingga, yang terjadi adalah
‘ruang penghubung’ bukan ‘ruang pemisah’.
Untuk menjaga konsistensi fungsi ini, mereka
selalu menyediakan bangku / tempat duduk
disini. Makna eksplisit yang terbaca adalah
kemudahan akses untuk menemukan tuan rumah,
karena ruang itu selalu ditempati oleh kaum
wanita, setiap saat. Makna implisitnya adalah
kemudahan pengawasan setiap saat kebagian luar
rumah dengan menempatkan wanita (sebagai
kaum yang tidak dicurigai) sebagai pengawas.
Dengan adanya jarak antar rumah tersebut (yang
dibaca sebagai ruang penghubung), membuat
terjadinya hubungan interaktif antara keluarga
Samin dan tetangganya, serta tamu yang akan
berkunjung. Hal ini pun kemudian bisa dibaca
sebagai ketiadaan ruang eksklusif dalam lahan
keluarga inti maupun majemuk Samin.
· Tatanan ruang luar
Tatanan halaman depan, yang berupa
halaman luas tanpa tanaman, hanya rumput
belaka, merupakan identitas utama bagi rumah
keluarga inti Samin. Kemudahan aksesibilitas
menuju bagian dalam rumah, adalah makna
eksplisit yang ditangkap oleh pengunjung. Tetapi
pada dasarnya mereka punya makna implicit
pula, yaitu kemudahan akses pengawasan dari
dalam rumah keluar rumah. Sehingga pemilik
rumah sudah mendeteksi terlebih dahulu tamu
yang datang, sebelum tamu tersebut bertemu
dengan pemilik rumah. Dengan kemudahan
akses kedalam bagi orang lain, maka hal ini
kemudian bisa dibaca sebagai ketiadaan ruang
eksklusif dalam lahan keluarga inti maupun
majemuk Samin
· Tatanan rumah keluarga majemuk
Tatanan deret merupakan tatanan utama
mereka. Makna eksplisit yang terbaca adalah
keinginan mereka untuk sejajar dengan
lingkungannya. Tidak menonjolkan diri dan tidak
merendahkan diri. Sedangkan makna implisit
yang terbaca adalah kesiagaan mereka terhadap
bahaya yang akan datang. Berderet seakan
pasukan yang siap siaga untuk menyambut
musuh yang akan menyerang. Keinginan untuk
lebur dalam llingkungannya yang tercermin dari
tatanan inipun kemudian bisa dibaca sebagai
ketiadaan ruang eksklusif dalam lahan keluarga
inti maupun majemuk Samin.
· Hierarki ruang
Dari hasil pengamatan, ternyata keluarga
inti Samin, memperbolehkan semua area
miliknya dikunjungi dengan bebas oleh orang
lain. Makna eksplisit yang terbaca adalah
keramahan mereka dan tidak ingin menutupi
kehidupan mereka terhadap tetangganya. Makna
implisit yang terbaca adalah dengan membiarkan
orang lain memasuki area mereka, mereka justru
dapat mengenali orang tersebut secara lebih baik.
Sehingga kemudahan akses untuk mengenal
orang tersebut tercapai. Penjelasan tentang
variable ini merupakan penjelasan kunci bagi
ketiadaan ruang eksklusif di lahan keluarga inti
dan keluarga majemuk Samin, karena privacy
‘KONSEP SEDULUR’ SEBAGAI FAKTOR PENGHALANG TERBENTUKNYA RUANG…. (Retno Hastijanti)
Jurusan Teknik Arsitektur, Fakultas Teknik Sipil dan Perencanaan - Universitas Kristen Petra
http://puslit.petra.ac.id/journals/architecture/
139
adalah ukuran utama bagi keberadaan ruang
eksklusif, walaupun bukan ukuran satu-satunya.
Sehingga ketidak-butuhan orang Samin dalam
hal ini kemudian bisa dibaca sebagai ketiadaan
ruang eksklusif dalam lahan keluarga inti
maupun majemuk Samin serta bagian dalam
rumah mereka.
Konsep Sedulur pada Permukiman Kaum
Samin di Tapelan
a) Sedulur sedarah dalam keluarga inti
Ini merupakan inti dari konsep sedulur.
Bagi kaum Samin, mereka sudah tidak punya
lagi identitas personal. Identitas mereka adalah
dalam keluarga inti. Sehingga istilah ‘satu
dicubit yang lain ikut sakit’ adalah istilah yang
tepat untuk menggambarkan komitmen mereka.
Dari sini dikembangkan konsep sedulur yang
lainnya. Dari sini dikembangkan pula konsep
‘kepemilikan’ yang non-personal. Tidak ada
barang milik satu orang. ‘Satu untuk semua’
adalah istilah bagi gambaran tentang hal tersebut.
Demikian pula dengan kepemilikan ‘ruang’.
Tidak ada ‘ruang’ milik sendiri. Paling tidak itu
adalah milik keluarga. Ini menyebabkan
eksklusifitas ruang dalam keluarga inti Samin,
tidak ada.
b) Sedulur sedarah dalam keluarga majemuk
Pengembangan komitmen konsep sedulur
yang pertama adalah pada keluarga majemuk.
Bila masyarakat, Jawa khususnya dan Indonesia
umumnya, menjunjung tinggi komitmen tentang
keluarga majemuk, mungkin hingga keturunan
yang dibatasi (misanan-mendoan), maka kaum
Samin mengembangkannya hingga tak terbatas.
Akan tetapi ada hierarki yang terkait dengan
penghormatan kepada saudara yang terdekat
dengan kepala keluarga pemilik lahan. Sehingga,
makin dekat saudara tersebut dengan kepala
keluarga, makin terhormat kedudukannya dalam
lahan keluarga majemuk tersebut.
c) Sedulur se-kaum Samin
Sejarah membuktikan bahwa kaum Samin
dapat meneruskan hidup dan keturunan sampai
sekarang adalah berkat komitmen persaudaraan
yang mereka bangun sejak jaman Samin
Surontiko. Ini kemudian membentuk suatu
hubungan sosial yang spesifik dan tercermin
dalam bentukan arsitektural permukiman
mereka, seperti yang telah dibahas sebelumnya.
Pada dasarnya sifat keanggotaan mereka sanggat
terbuka, ini tercermin dari pernikahan campuran
yang telah dijalankan oleh beberapa orang Samin
yang menikah dengan orang non Samin. Dan hal
tersebut diperbolehkan. Hal ini kemudian bisa
dibaca sebagai ketiadaan eksklusifitas dalam
keluarga Samin.
d) Sedulur se-lokasi / dukuh dan desa
Dengan sifat keanggotaan yang terbuka,
maka bagi mereka, memungkinkan untuk
membayangkan bahwa dimasa yang akan datang,
bisa saja orang lain, utamanya yang se-dukuh
dan se-desa, menjadi anggota keluarga mereka.
Dengan demikian, anggapan bahwa mereka juga
merupakan sedulur terbangun dari dasar
pemikiran seperti itu.
e) Sedulur sesama ‘umat manusia’
Pengembangan anggapan yang didasari oleh
sifat keanggotaan kaum Samin tersebut dalam
kondisi maksimal, membuat mereka juga pada
akhirnya menganggap bahwa siapapun (manusia)
adalah saudara / sedulur mereka. Walaupun
mereka baru berkenalan / belum pernah bertemu
sebelumnya.
KESIMPULAN DAN SARAN
Dari pembahasan tersebut diatas, maka
dapat diambil kesimpulan sebagai berikut:
· Tidak ada ruang eksklusif pada permukiman
kaum Samin di Tapelan.
· Faktor yang paling berrpengaruh dan
menyebabkan ketiadaan ruang eksklusif pada
permukiman kaum Samin di Tapelan adalah
konsep sedulur, sehingga kita dapat menyebut
konsep ini sebagai faktor yang menghalangi
terbentuknya ruang eksklusif pada permukiman
kaum Samin.
Dengan demikian kita akan mengenal kaum
Samin sebagai kelompok masyarakat yang
sangat toleran dan bersahaja apa adanya. Mereka
secara sadar dan sukarela meminimalkan privacy
dan meniadakan eksistensi personal, bahkan
kemudian eksistensi kelompok kaum Samin,
menjadi eksistensi masyarakat sekitarnya, agar
mereka dapat hidup damai, aman, tenteram
dalam membangun kehidupan dan meneruskan
keturunan mereka
Dari sini, kita dapat mengambil pelajaran
untuk kehidupan kemasyarakatan kita selanjutnya,
bahwa toleransi adalah kunci bagi segregasi
dan separasi yang saat ini seringkali terjadi
DIMENSI TEKNIK ARSITEKTUR Vol. 30, No. 2, Desember 2002: 133 - 140
Jurusan Teknik Arsitektur, Fakultas Teknik Sipil dan Perencanaan - Universitas Kristen Petra
http://puslit.petra.ac.id/journals/architecture/
140
dalam masyarakat kita. Kehidupan berkelompok
adalah hal yang manusiawi, tetapi eksklusifitas
kelompok harus dibatasi perkembangannya
sehingga tidak merugikan lingkungan dan
masyarakat sekitarnya.
DAFTAR PUSTAKA
Altman, I. & Chemers, Martin. Culture and
Environment. Brooks/Cole Publishing
Company, Monterey, California. 1984.
Hutomo, Suripan Sadi. Samin Surontiko dan
Ajaran-ajarannya. Basis, Majalah Kebudayaan
Umum, Januari, Yogyakarta. 1985.
---- Samin Surontiko dan Ajaran-ajarannya.
Basis, Majalah Kebudayaan Umum,
Februari, Yogyakarta. 1985.
Lawson, Bryan. The Language of Space.
Architectural Press, London. 2001.
Newman, Oscar. Defensible Space, people and
Design in The Violent City. Architectural
Press, London. 1972.
Rapoport, Amos. Human Aspect of Urban Form,
towards A Man-Environment Approach to
Urban Form and Design. Pergamon Press
Ltd., England. 1977.
Menegosiasikan Perbedaan di Tengah Perubahan
Menegosiasikan Perbedaan di Tengah Perubahan
Muhammad Nurkhoiron
Salah satu geliat politik di Indonesia paska Orde Baru adalah berjubelnya isu kedaerahan yang diformulasikan ke beragam tuntutan. Politik daerah ini menandai fase arus balik ketika politik sentralisme telah diruntuhkan. Desentralisasi, dengan demikian, barangkali tidak sekedar suatu tuntutan dari elite-elite politik daerah yang menuntut alokasi anggaran dan kebebasan politik dalam mengelola suatu wilayah teritorial, akan tetapi iapun menjadi perangkat lunak (software) baru untuk menyuarakan komunitas marjinal, kelompok tersisih, maupun kelompok-kelompok yang sebelumnya tidak beruntung (karena tidak pernah mendapat akses alokasi sumber-sumber ekonomi dan wewenang politik). Misalnya kata paling bertuah saat ini adalah lokal, atau lokalitas. Setidaknya, di lingkungan NGO, reproduksi semisal istilah kebudayaan lokal, indigenous people, masyarakat adat, menjadi trend yang terus digemakan. Disini makna lokalitas tidak selalu identik dengan batas teritorial daerah sebagaimana tercantum dalam peta-peta resmi saat ini. Lokalitas disuarakan demi membela eksistensi budaya bersama komunitas tertentu. Di tengah perubahan yang terus meningkat, budaya bersama ini nampak seperti menjadi tali pengikat, sumber penghubung dari apa yang pernah diibaratkan oleh Benedict Anderson sebagai, imagined communities, “komunitas-komunitas terbayang”. Meskipun lukisan Ben lebih ditujukan kepada komunitas bangsa, “komunitas-komunitas terbayang” itu nampaknya mulai merambah beberapa komuniti yang merasa memiliki sumber-sumber nilai spesifik yang berbeda dengan komunitas lain. Seolah-olah mereka memiliki budaya bersama, yang didalamnya terbayang tentang asal-usul, ritual, sistem kekerabatan dan perjalanan historis sebagai suatu komuniti. Pembayangan seperti ini mendorong suatu perjuangan demi pengakuan perbedaan-perbedaan itu.
Demikianlah yang dapat kita saksikan di sejumlah masyarakat di daerah: isu pemekaran daerah, perjuangan hak adat dan ulayat sebagian komunitas lokal, dan aspirasi-aspirasi lain di tengah keanekaragaman budaya yang terus berkembang adalah beberapa contoh. Tentang tuntutan pemekaran daerah misalnya, meskipun tuntutan ini dilatari oleh alasan efisiensi (penyederhanaan wilayah) dan kepentingan elite politik tertentu, namun tidak sedikit diantara tuntutan itu didorong oleh pembayangan sebuah identitas oleh daerah tertentu yang merasa tidak berasal dari satu kultur dengan daerah induknya. Sulawesi Barat misalnya. Wilayah ini semula adalah bagian dari Sulawesi Selatan. Namun, sebagian besar penduduk di Sulawesi Barat saat ini tidak merasa menjadi bagian dari kultur Bugis-Makassar yang kini masih menjadi kultur-etnis dominan di Sulawesi Selatan. Kota Palopo dan tempat-tempat lain di Sulawesi Barat saat ini merasa lebih dekat sebagai bagian dari etnis Mandar. Pemekaran propinsi Banten yang semula menjadi bagian dari Jawa Barat juga demikian. Mereka menuntut propinsi sendiri karena sebagian elite politik dan tokoh-tokoh masyarakat di Banten saat ini merasa bahwa budaya-budaya Banten tidak identik dengan budaya masyarakat di tatar Sunda pada umumnya. Dorongan untuk memisahkan diri dari propinsi Jawa Barat dilatari oleh klaim historis dan pembayangan mereka tentang budaya bersama yang berbeda.
Kita tengah menyaksikan revitalisasi budaya tempatan dengan tingkat artikulasi yang belum pernah kita bayangkan sebelumnya. Makna self determination tidak saja terdengar karena sejarah lokalitas dari teritorial tertentu yang terkubur oleh represi NKRI (Negara Kesatuan Republik Indonesia), akan tetapi di tengah payung NKRI itu sendiri, self determination terus ditabuh meski dengan irama baru . Di Aceh, meskipun telah mengakui kedaulatan NKRI akibat perjanjian Helsinki, tuntutan untuk melakukan otonomi yang lebih luas dan permintaan keistimewaan wacana lokalitas atas teritorial ini terus dilakukan. Selain mereka menuntut pembebasan tentara GAM (Gerakan Aceh Merdeka), mereka menuntut diadakannya partai politik lokal, dan penerapan syariat Islam. Penempatan istilah Nangroe Aceh Darussalam (NAD) sendiri secara jelas menggambarkan visi propinsi Aceh berdasarkan semangat lokalitas, dimana lokalitas dalam terma elite Aceh dikonotasikan dengan nilai-nilai keislaman .
Dalam konteks ke-Aceh-an yang terkurung oleh diskursus NAD ini, lokalitas yang identik dengan keislaman ditempatkan sebagai pusat representasi identitas, reproduksi wacana politik, dan bahkan menjadi common denominator seluruh elite politik Aceh dalam mengembangkan agenda perubahan ke depan . Dalam situasi seperti ini, seluruh simbol NKRI dimungkinkan untuk diterima sejauh ia tidak bertentangan dan oleh karena itu, mesti sesuai dengan wacana NAD. Jadi, di Aceh menjadi tidak mengherankan ketika Pancasila dan UUD yang dipahami sebagai dasar falsafah kenegaraan dan kebangsaan RI, justru ditempatkan secara subordinat di bawah nilai-nilai keislaman NAD.
Di tempat lain, revitalisasi lokalitas terjadi dalam semangat penguatan identitas daerah dan komunitas adat lokal. Dua hal ini terjadi dalam skala yang semakin meluas. Meskipun di beberapa workshop, seminar dan diskusi di kalangan NGO, perhatian besar terhadap komunitas lokal sudah disebarkan sekitar pertengahan tahun 1980an, isu komunitas lokal saat ini jauh lebih artikulatif karena di dalamnya menyangkut aksi berupa pendampingan (advokasi) dan kampanye . Misalnya disini, kita bisa melacak pengokohan reproduksi wacana Tare kampoeng, tare pamarintah, tare agama (tidak mengakui kampung, negara, dan agama). Wacana ini bermula dari wacana lokal dkomunitas Wana di Sulawesi Tengah. Akan tetapi, reproduksi pengetahuan ini disebarkan lebih luas sebagai kampanye bersama masyarakat adat di Indonesia dalam menegosiasikan tuntutan pengakuan atas hak adat mereka . Di beberapa tempat, isu hak adat juga disuarakan, bersandingan dengan tuntutan untuk mengakhiri intervensi pemerintah yang berlebihan . Diskursus hukum ini sebagian besar dimuarakan untuk menuntut otonomi adat demi mendapatkan otoritas mengelola sumber-sumber alamnya sendiri.
Persoalan ini menarik dicermati. Karena dengan meninjau ketegangan antara suara daerah vis a vis pusat ini, bangsa Indonesia seperti mereproduksi kembali kisruh politik dimasa lalu ketika para eksponen NKRI mesti berhadapan dengan rivalnya di daerah . Meskipun pada waktu itu diskusi yang berlangsung menyangkut perebutan ruang otoritas antara pusat vis a vis daerah, namun seluruh muatan diskusi baik di masa lalu dan sekarang sama-sama bermuara ke perdebatan dalam menentukan bentuk kedaulatan. Disini, konflik dan kompetisi kedua belah pihak bermuara ke perbedaan tafsir dalam membayangkan relasi paling ideal antara pusat vis a vis daerah. Sekarang, ketika diskusi tentang negara federasi ditutup, daerah tidak kalah cerdiknya dalam membangun kuasa baru di tengah bayang-bayang NKRI. Demokratisasi membuka peluang daerah untuk bersuara, meskipun tidak mudah mewujudkan suara itu menjadi realita.
Persoalan yang mesti dijawab adalah sampai di ujung mana proses artikulasi suara lokal ini dihentikan? Dengan meninjau berbagai pemekaran daerah saat ini, nyaris rambu untuk membatasi proyek pemekaran terlanjur longgar. Di pihak lain, desentralisasi dan suara-suara lokal agaknya belum menyentuh persoalan krusial yang kini justru nyaring disuarakan: Otonomi dan daulat rakyat sebagai warga negara. Dengan meminjam kiasan Robert Malthus, kini daulat rakyat justru seperti deret hitung, sementara pemekaran dan artikulasi daerah seperti deret ukur.
Meninjau Konsep Kewargaan
Modernitas, Pembangunan dan Diskursus Ilmu Sosial Orde Baru
Sejauh dicermati sejak masa Orde Baru, rekonstruksi komunitas sebagai konsep akademik dibicarakan dan direproduksi sebagai bagian penting dari wacana dominan. Seturut gagasan pembangunan, para ilmuwan sosial mengembangkan wacana komunitas, baik komunitas lokal maupun adat dalam kaitannya dengan agenda kemajuan (progress). Kemajuan adalah konsep kunci darimana seluruh gagasan modernisasi itu dimuarakan . Di tengah norma kemajuan ini, suatu mobilisasi besar-besaran dilakukan. Negara menganggapnya sebagai kewajiban sejarah, atau dalam istilah Orde Baru, tatanan baru (Orde Baru) pada prinsipnya adalah bentuk adiluhung otoritas politik yang dicanangkan untuk mengoreksi sejarah di masa lampau, dan pembangunan di masa kini adalah tujuan ideal dari cita-cita bangsa Indonesia yang belum dilaksanakan.
Secara serentak, pusat-pusat produksi pengetahuan di masa Orde Baru melukiskan kemajuan seperti garis linear, yang digambarkan dari tepi bawah menuju keatas secara gradasi. Dalam operasi-operasi yang digalakkan aparatus pemerintah, mewujudkan pembangunan seperti ini berarti mengangkat derajat rakyat dari kemiskinan, kebodohan, ketidakrasionalan, kejumudan, anti sistem ke derajat yang lebih baik (digambarkan sebagai garis lurus keatas) melalui proses-proses yang bertahap. Seperti menggambarkan kembali teori evolusi sosiokultural sebagai usaha melihat perubahan-perubahan baru, para pakar dan pengambil kebijakan di Indonesia mereformulasi berdasarkan skema dan tuntutan yang ada di Indonesia. Pembangunan misalnya dinyatakan sebagai hasil alamiah perkembangan bangsa Indonesia yang sudah dipraktikkan selama ratusan tahun, dan oleh karena itu negara Orde Baru berkewajiban merumuskannya kembali .
Tendensi untuk melegitimasi moralitas kemajuan berlangsung dalam tingkat yang ekspansif dan nyaris totalitarian. Tidak ada keraguan, untuk menarik garis dari bawah ke atas, praktik sosial berupa kekerasan, pembunuhan masal, dan pembungkaman politik dilegitimasi demi mencapai tujuan-tujuan suci itu. Komunitas yang otentik dalam konteks ini dibayangkan sebagai bentuk kelompok yang sederhana, homogen dengan ikatan komunalnya yang kental. Studi antropologi di Indonesia menggambarkan nilai otentisitasnya ini dengan memilih topik-topik seperti; kearifan nilai tradisi, sistem keagamaan, kekerabatan. Namun demikian, deskripsi antropologis pada akhirnya tidak dapat menolak kenyataan adanya perubahan akibat proyek pembangunan di tengah komunitas sederhana seperti ini. Para antropolog akhirnya berusaha melacak potensi-potensi tradisi dalam beradaptasi dengan nilai-nilai baru (pembangunan). Keluaran paling dominan dari kajian seperti ini biasanya berupa reproduksi konsep yang kemudian menjadi kecenderungan dominan; adaptasi, harmonisasi, integrasi dan lain-lain.
Akan tetapi perubahan di Indonesia, dan seperti juga terjadi di negara Asia lain, modernisasi pada umumnya dinyatakan sebagai akibat-akibat perubahan yang dilesakkan dari luar, dalam hal ini Barat. Perubahan kearah modernisasi ini dinyatakan sebagai sesuatu yang baru yang kemudian sedikit banyak merubah kondisi status quo. Tentu saja perubahan yang Eurosentrisme ini tidak mudah diterima dan kenyataan ini pada akhirnya akan melahirkan kelompok masyarakat yang progresif dan konservatif. Meskipun keadaan kelompok ini tidak selalu mudah digolongkan secara tegas, kenyataan terjadinya polarisasi dan ketidakseragaman dalam menerima perubahan modernisasi ini mempertegas antropolog dan pakar ilmu sosial dari negara Barat yang melukiskan wilayah seperti Indonesia ke dalam model masyarakat transisi. JH Boeke misalnya melukiskan dualisme sistem perekonomian yang tidak terelakkan bagi transisi di Indonesia. Sistem kapitalisme industrial yang dikenalkan negara kolonial, secara umum melahirkan dualisme ganda antara sistem kapitalis dan subsisten. Kemudian sekitar tahun 1939, F.S. Furnivall menggambarkan plural economy sebagai dua sistem yang pada prinsipnya tidak mungkin dipertemukan namun bersanding hidup di berbagai tempat di pulau Jawa. Kekhasan ini mengisaratkan kendala yang bakal terjadi jika pemerintah Hindia Belanda “memaksakan” kehendak untuk meng-Eropa-kan Jawa dan sekitarnya.
Akan tetapi keunikan ini digambarkan secara lain oleh Clifford Geertz.
Diterimanya pandangan seperti ini tercermin dalam kajian antropologi lainnya. Misalnya karakteristik sosiokultural di Indonesia, khususnya Jawa pertengahan abad keduapuluh, diuraikan oleh Clifford Geertz. Sebagai resonansi dualisme ekonomi transisi ini, Geertz melukiskan ekspresi-ekspresi simbolik kebudayaan di Jawa. Religion of Java, demikian judul buku Geertz yang masih populer sampai saat ini, berusaha menjelaskan polarisasi trikotomi, santri, abangan, priyayi sebagai ekspresi keagamaan masyarakat Jawa ditengah masyarakat petani yang sudah mulai dipenetrasi oleh sistem industrialisasi modern. Polarisasi ini mendedah ketakmiripan agama sebagaimana dipahami dalam konteks masyarakat industrial. Ritual petani dengan seluruh perangkat peribadatan yang khas agraris masih menjadi tradisi penting di tengah masyarakat transisi ini, meskipun persentuhan dengan “Islam rasional” mulai mereka kembangkan. Dualisme ini menjadi tak dapat dibendung meskipun pada akhirnya seluruh perubahan dari perkotaan selalu menjadi referensi penting bagi perubahan keagamaan di Indonesia.
Seiring pergantian rezim politik di Indonesia, perubahan ke dalam sistem yang semakin kapitalistik terus terjadi. Pembahasan mengenai hal ini sebagian menekankan situasi transisi menuju gambaran masyarakat yang semakin kompleks ketika kekuatan dari luar –yang selalu dikonotasikan sebagai Barat, terus merongrong kehidupan masyarakat di Indonesia. Kemajuan dan perjuangan membangun diskursus di seputar topik ini dipenuhi oleh perdebatan melihat Barat sebagai sesuatu yang lain (other) . Baik pengagum Barat, maupun rival yang berusaha mengkritik kecenderungan westernisasi, terdorong oleh pengandaian skema dualistik, Barat sebagai cermin kemajuan, atau pusat kerusakan dan sumber yang menciptakan inferioritas kaum pribumi.
Perdebatan ini mengiringi perjuangan menuju paska kolonial. Para founding fathers di Indonesia mempersoalkan seberapa penting Barat atau kekuatan-kekuatan adihulung di luar Barat (Jawa, Islam, dan lain-lain) memiliki sumber-sumber bernilai bagi perubahan di Indonesia. Sutan Takdir Alisahbana (STA) yang menggelorakan kemajuan-kemajuan Barat berhadapan dengan Soewardi yang menahan Barat sambil menawarkan warisan masa lalu kita yang diterangi oleh peradaban-peradaban besar (Hindu-Budha pra-Islam) mewarnai perdebatan dalam menentukan identitas kebudayaan Indonesia masa kini . Seputar polemik yang tak pernah selesai ini membawa arti bagi pembentukan diskursus ilmu pengetahuan di Indonesia. Perjuangan politik dalam mendapatkan kedaulatan wilayah dari rezim Hindia Belanda misalnya, diliputi oleh heroisme yang mengguncang untuk mengusir kolonialisme bersama diskursus yang menyertainya. Kecenderungan melihat Barat selalu diperhadapkan dengan sesuatu yang lain secara vis a vis.
Soekarno, Mohamad Yamin dan tokoh-tokoh lain terdorong untuk merumuskan zaman baru, zaman kemerdekaan. Heroisme ini berputar-putar di sekitar persoalan untuk menemukan Indonesia yang sesungguhnya, suatu citra baru yang lepas sama sekali dengan kondisi-kondisi yang diciptakan oleh masa sebelumnya (zaman kolonial). Revolusi menjadi semangat baru, harapan yang cepat populer di basis massa ketika nyaris legitimasi pemerintahan kolonial semakin menyurut ke titik nol. Namun ketika sosok Indonesia itu ditelusuri melalui perdebatan dan polemik, Indonesia yang dirumuskan bersama belum mencapai kata akhir . Salah satu polemik yang masih tak berujung itu adalah seputar kedudukan negara dalam mengemban kehidupan beragama. Sila pertama Pancasila secara jelas menyampaikan posisi negara di dalam mengamalkan kehidupan beragama. Akan tetapi, sejauhmana kehidupan keagamaan ini menjadi urusan negara, menjadi soal pelik yang selalu memicu persoalan berikutnya.
Dihadapkan dengan perkembangan seperti ini, ilmu-ilmu sosial ditunjuk sebagai bidang yang dapat menggambarkan proses yang tengah berlangsung. Dengan menelisik perkembangan yang terjadi di bidang antropologi misalnya, kita mendapatkan beberapa argumentasi menarik. Pertama, dengan melihat
Saya sendiri seandainya diperkenankan memberi saran, akan membedakan akan adanya tiga konsep beserta istilahnya, ialah agama, yang bisa pakai untuk menyebut semua agama yang diakui secara resmi dalam negara kita..dan religi, yang bisa kita pakai kalau kita bicara tentang sistem-sistem yang tidak atau belum diakui secara resmi, kepercayaan, yang mempunyai arti yang sangat khas; ialah komponen kedua dalam tiap agama dan religi
Sementara itu, antropologi yang dikembangkan di Indonesia, secara umum masih meneruskan tradisi para etnolog dan antropolog kolonial. Di hadapkan dengan realitas masyarakat Indonesia yang beraneka ragam, antropologi digunakan sebagai usaha untuk menggambarkan kembali dinamika dan keanekaragaman di Indonesia sebagai usaha untuk menata, menertibkan dan mencacah kembali kelompok-kelompok di masyarakat.
Kedua, bertolak belakang dengan kepentingan ini, antropologi memberi nuansa baru dengan menekankan arti penting kehidupan keagamaan di Indonesia. Seperti diuraikan Koentjaraningrat, pengandaian antropologi dibiaskan dari semangat pembangunan yang salah satu butir terpenting dari pembangunan itu adalah seperti dicanangkan oleh GBHN berikut ini,
Pada masa Orde Baru, reproduksi agama tidak lepas dari usaha pendisiplinan ini. Agama dipahami sebagai entitas lain, berada di ranah spiritualitas vis a vis materialitas. Spiritualitas ini masih dibedakan menjadi agama dan sistem religi.
Dari pandangan antropologi, religi akan mengalami evolusi menjadi agama yang bersifat henoteistis (mengakui satu Tuhan tetapi, masih mengakui Dewa-Dewa yang lain) kemudian menjadi agama yang monoteistis (hanya mengakui satu Tuhan). Di Indonesia, kehidupan religi diawali dengan adanya paham animisme dan dinamisme. Kemudian pada abad ke-4 telah ada kerajaan Hindu dan kemudian Budha. Pada abad ke-13 mulai ada pengaruh agama Islam di Indonesia ..
Pandangan antropologi diatas secara jelas meletakkan perbedaan antara religi dan agama. Dengan menarasikan pandangan historis, antropologi ini menjelaskan evolusi kemajuan manusia di bidang spiritualitas yang pada akhirnya mengarah ke bentuk keyakinan agama. Unsur animisme dan dinamisme secara pelan-pelan akan pupus berubah menjadi keyakinan kepada Tuhan Yang Esa. Pembelahan antara agama dan religi oleh Koentjaraningrat ini secara sadar dimaksudkan untuk mendeskripsikan keragaman bentuk dan ekspresi keyakinan masyarakat Indonesia. Dalam konteks pembangunan, penjelasan diperlukan untuk mengoperasionalkan kerangka kerja pembangunan di bidang keagamaan. Dalam praktiknya, usaha Koentjaraningrat ini membawa berbagai akibat. Salah satunya adalah diterimanya secara aklamasi bentuk keagamaan di Indonesia, yakni apa yang kemudian disebut sebagai agama ardhi dan agama samawi.
Para pengkajia agama, secara umum menerima kategori ini dengan menggambarkan agama ardhi sebagai agama yang sudah bercampur dengan unsur-unsur kebudayaan (kreatifitas manusia), sementara agama samawi adalah agama murni yang ajaran dan doktrin-doktrinnya diperoleh melalui jalan pewahyuan. Gradasi agama, lebih-lebih hirarki yang ditimbulkan oleh perbedaan antara agama dan religi mengandung pesan bahwa, salah-satu aspek pembangunan di bidang keagamaan adalah mengantarkan seluruh bentuk-bentuk religi dan sistem keyakinan lain ke dalam sistem keagamaan. Dalam hal ini, pemerintah menyediakan perangkat hukum yang mengatur “aliran-aliran kepercayaan”.
Usaha pendisiplinan terjadi ketika sistem religi mulai dijadikan sasaran invasi agama-agama. Tregedi 1965 menjadi peristiwa politik yang merubah kehidupan keagamaan di Indonesia secara drastis. Proses pembersihan terhadap kekuatan komunisme di Indonesia diiringi oleh usaha pembinaan keagamaan secara besar-besaran. Kisah ini menjadi drama baru bagi eks-Tapol/Napol dan keluarga beraliran politik komunis dan komunitas-komunitas tanpa identitas agama resmi. Kelompok yang terakhir ini sebagian besar digiring ke dalam aliran kepercayaan . Padahal makna aliran kepercayaan ini dihubungkan dengan semangat untuk menggabungkannnya kembali ke dalam agama-agama resmi.
Sementara itu, para penganut religi dan aliran kepercayaan, terutama yang masih menjalankan sistem kehidupan subsisten di daerah-daerah terpencil diperlakukan sebagai bagian dari kelompok masyarakat yang masih berada dalam taraf kehidupan yang rendah. Secara sosial mereka dikategorikan sebagai suku terasing/terpencil kecuali beberapa orang atau anggota keluarga tertentu yang memang sudah berangsur meninggalkan tradisi dan sistem budaya mereka.
Dalam diskursus pembangunan, komunitas ini dilukiskan sebagai situs-situs primitif, artefak masa lalu dan sumber kearifan. Model yang dikembangkan oleh paradigma modernisasi adalah menciptakan nilai-nilai kearifan (komunitas lokal) ini menjadi koheren dengan tujuan-tujuan pembangunan. Dalam praktiknya, rezim Orde Baru menyebarkan ketakutan dan trauma, karena sumber kearifan dan nilai-nilai yang terus dipertahankan dan dipelihara di situs-situs komunitas spesifik hanya akan menjadi sasaran pendisiplinan dan peminggiran demi pembangunan itu sendiri . Pembangunan nyaris menjadi kitab suci, dan pada masa itu, agak sulit untuk menemukan diskursus dalam ilmu sosial yang berusaha melihatnya dari sudut lain.
Rupanya diskursus tentang agama dan sistem kepercayaan dan situs-situs yang mereproduksinya tidak berubah selama beberapa dasawarsa. Hampir sulit menemukan cara pandang diluar cakrawala modernisasi yang berusaha memperlihatkan kelemahan paradigmatis dan aspek politis yang diakibatkannya. Kecuali Majalah Prisma yang memiliki perhatian terhadap perdebatan intelektual dan perbincangan yang lebih kritis dalam menelisik ide developmentalisme, diluar forum ini mustahil mendapatkan tempat terindah untuk mengasah gagasan-gagasan baru. Namun demikian, totalitarianisme Orde Baru tidak selamanya stabil dan utuh. Perjalanan untuk mempertahankan aspek kuasa yang dibangunnya menuai banyak kritik yang pada akhirnya berada di jalan buntu.
Persoalan Agama dan Budaya di Tengah Demokratisasi dan Politik Arus Bawah
Gagasan demokrasi mulai menjadi perhatian ketika rezim totalitarian semakin terjepit di tengah lingkaran konflik diantara para pendukungnya. Beberapa kelompok pro-demokrasi lahir, membentuk aliansi-aliansi, melakukan konsolidasi dan pemberdayaan di masyarakat sipil. Sekitar tahun 1980an, kritik developmentalisme mulai didisikusikan. Seputar isu ini memang tersedia berbagai dimensi perdebatan yang lebih kritis dalam mencermati isu-isu sosial dan politik di masyarakat. Beberapa kelompok kritis juga mulai bermunculan. Mereka membentuk forum diskusi, kaukus politik sebagai respon atas konstelasi di tubuh rezim politik penguasa yang mulai berubah. Tidak mengherankan jika seluruh kepentingan yang mulai tumbuh dalam ajang kontestasi ini melahirkan beberapa ide dan kajian yang berhubungan dengan kebutuhan untuk melakukan perubahan. Tentu saja kata paling bisa diterima oleh semua pihak adalah gagasan demokrasi.
Dalam situasi seperti ini beberapa kajian bermunculan dengan menghadirkan topik dan perspektif baru.
Pertama, kurun permulaan Orde Baru, pesantren dilihat dari sosoknya yang unik dan otentik. Pesantren dibayangkan seperti komunitas Zamakhsari Dhofier memulai suatu kajian sosial dengan mencermati sistem kekerabatan. Pesantren-pesantren di Jawa khususnya memiliki sistem kekerabatan yang komunal. Beberapa pesantren dihubungkan oleh hubungan darah karena perkawinan diantara anak-anak mereka. Pemandangan ini menunjukkan pesantren seperti keluarga besar yang berhubungan satu sama lain. Sistem kekerabatan ini ditopang oleh relasi diantara kiai yang dihubungkan oleh kesamaan genealogi pengetahuan mereka. Sebagian besar kiai-kiai di Jawa misalnya tidak lepas dari ketokohan Kiai Kholil Bangkalan Madura. Jaringan Kholil ini melingkupi Jawa dan sekitarnya, dan nyaris tidak ada kiai pada masa itu yang dapat menandingi sisi kharismatik dan ketokohannya yang populer.
Pada umumnya, tradisi dan pengetahuan tradisional dihubungkan dengan daya magis, kekuatan mitis dan sosok-sosok kharismatik . Cara bernalar ini cenderung meletakkan tradisionalitas sebagai anti modernitas. Pesantren selama beberapa periode mendapat kesan seperti ini. Untuk mendapatkan kesan lain, seseorang dapat menyuguhkan dengan kosakata tambahan, seperti misalnya pesantren modern. Kata modern menunjukkan sesuatu yang lain dan tidak berada dalam domain citra yang telanjur disuguhkan oleh sebagian besar masyarakat di Indonesia.
Kehidupan sosial pesantren pada umumnya difokuskan ke persoalan proses integrasi ke dalam kurikulum nasional. Pesantren-pesantren dengan komunitas santri dan alumninya yang menyebar dan memiliki sejarah yang populer di sejumlah tempat dijadikan sasaran terpenting oleh usaha pemerintah ini. Muncul madrasah, sekolah umum dan sekolah-sekolah unggulan. Pendeknya, fase ini merupakan era pembangunan dan proses pesantren berbenah diri. Kemandirian pesantren semakin hilang, proyek-proyek berbasis pembangunan menertibkan pesantren dari dinamika lokalitasnya.
Baru sekitar awal tahun 1990an, pesantren ditulis dan dipandang dengan warna baru. Pesantren mulai dihitung sebagai entitas politik yang menyumbang berbagai makna baru dan perubahan dalam diskursus politik di Indonesia. Diskursus ini dikembangkan terutama untuk mendapatkan pengetahuan-pengetahuan alternatif di tengah sistem politik yang totalitarian. Greg Fealy, Andree Feilard, Greg Barton adalah beberapa pengamat Indonesia yang mencoba melihat relasi NU dengan tali politik nasional dalam panggung kontestasi yang tak berkesudahan. Tulisan-tulisan ini mulai menelusuri keotentikan visi jaringan kiai di lingkungan Nahdlatul Ulama dalam kaitannya dengan perilaku politik dan perubahan di Indonesia.
Diskusi mengenai perubahan sepanjang tulisan ini
Biografi Gus Dur misalnya menciptakan citra kekaguman penulis
Meninjau Pengalaman Rekonsiliasi Multikultural
Sudah menjadi pengetahuan umum, di tengah komunitas santri, tradisi kejawen selalu dikonotasikan sebagai kemusrikan. Meskipun tingkat toleransi di kalangan santri sangat beragam, tradisi pra-Islam ini tetap saja liyan, ia memerlukan skema khusus supaya keberadaannya dapat diterima di tengah komunitas santri. Kondisi ini memang tidak selalu berjalan stagnan, akan tetapi tingkat fluktuasi dari tahun ke tahun membuktikan gambaran ortodoksi yang semakin menanjak dalam menerima atau mengakomodasi tradisi-tradisi setempat pra-Islam.
Memasuki abadk ke-21, kondisi nasional di Indonesia sudah melewati masa pergolakan politik paska Orde Baru. Yang diharapkan banyak orang pada masa itu adalah perubahan dalam arti yang sesungguhnya – meskipun sebagian besar orang alpa betapa setiap perubahan politik tidak dapat dilakukan secara terburu-buru. Demikian ini terjadi sampai ke tingkat desa dimana sebagian besar masyarakat Indonesia berharap akan terjadinya perubahan yang signifikan. Sayang harapan itu pudar, tidak banyak perubahan yang terjadi kecuali pro-kontra dalam memelihara rezim politik Abdurrahman Wahid yang terus memanas. Dalam kehidupan politik sehari-hari, situasi yang mencegah terjadinya proses “rekonsiliasi” antara kelompok-kelompok yang bersitegang dan saling bertengkar di masa-masa sebelumnya juga tidak kunjung menuai harapan baru. Demikian ini terjadi misalnya antara kelompok-kelompok santri dengan tetangga mereka yang semula distigma sebagai eks komunis.
Meskipun ketegangan diantara mereka surut seiring kemenangan kaum santri, sitgma dan pelabelan negatif terhadap eks komunis ini terus berlangsung. Bahkan dalam kaitannya dengan perdebatan teologis antara Islam vis a vis Jawa, yang terakhir sudah tidak lagi memiliki nyali untuk bertarung, islamisasi dibiarkan tanpa perlawanan yang seimbang. Perubahan seperti ini nyaris mengingatkan kepada tesis Gelner yang menyepadankan kultur Islam sebagai high tradition.
Festival kesenian yang berlangsung di Pesantren Guyangan Trangkil Pati dipenuhi penonton. Mereka berjubel mengelilingi lapangan basah karena usai gerimis. Perasaan penonton dipenuhi rasa senang, gegap gempita bercampur penasaran dan heran. Kok bisa pesantren mengadakan festival? Kata salah satu penonton. Lain lagi dengan salah satu penonton perempuan. Sebut saja Fatima. Ia adalah salah satu aktivis perempuan di organisasi Islam terbesar di Pati, NU. Berbicara kesenian lebih-lebih di pesantren tentu bukan peristiwa biasa. “Oh, itu to yang namaya ketoprak? Begitu reaksinya di sela-sela menonton ketoprak dengan lakon Ondorante. Fatima tidak sendirian. Keheranannya menyaksikan festival kesenian semacam ini bercampur dengan perasaan asing karena baru kali pertama ia menyaksikan acara kesenian ketoprak. Kesenian yang kerap ia dengar, tapi belum pernah ia saksikan. Baginya, golongan Pati Kidul (selatan) sajalah yang gemar mengadakan kesenian tradisi ini. Di Pati lor (utara), kesenian seperti ini jarang ditampilkan. “Mereka itu santri, kalau orang lain melihat Pati Lor khususnya Kajen seperti melihat lampu sorot yang meyilaukan”, kata Supriyanto, pemuda yang rumahnya berdekatan dengan desa Kajenaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa. Supriyanto menjelaskan, santri Kajen selalu dipandang sebagai kelompok “berbudaya tinggi”. Namun kultur ini hanya mungkin dijalankan di Kajen saja, karena seperti lampu senter tadi, semakin didekati semakin menyilaukan saja.
Santri adalah istilah untuk menunjuk identitas keislaman seseorang di masyarakat Jawa. Meskipun istilah ini mungkin berasal dari bahasa sanskrit (santri, pe-santri-an/pesantren) makna santri sudah semakin lekat dengan identitas keislaman ini.
dalam term santri sampai saat ini masih merasa enggan terlibat dalam urusan bersama tersangkut soal pemeliharaan tradisi. Di Pati tradisi-tradisi yang dimaksud tentu saja adalah tradisi Jawa dengan segala dinamikanya. Potret Geertz mengenai relasi santri-abangan nampaknya masih memiliki arti dalam konteks ini. Meskipun barangkali pergeseran kelas telah semakin berkembang di sekitar masyarakat, praktik pembelahan sosio-kultural ini nyaris tidak bisa dihindari. Deskripsi hubungan antar komunitas seperti terurai dalam pandangan Akuat menyajikan skenario santri-abangan yang terus berada dalam ketegangan. Fakta ini sedkitinya tergambar dalam pergaulan-pergaulan antar komunitas yang begitu terbatas. Fatimah yang berada dalam posisi santri-perempuan menjadi wajar dan tidak perlu dipersoalkan jika pengetahuan dia terbatas bahkan sama sekali tidak ada mengenai kekayaan-kekayaan kebudayaan yang terhampar di sekitar lingkungannya.
Jadi pengalaman Fatima menyaksikan kesenian (lokal) ini adalah pengalaman baru. Ia baru menyadari bahwa Pati yang dikenal sebagai gerbang kota Wali ternyata memiliki kesenian-kesenian dengan lakon realis yang sangat konfrontatif dengan perilaku para santri. Ondorante adalah salah satu sosok orang kecil yang merasa gerah dan terganggu dengan cara-cara orang santri dalam menyebarkan agamanya. Cerita ini sangat khas Pati, karena ondorante adalah sosok yang dipetik dari kisah sejarah rakyat Pati yang terjadi pada masa pemerintahan Demak Bintoro. Sayangnya, kisah seperti Ondorante sudah lama dilupakan orang. Sebagian seniman di Pati saat ini, merasa ketakutan dan tidak memiliki kemampuan untuk menampilkannya kembali dalam pentas panggung. “Bukan masanya”, kata Bowo salah seorang seniman ketoprak di sele-sela pembicaraan dengan penulis.
Lebih menonjok lagi peristiwa workshop kebudayaan yang diselenggarakan disela-sela acara festival. Panitia penyelenggara mempopulerkannya sebagai halaqah kebudayaan . Kegiatan ini berlangsung di aula pesantren. Salah satu pembicara didatangkan dari Sukolilo, Kecamatan Pati wilayah selatan. Ia bernama Gunretno, salah satu kelompok masyarakat yang komunitasnya dikenal sebagai Komunitas Samin. Samin mengacu kepada salah tokoh penting dalam zaman pergerakan awal abad ke-20 yang melakukan gerakan protes petani. Protes petani Samin menggegerkan pemerintahan kolonial. Perlawanan ini menjalar di sekitar Blora, Purwodadi, Kudus, Pati, sampai Bojonegoro. Lukisan para peneliti sayangnya belum membedah lebih tajam bagaimana kekuatan kelompok ini masih bisa bertahan sampai saat ini.
Ditemani Kartini dan Tolan, Gunretno berangkat ke pesantren Guyangan atas undangan Desantara, salah satu NGO di Jakarta yang berbasis isu-isu agama dan kebudayaan. Masyarakat Samin seperti diinformasikan di beberapa sumber referensi dan catatan penelitian adalah komunitas di sekitar Blora, Pati dan sekitarnya yang menjalankan sikap hidup berbeda. Sebagian dari mereka masih mengaku memeluk agama Adam. Namun jumlah ini terbilang sedikit dibandingkan dengan migrasi besar-besaran dari generasi berikutnya yang menjadi pengikut Islam. Orang-orang di sekitar Pati jika tidak mengenalnya sama sekali, pasti diantara yang mengenalnya selalu berhubungan dengan hal-hal buruk: Tidak bersekolah, keras kepala, suka membantah, tertinggal dan lain-lain. Kedatangan Gunretno dan kawan-kawan tentu mengundang keheranan.
Di Jawa Tengah, pembasmian terhadap kelompok PKI dipusatkan di Solo. Di bawah komando Sarwo Edhi, penyisiran terhadap kelompok PKI dilakukan dari satu kota ke kota lain . Pati masuk dalam hitungan, terutama di daerah-daerah Pati selatan sampai kearah Purwodadi. Di Pati sendiri PKI mencapai masa kegemilangannya sebelum peristiwa tragedi 1965. Di Juwana PKI memenangkan pemilu mengalahkan rival beratnya, NU dan PNI. Kekuatan PKI terbesar di pedesaan adalah petani yang diberikan janji landreform dan harapan bagi masa depan yang lebih baik. Meskipun tidak semua petani dapat berorganisasi, PKI paling pandai mendekati para elite-elite desa yang memiliki jaringan kuat dan dapat memobilisasi petani secara besar-besaran karena kharisma pribadinya. Inilah kunci sukses PKI menggalang kekuatan massa di kalangan petani. Jadi dalam beberapa hal partai-partai politik tidak banyak terlibat jauh menggalang kekuatan secara partisipatoris. Lebih-lebih PKI yang menjadi kekuatan besar di daerah-daerah di Jawa, partai-partai ini tinggal memanfaatkan jaringan yang ada.
Di sekitar Pati, Blora dan Bojonegoro, kekuatan jaringan petani dapat ditelusuri di komunitas sedulur Sikep – namun peneliti dan ahli-ahli antropologi mengenalnya sebagai Masyarakat Samin. Sejarah masyarakat Samin yang ditulis oleh beberapa peneliti menyajikan cerita perlawanan terhadap rezim kolonial. Mereka membangun perlawanan yang spesifik, dari praktik bahasa sampai membangun kanal-kanal perlawanan di beberapa titik di sekitar Jawa Tengah dan perbatasan Jawa Timur . Sayangnya seusai kemerdekaan RI, nasib petani Samin tetap tidak berubah. Perjuangan pembebasan dan peningkatan kesejahteraan terus mereka kumandangkan. Meskipun sebagian dari kelompok-kelompok Samin merubah diri dan mencoba beradaptasi dengan perubahan yang ada, petani-petani ini sebagian masih mempertahankan keyakinan yang diajarkan orang-orang tua mereka. Tidak mudah juga berintegrasi dengan suasana baru ini.
Bagaimanapun orang-orang desa masih memiliki sifat komunal. Mereka terintegrasi karena semangat komunal dan model-model pembagian kerja tradisional. Petani-petani Jawa memiliki keluarga inti, dan keluarga yang lebih besar, yakni desa dan seluruh penduduknya. Masyarakat Samin mempertahankan keyakinannya salah satunya karena dibentengi oleh semangat komunal ini. Beberapa keluarga masih bertahan dengan ajaran-ajaran yang pernah diturunkan Samin Surosentiko. Secara bergiliran mereka saling berkunjung satu sama lain, mengakarban situasi-situasi yang berubah dan upaya-upaya untuk mempertahankan keyakinan mereka. Hubungan seperti ini dengan sendirinya putus, begitu salah satu dari mereka keluar dari ajaran bersama, lalu memeluk salah-satu agama pemerintah. Di Pati komunitas Samin bertahan di beberapa desa di kecamatan Sukolilo. Mereka memiliki figur tua yang kini masih hidup, Mbah Tarno. Mbah Tarno pada masa mudanya dikenal paling vokal, dan berani menunjukkan identitasnya. Watak ini diturunkan kepada generasi sesudahnya. Salah satunya adalah Gunretno, sosok muda yang pandai bergaul, memiliki jaringan luas dan komitmen yang besar untuk merubah kehidupan petani secara lebih baik.
Gunretno sadar bahwa tanpa bersekutu dengan orang-orang santri, keinginannya untuk membangun kekuatan petani di Pati tidak banyak berguna. Undangan ke acara workshop (halaqah) di pesantren Guyangan tentu tidak dapat ia lewatkan. Dari forum ini Gunretno semakin terpicu untuk terus melakukan usaha konsolidasi internal. Setidaknya, melalui forum ini mereka semakin mendapatkan dorongan kuat untuk tidak lagi harus berserah diri kepada gelombang perubahan yang terjadi. Orang-orang Sikep mesti kreatif merespon perubahan yang ada, membangun konsolidasi dan memperluas pertemanan supaya perasaan-perasaan mereka sebagai minoritas semakin berkurang . Bukan pekerjaan mudah, akan tetapi kemampuan Gunretno justru menunjukkan kreatifitas sedulur sikep sendiri menghadapi perubahan yang terjadi.
Akhirnya Gunretno merintis gerakan petani sejak di Sukolilo, kemudian ia kembangkan menjadi serikat yang lebih luas bernama Serikat Petani Pati (SPP). Anggota organisasi ini meliputi hampir seluruh kecamatan di Pati. Gunretno juga menyadari bahwa hanya melalui organisasi petani berbagai elemen masyarakat di Pati dapat disatukan. Lebih dari tujuh puluh persen, penduduk Pati bermata pencaharian petani. Rata-rata mereka memiliki lahan sendiri, meskipun tidak jarang diantara mereka juga sudah menjadi buruh tani yang menggarap pertanian orang lain sejak puluhan tahun.
Meskipun demikian, proses ini tidak selalu berjalan mulus. Perbedaan-perbedaan kultural seringkali menghalangi proses berorganisasi dan berkonsolidasi dibawah payung kepentingan yang sama. Di Pati fakta seperti ini dapat dirasakan dalam kehidupan sehari-hari. Pembelahan di masyarakat tidak saja meliputi perbedaan kultural antara wilayah Pati Lor dan Pati Kidul, akan tetapi di masing-masing desa dengan kultur yang berbeda-beda, ketegangan ini juga terjadi. Yang penting diketahui, bagaimanapun kelompok santri merupakan kelompok terbesar di Pati. Jadi posisi kiai, lebih-lebih yang memiliki pesantren dengan jumlah santri yang cukup banyak dengan sendirinya sangatlah strategis. Ia adalah bagian dari elite-elite di Pati. Sebagian besar dari kelompok ini sayangnya masih menyimpan trauma mendalam mengenai peristiwa 1965, suatu trauma yang terus mengingatkan betapa perbedaan-perbedaan budaya itu tidak mudah disatukaan dalam ikatan komunal dan kehangatan orang-orang desa.
Jadi stigma dan citra-citra miring mengenai masyarakat Samin tidak mudah dihapuskan dalam pikiran masyarakat Pati yang sebagian besar berlatar belakang santri. Ini adalah tantangan paling berat. Pernah suatu kali konflik terjadi antara anggota SPP (Serikat Petani Pati) dengan keluarganya sendiri. Kebetulan keluarga yang memperkarakan anggota SPP ini bergelar kiai dan relatif dikenal di desanya. Ia masih menjadi bagian dari jaringan santri Kajen. Nurhadi, anggota SPP yang diperkarakan ini dituduh kafir, murtad dan julukan lain yang sangat miring. Soalnya sepele, SPP masih asing ditelinga sang kiai, lebih-lebih ia telah mendengar dari tetangga-tetangga terdekat bahwa anggota-anggota SPP sebagian adalah orang-orang Samin.
Lagi-lagi, dalam konteks ini kelompok minoritas selalu dalam posisi rentan. Tahun 2006 ketegangan kembali kambuh. Meskipun jaraknya cukup jauh dari kejadian sebelumnya. Tapi lagi-lagi masyarakat Samin menjadi bagian yang dipertaruhkan. Seorang penduduk desa di Ngawen sedang bertengkar dengan saudara sedesanya. Ia kemudian dituduh sebagai dukun santet. Pasalnya, pihak penuduh kesal karena anaknya lelaki tidak kunjung sembuh dari penyakit kegilaan. Peristiwa seperti ini nyaris menjadi bagian yang mewarnai kehidupan sehari-hari di desa. Konflik, ketegangan dan kemudian memuncak menjadi perkelahian hampir menjadi fenomena biasa. Namun yang menarik dalam kasus ini, “dukun santet” menjadi isu yang memikat berbagai kelompok di desa-desa. Bagi kelompok santri, dukun santet lebih dari perbuatan buruk yang pantas dijauhi, akan tetapi dukun santet adalah simbol kemurtadan, dan dalam perspektif keagamaan, praktik ini pantas mendapatkan hukuman berat.
Pada tahun 1998, di Jawa Timur isu dukun santet telah menghilangkan puluhan nyawa. Orang-orang yang dituduh sebagai dukun santet, ditenteng, ditelanjangi dan diseret sampai meninggal dunia. Peristiwa ini begitu tragis, sampai beberapa koran nasional memotret fenomena ini sebagai kebiadaban yang mengerikan. Meskipun peristiwa di Jawa Timur berbeda jauh suasananya dengan di Pati Jawa Tengah, namun buktinya di lapangan, isu dukun santet relatif efektif mengundang polemik dan kecemasan beberapa desa. Mbah Ngadi yang dituduh sebagai dukun santet tidak tahan mendapatkan teror penduduk sedesa. Ia pun pergi keluar desa selama beberapa hari. Kepergian ini ternyata diketahui beberapa tetangganya. Tersiarlah kabar bahwa Mbah Ngadi mendapatkan perlindungan dari Gunretno. Dan sebagian besar orang-orang Sukolilo sudah mengetahui dengan baik siapa Gunretno sebenarnya. Yang paling dikhawatirkan Gunretno dengan mudah dapat kita tebak. Stigma yang masih begitu melekat di kalangan orang-orang di Pati mengenai masyarakat Samin. Ketakutan ini cukup beralasan jika sebagian besar orang-orang santri selalu menghubungkan orang-orang yang dianggap “tidak beragama”, atau yang dianggap memiliki perilaku menyimpang dalam beragama dikonotasikan sebagai pengikut ilmu-ilmu sesat.
Ketegangan ini berlangsung beberapa hari. Desantara kembali terlibat dalam usaha memediasi peristiwa ini. Kesuksesan Desantara sebagian karena memiliki kemampuan menjelaskan kepada orang santri mengenai bahaya praktik menyebarkan isu-isu sensitif ini dalam bahasa agama. Tentu saja keterwakilan santri (dari pihak Desantara) dan bahasa-bahasa yang biasa digunakan dalam ajaran-ajaran agama jauh lebih mudah dipahami dan diterima. Sampai hari ini Samin tetaplah dipandang aneh, meskipun sedikit demi sedikit pandangan-pandangan ini semakin berkurang. Gunretno sangat menyadari, sebagai kelompok minoritas, proses-proses minoritisasi akan dengan sendirinya berkurang jika orang-orang seperti sedulur sikep di Pati semakin menunjukkan kiprah sosialnya yang berdampak positif bagi kehidupan sebagian besar masyarakat di Pati. Usaha ini tentu akan mudah dicapai jika kelompok-kelompok petani sebagai kelompok terbesar di Pati diwadahi dalam satu organisasi untuk memperjuangkan kepentingan-kepentingan mereka. Melalui isu pertanian kelompok-kelompok yang berbeda keagamaan dan kebudayaannya bisa saling bertemu satu sama lain.
SPP dalam beberapa tahun akhirnya semakin berkembang lebih populer. Organisasi ini bahkan mulai diperhitungkan oleh pemerintah. Meskipun demikian, kita belum dapat meramalkan sejauhmana SPP bertindak efektif membangun kesadaran yang lebih baik meretas pandangan-pandangan buruk mengenai kelompok Samin. Di tengah arus perubahan saat ini memang kelompok-kelompok lokal (adat) seperti Samin tidak bisa lagi terkungkung dari ruang-ruang yang terisolasi. Gerakan-gerakan NGO juga semakin meningkat. Isu-isu mengenai masyarakat adat sudah dihembuskan oleh beberapa aktivis NGO ini. Salah satu yang paling vokal adalah AMAN (Aliansi Masyarakat Adat Nusantara). Diantara NGO-NGO lain AMAN berhasil melakukan negosiasi dengan pemerintah untuk meningkatkan daya tawar kelompok adat. Akan tetapi, gerakan seperti ini terlalu elitis. Diperlukan usaha yang lebih tajam dan tersistematisasi untuk membangun rekongnisi di kalangan masyarakat yang telah menjalani kehidupan dalam perbedaan-perbedaan budaya.
Negara kini tidak lagi menjadi ancaman serius bagi kesinambungan perbedaan-perbedaan budaya di masyarakat. Meskipun masih terlalu banyak kebijakan yang harus diperbaiki untuk memberikan akses yang setara bagi kelompok-kelompok yang belum diakui keyakinan agamanya, ancaman pasar melalui efek globalisasi jauh lebih sulit dibendung. Efek pasar yang terus meningkat dengan mudah menjadikan kebudayaan-kebudayaan yang berbeda sebagai komoditas yang diperjualbelikan . Perbedaan budaya, atau budaya-budaya yang dianggap beda oleh sekelompok masyarakat dapat dibentuk kembali sebagai sesuatu yang eksotis, dan oleh karena itu layak jual. Misalnya saat ini sudah terjadi di komunitas Samin.
Jadi jika semula orang-orang Samin diburu dan dipaksa pemerintah agar berpindah agama dan mengikuti proyek wajib belajar, kini orang-orang Samin diburu untuk dipotret, divisualisasikan dan digambarkan keanehan-keanehannya. Sesuatu yang aneh, eksotis, tentu mengundang selera. Pasar tidak peduli akibat-akibat budaya yang terjadi di kemudian hari. Yang penting, bagi pasar atau produser yang membidik kelompok ini adalah uang dan penggandaan uang untuk menumpuk modal secara terus menerus.
Selesai
Daftar Pustaka
Djokosurjo. Agama dan Perubahan Sosial. Studi Tentang Hubungan Antara Islam, masyarakat, dan Struktur Sosial Politik Indonesia. Yogyakarta: LKPSM. 2001.
Beatty, Andrew. Variasi Agama Di Jawa. Suatu Pendekatan Antropologi. Jakarta: Murai Kencana. 2001.
Darwis, Ellyasa. Gus Dur, NU dan Masyarakat Sipil. Yogyakarta: LKIS. 1997.
Fealy, Greg. Ijtihad Politik Ulama; Sejarah NU 1952-1967. Yogyakarta: LKIS. 2003.
May, Stephen, Tariq Modood. Ethnicity, Nationalism and Minority Rights. Cambridge University Press.2004.
Sanderson, Stephen K. Sosiologi Makro, Sebuah Pendekatan Terhadap Realitas Sosial. Rajawali Press. Jakarta.
Suaedy, Ahmad. Politisasi Agama dan Konflik Komunal. Beberapa Isu Penting di Indonesia. The Wahid Institute. Jakarta. 2007.
Suaedy, Ahmad. Pergulatan Pesantren dan Demokratisasi. Yogyakarta: P3M, LKIS. 2000.
Wahid, Abdurrahman. Menggerakkan Tradisi. Esai-Esai Pesantren. Yogyakarta: LKIS. 2001.
Wahid, Abdurrahman. Pergulatan Agama, Negara dan Kebudayaan. Depok: Desantara. 2001
Muhammad Nurkhoiron
Salah satu geliat politik di Indonesia paska Orde Baru adalah berjubelnya isu kedaerahan yang diformulasikan ke beragam tuntutan. Politik daerah ini menandai fase arus balik ketika politik sentralisme telah diruntuhkan. Desentralisasi, dengan demikian, barangkali tidak sekedar suatu tuntutan dari elite-elite politik daerah yang menuntut alokasi anggaran dan kebebasan politik dalam mengelola suatu wilayah teritorial, akan tetapi iapun menjadi perangkat lunak (software) baru untuk menyuarakan komunitas marjinal, kelompok tersisih, maupun kelompok-kelompok yang sebelumnya tidak beruntung (karena tidak pernah mendapat akses alokasi sumber-sumber ekonomi dan wewenang politik). Misalnya kata paling bertuah saat ini adalah lokal, atau lokalitas. Setidaknya, di lingkungan NGO, reproduksi semisal istilah kebudayaan lokal, indigenous people, masyarakat adat, menjadi trend yang terus digemakan. Disini makna lokalitas tidak selalu identik dengan batas teritorial daerah sebagaimana tercantum dalam peta-peta resmi saat ini. Lokalitas disuarakan demi membela eksistensi budaya bersama komunitas tertentu. Di tengah perubahan yang terus meningkat, budaya bersama ini nampak seperti menjadi tali pengikat, sumber penghubung dari apa yang pernah diibaratkan oleh Benedict Anderson sebagai, imagined communities, “komunitas-komunitas terbayang”. Meskipun lukisan Ben lebih ditujukan kepada komunitas bangsa, “komunitas-komunitas terbayang” itu nampaknya mulai merambah beberapa komuniti yang merasa memiliki sumber-sumber nilai spesifik yang berbeda dengan komunitas lain. Seolah-olah mereka memiliki budaya bersama, yang didalamnya terbayang tentang asal-usul, ritual, sistem kekerabatan dan perjalanan historis sebagai suatu komuniti. Pembayangan seperti ini mendorong suatu perjuangan demi pengakuan perbedaan-perbedaan itu.
Demikianlah yang dapat kita saksikan di sejumlah masyarakat di daerah: isu pemekaran daerah, perjuangan hak adat dan ulayat sebagian komunitas lokal, dan aspirasi-aspirasi lain di tengah keanekaragaman budaya yang terus berkembang adalah beberapa contoh. Tentang tuntutan pemekaran daerah misalnya, meskipun tuntutan ini dilatari oleh alasan efisiensi (penyederhanaan wilayah) dan kepentingan elite politik tertentu, namun tidak sedikit diantara tuntutan itu didorong oleh pembayangan sebuah identitas oleh daerah tertentu yang merasa tidak berasal dari satu kultur dengan daerah induknya. Sulawesi Barat misalnya. Wilayah ini semula adalah bagian dari Sulawesi Selatan. Namun, sebagian besar penduduk di Sulawesi Barat saat ini tidak merasa menjadi bagian dari kultur Bugis-Makassar yang kini masih menjadi kultur-etnis dominan di Sulawesi Selatan. Kota Palopo dan tempat-tempat lain di Sulawesi Barat saat ini merasa lebih dekat sebagai bagian dari etnis Mandar. Pemekaran propinsi Banten yang semula menjadi bagian dari Jawa Barat juga demikian. Mereka menuntut propinsi sendiri karena sebagian elite politik dan tokoh-tokoh masyarakat di Banten saat ini merasa bahwa budaya-budaya Banten tidak identik dengan budaya masyarakat di tatar Sunda pada umumnya. Dorongan untuk memisahkan diri dari propinsi Jawa Barat dilatari oleh klaim historis dan pembayangan mereka tentang budaya bersama yang berbeda.
Kita tengah menyaksikan revitalisasi budaya tempatan dengan tingkat artikulasi yang belum pernah kita bayangkan sebelumnya. Makna self determination tidak saja terdengar karena sejarah lokalitas dari teritorial tertentu yang terkubur oleh represi NKRI (Negara Kesatuan Republik Indonesia), akan tetapi di tengah payung NKRI itu sendiri, self determination terus ditabuh meski dengan irama baru . Di Aceh, meskipun telah mengakui kedaulatan NKRI akibat perjanjian Helsinki, tuntutan untuk melakukan otonomi yang lebih luas dan permintaan keistimewaan wacana lokalitas atas teritorial ini terus dilakukan. Selain mereka menuntut pembebasan tentara GAM (Gerakan Aceh Merdeka), mereka menuntut diadakannya partai politik lokal, dan penerapan syariat Islam. Penempatan istilah Nangroe Aceh Darussalam (NAD) sendiri secara jelas menggambarkan visi propinsi Aceh berdasarkan semangat lokalitas, dimana lokalitas dalam terma elite Aceh dikonotasikan dengan nilai-nilai keislaman .
Dalam konteks ke-Aceh-an yang terkurung oleh diskursus NAD ini, lokalitas yang identik dengan keislaman ditempatkan sebagai pusat representasi identitas, reproduksi wacana politik, dan bahkan menjadi common denominator seluruh elite politik Aceh dalam mengembangkan agenda perubahan ke depan . Dalam situasi seperti ini, seluruh simbol NKRI dimungkinkan untuk diterima sejauh ia tidak bertentangan dan oleh karena itu, mesti sesuai dengan wacana NAD. Jadi, di Aceh menjadi tidak mengherankan ketika Pancasila dan UUD yang dipahami sebagai dasar falsafah kenegaraan dan kebangsaan RI, justru ditempatkan secara subordinat di bawah nilai-nilai keislaman NAD.
Di tempat lain, revitalisasi lokalitas terjadi dalam semangat penguatan identitas daerah dan komunitas adat lokal. Dua hal ini terjadi dalam skala yang semakin meluas. Meskipun di beberapa workshop, seminar dan diskusi di kalangan NGO, perhatian besar terhadap komunitas lokal sudah disebarkan sekitar pertengahan tahun 1980an, isu komunitas lokal saat ini jauh lebih artikulatif karena di dalamnya menyangkut aksi berupa pendampingan (advokasi) dan kampanye . Misalnya disini, kita bisa melacak pengokohan reproduksi wacana Tare kampoeng, tare pamarintah, tare agama (tidak mengakui kampung, negara, dan agama). Wacana ini bermula dari wacana lokal dkomunitas Wana di Sulawesi Tengah. Akan tetapi, reproduksi pengetahuan ini disebarkan lebih luas sebagai kampanye bersama masyarakat adat di Indonesia dalam menegosiasikan tuntutan pengakuan atas hak adat mereka . Di beberapa tempat, isu hak adat juga disuarakan, bersandingan dengan tuntutan untuk mengakhiri intervensi pemerintah yang berlebihan . Diskursus hukum ini sebagian besar dimuarakan untuk menuntut otonomi adat demi mendapatkan otoritas mengelola sumber-sumber alamnya sendiri.
Persoalan ini menarik dicermati. Karena dengan meninjau ketegangan antara suara daerah vis a vis pusat ini, bangsa Indonesia seperti mereproduksi kembali kisruh politik dimasa lalu ketika para eksponen NKRI mesti berhadapan dengan rivalnya di daerah . Meskipun pada waktu itu diskusi yang berlangsung menyangkut perebutan ruang otoritas antara pusat vis a vis daerah, namun seluruh muatan diskusi baik di masa lalu dan sekarang sama-sama bermuara ke perdebatan dalam menentukan bentuk kedaulatan. Disini, konflik dan kompetisi kedua belah pihak bermuara ke perbedaan tafsir dalam membayangkan relasi paling ideal antara pusat vis a vis daerah. Sekarang, ketika diskusi tentang negara federasi ditutup, daerah tidak kalah cerdiknya dalam membangun kuasa baru di tengah bayang-bayang NKRI. Demokratisasi membuka peluang daerah untuk bersuara, meskipun tidak mudah mewujudkan suara itu menjadi realita.
Persoalan yang mesti dijawab adalah sampai di ujung mana proses artikulasi suara lokal ini dihentikan? Dengan meninjau berbagai pemekaran daerah saat ini, nyaris rambu untuk membatasi proyek pemekaran terlanjur longgar. Di pihak lain, desentralisasi dan suara-suara lokal agaknya belum menyentuh persoalan krusial yang kini justru nyaring disuarakan: Otonomi dan daulat rakyat sebagai warga negara. Dengan meminjam kiasan Robert Malthus, kini daulat rakyat justru seperti deret hitung, sementara pemekaran dan artikulasi daerah seperti deret ukur.
Meninjau Konsep Kewargaan
Modernitas, Pembangunan dan Diskursus Ilmu Sosial Orde Baru
Sejauh dicermati sejak masa Orde Baru, rekonstruksi komunitas sebagai konsep akademik dibicarakan dan direproduksi sebagai bagian penting dari wacana dominan. Seturut gagasan pembangunan, para ilmuwan sosial mengembangkan wacana komunitas, baik komunitas lokal maupun adat dalam kaitannya dengan agenda kemajuan (progress). Kemajuan adalah konsep kunci darimana seluruh gagasan modernisasi itu dimuarakan . Di tengah norma kemajuan ini, suatu mobilisasi besar-besaran dilakukan. Negara menganggapnya sebagai kewajiban sejarah, atau dalam istilah Orde Baru, tatanan baru (Orde Baru) pada prinsipnya adalah bentuk adiluhung otoritas politik yang dicanangkan untuk mengoreksi sejarah di masa lampau, dan pembangunan di masa kini adalah tujuan ideal dari cita-cita bangsa Indonesia yang belum dilaksanakan.
Secara serentak, pusat-pusat produksi pengetahuan di masa Orde Baru melukiskan kemajuan seperti garis linear, yang digambarkan dari tepi bawah menuju keatas secara gradasi. Dalam operasi-operasi yang digalakkan aparatus pemerintah, mewujudkan pembangunan seperti ini berarti mengangkat derajat rakyat dari kemiskinan, kebodohan, ketidakrasionalan, kejumudan, anti sistem ke derajat yang lebih baik (digambarkan sebagai garis lurus keatas) melalui proses-proses yang bertahap. Seperti menggambarkan kembali teori evolusi sosiokultural sebagai usaha melihat perubahan-perubahan baru, para pakar dan pengambil kebijakan di Indonesia mereformulasi berdasarkan skema dan tuntutan yang ada di Indonesia. Pembangunan misalnya dinyatakan sebagai hasil alamiah perkembangan bangsa Indonesia yang sudah dipraktikkan selama ratusan tahun, dan oleh karena itu negara Orde Baru berkewajiban merumuskannya kembali .
Tendensi untuk melegitimasi moralitas kemajuan berlangsung dalam tingkat yang ekspansif dan nyaris totalitarian. Tidak ada keraguan, untuk menarik garis dari bawah ke atas, praktik sosial berupa kekerasan, pembunuhan masal, dan pembungkaman politik dilegitimasi demi mencapai tujuan-tujuan suci itu. Komunitas yang otentik dalam konteks ini dibayangkan sebagai bentuk kelompok yang sederhana, homogen dengan ikatan komunalnya yang kental. Studi antropologi di Indonesia menggambarkan nilai otentisitasnya ini dengan memilih topik-topik seperti; kearifan nilai tradisi, sistem keagamaan, kekerabatan. Namun demikian, deskripsi antropologis pada akhirnya tidak dapat menolak kenyataan adanya perubahan akibat proyek pembangunan di tengah komunitas sederhana seperti ini. Para antropolog akhirnya berusaha melacak potensi-potensi tradisi dalam beradaptasi dengan nilai-nilai baru (pembangunan). Keluaran paling dominan dari kajian seperti ini biasanya berupa reproduksi konsep yang kemudian menjadi kecenderungan dominan; adaptasi, harmonisasi, integrasi dan lain-lain.
Akan tetapi perubahan di Indonesia, dan seperti juga terjadi di negara Asia lain, modernisasi pada umumnya dinyatakan sebagai akibat-akibat perubahan yang dilesakkan dari luar, dalam hal ini Barat. Perubahan kearah modernisasi ini dinyatakan sebagai sesuatu yang baru yang kemudian sedikit banyak merubah kondisi status quo. Tentu saja perubahan yang Eurosentrisme ini tidak mudah diterima dan kenyataan ini pada akhirnya akan melahirkan kelompok masyarakat yang progresif dan konservatif. Meskipun keadaan kelompok ini tidak selalu mudah digolongkan secara tegas, kenyataan terjadinya polarisasi dan ketidakseragaman dalam menerima perubahan modernisasi ini mempertegas antropolog dan pakar ilmu sosial dari negara Barat yang melukiskan wilayah seperti Indonesia ke dalam model masyarakat transisi. JH Boeke misalnya melukiskan dualisme sistem perekonomian yang tidak terelakkan bagi transisi di Indonesia. Sistem kapitalisme industrial yang dikenalkan negara kolonial, secara umum melahirkan dualisme ganda antara sistem kapitalis dan subsisten. Kemudian sekitar tahun 1939, F.S. Furnivall menggambarkan plural economy sebagai dua sistem yang pada prinsipnya tidak mungkin dipertemukan namun bersanding hidup di berbagai tempat di pulau Jawa. Kekhasan ini mengisaratkan kendala yang bakal terjadi jika pemerintah Hindia Belanda “memaksakan” kehendak untuk meng-Eropa-kan Jawa dan sekitarnya.
Akan tetapi keunikan ini digambarkan secara lain oleh Clifford Geertz.
Diterimanya pandangan seperti ini tercermin dalam kajian antropologi lainnya. Misalnya karakteristik sosiokultural di Indonesia, khususnya Jawa pertengahan abad keduapuluh, diuraikan oleh Clifford Geertz. Sebagai resonansi dualisme ekonomi transisi ini, Geertz melukiskan ekspresi-ekspresi simbolik kebudayaan di Jawa. Religion of Java, demikian judul buku Geertz yang masih populer sampai saat ini, berusaha menjelaskan polarisasi trikotomi, santri, abangan, priyayi sebagai ekspresi keagamaan masyarakat Jawa ditengah masyarakat petani yang sudah mulai dipenetrasi oleh sistem industrialisasi modern. Polarisasi ini mendedah ketakmiripan agama sebagaimana dipahami dalam konteks masyarakat industrial. Ritual petani dengan seluruh perangkat peribadatan yang khas agraris masih menjadi tradisi penting di tengah masyarakat transisi ini, meskipun persentuhan dengan “Islam rasional” mulai mereka kembangkan. Dualisme ini menjadi tak dapat dibendung meskipun pada akhirnya seluruh perubahan dari perkotaan selalu menjadi referensi penting bagi perubahan keagamaan di Indonesia.
Seiring pergantian rezim politik di Indonesia, perubahan ke dalam sistem yang semakin kapitalistik terus terjadi. Pembahasan mengenai hal ini sebagian menekankan situasi transisi menuju gambaran masyarakat yang semakin kompleks ketika kekuatan dari luar –yang selalu dikonotasikan sebagai Barat, terus merongrong kehidupan masyarakat di Indonesia. Kemajuan dan perjuangan membangun diskursus di seputar topik ini dipenuhi oleh perdebatan melihat Barat sebagai sesuatu yang lain (other) . Baik pengagum Barat, maupun rival yang berusaha mengkritik kecenderungan westernisasi, terdorong oleh pengandaian skema dualistik, Barat sebagai cermin kemajuan, atau pusat kerusakan dan sumber yang menciptakan inferioritas kaum pribumi.
Perdebatan ini mengiringi perjuangan menuju paska kolonial. Para founding fathers di Indonesia mempersoalkan seberapa penting Barat atau kekuatan-kekuatan adihulung di luar Barat (Jawa, Islam, dan lain-lain) memiliki sumber-sumber bernilai bagi perubahan di Indonesia. Sutan Takdir Alisahbana (STA) yang menggelorakan kemajuan-kemajuan Barat berhadapan dengan Soewardi yang menahan Barat sambil menawarkan warisan masa lalu kita yang diterangi oleh peradaban-peradaban besar (Hindu-Budha pra-Islam) mewarnai perdebatan dalam menentukan identitas kebudayaan Indonesia masa kini . Seputar polemik yang tak pernah selesai ini membawa arti bagi pembentukan diskursus ilmu pengetahuan di Indonesia. Perjuangan politik dalam mendapatkan kedaulatan wilayah dari rezim Hindia Belanda misalnya, diliputi oleh heroisme yang mengguncang untuk mengusir kolonialisme bersama diskursus yang menyertainya. Kecenderungan melihat Barat selalu diperhadapkan dengan sesuatu yang lain secara vis a vis.
Soekarno, Mohamad Yamin dan tokoh-tokoh lain terdorong untuk merumuskan zaman baru, zaman kemerdekaan. Heroisme ini berputar-putar di sekitar persoalan untuk menemukan Indonesia yang sesungguhnya, suatu citra baru yang lepas sama sekali dengan kondisi-kondisi yang diciptakan oleh masa sebelumnya (zaman kolonial). Revolusi menjadi semangat baru, harapan yang cepat populer di basis massa ketika nyaris legitimasi pemerintahan kolonial semakin menyurut ke titik nol. Namun ketika sosok Indonesia itu ditelusuri melalui perdebatan dan polemik, Indonesia yang dirumuskan bersama belum mencapai kata akhir . Salah satu polemik yang masih tak berujung itu adalah seputar kedudukan negara dalam mengemban kehidupan beragama. Sila pertama Pancasila secara jelas menyampaikan posisi negara di dalam mengamalkan kehidupan beragama. Akan tetapi, sejauhmana kehidupan keagamaan ini menjadi urusan negara, menjadi soal pelik yang selalu memicu persoalan berikutnya.
Dihadapkan dengan perkembangan seperti ini, ilmu-ilmu sosial ditunjuk sebagai bidang yang dapat menggambarkan proses yang tengah berlangsung. Dengan menelisik perkembangan yang terjadi di bidang antropologi misalnya, kita mendapatkan beberapa argumentasi menarik. Pertama, dengan melihat
Saya sendiri seandainya diperkenankan memberi saran, akan membedakan akan adanya tiga konsep beserta istilahnya, ialah agama, yang bisa pakai untuk menyebut semua agama yang diakui secara resmi dalam negara kita..dan religi, yang bisa kita pakai kalau kita bicara tentang sistem-sistem yang tidak atau belum diakui secara resmi, kepercayaan, yang mempunyai arti yang sangat khas; ialah komponen kedua dalam tiap agama dan religi
Sementara itu, antropologi yang dikembangkan di Indonesia, secara umum masih meneruskan tradisi para etnolog dan antropolog kolonial. Di hadapkan dengan realitas masyarakat Indonesia yang beraneka ragam, antropologi digunakan sebagai usaha untuk menggambarkan kembali dinamika dan keanekaragaman di Indonesia sebagai usaha untuk menata, menertibkan dan mencacah kembali kelompok-kelompok di masyarakat.
Kedua, bertolak belakang dengan kepentingan ini, antropologi memberi nuansa baru dengan menekankan arti penting kehidupan keagamaan di Indonesia. Seperti diuraikan Koentjaraningrat, pengandaian antropologi dibiaskan dari semangat pembangunan yang salah satu butir terpenting dari pembangunan itu adalah seperti dicanangkan oleh GBHN berikut ini,
Pada masa Orde Baru, reproduksi agama tidak lepas dari usaha pendisiplinan ini. Agama dipahami sebagai entitas lain, berada di ranah spiritualitas vis a vis materialitas. Spiritualitas ini masih dibedakan menjadi agama dan sistem religi.
Dari pandangan antropologi, religi akan mengalami evolusi menjadi agama yang bersifat henoteistis (mengakui satu Tuhan tetapi, masih mengakui Dewa-Dewa yang lain) kemudian menjadi agama yang monoteistis (hanya mengakui satu Tuhan). Di Indonesia, kehidupan religi diawali dengan adanya paham animisme dan dinamisme. Kemudian pada abad ke-4 telah ada kerajaan Hindu dan kemudian Budha. Pada abad ke-13 mulai ada pengaruh agama Islam di Indonesia ..
Pandangan antropologi diatas secara jelas meletakkan perbedaan antara religi dan agama. Dengan menarasikan pandangan historis, antropologi ini menjelaskan evolusi kemajuan manusia di bidang spiritualitas yang pada akhirnya mengarah ke bentuk keyakinan agama. Unsur animisme dan dinamisme secara pelan-pelan akan pupus berubah menjadi keyakinan kepada Tuhan Yang Esa. Pembelahan antara agama dan religi oleh Koentjaraningrat ini secara sadar dimaksudkan untuk mendeskripsikan keragaman bentuk dan ekspresi keyakinan masyarakat Indonesia. Dalam konteks pembangunan, penjelasan diperlukan untuk mengoperasionalkan kerangka kerja pembangunan di bidang keagamaan. Dalam praktiknya, usaha Koentjaraningrat ini membawa berbagai akibat. Salah satunya adalah diterimanya secara aklamasi bentuk keagamaan di Indonesia, yakni apa yang kemudian disebut sebagai agama ardhi dan agama samawi.
Para pengkajia agama, secara umum menerima kategori ini dengan menggambarkan agama ardhi sebagai agama yang sudah bercampur dengan unsur-unsur kebudayaan (kreatifitas manusia), sementara agama samawi adalah agama murni yang ajaran dan doktrin-doktrinnya diperoleh melalui jalan pewahyuan. Gradasi agama, lebih-lebih hirarki yang ditimbulkan oleh perbedaan antara agama dan religi mengandung pesan bahwa, salah-satu aspek pembangunan di bidang keagamaan adalah mengantarkan seluruh bentuk-bentuk religi dan sistem keyakinan lain ke dalam sistem keagamaan. Dalam hal ini, pemerintah menyediakan perangkat hukum yang mengatur “aliran-aliran kepercayaan”.
Usaha pendisiplinan terjadi ketika sistem religi mulai dijadikan sasaran invasi agama-agama. Tregedi 1965 menjadi peristiwa politik yang merubah kehidupan keagamaan di Indonesia secara drastis. Proses pembersihan terhadap kekuatan komunisme di Indonesia diiringi oleh usaha pembinaan keagamaan secara besar-besaran. Kisah ini menjadi drama baru bagi eks-Tapol/Napol dan keluarga beraliran politik komunis dan komunitas-komunitas tanpa identitas agama resmi. Kelompok yang terakhir ini sebagian besar digiring ke dalam aliran kepercayaan . Padahal makna aliran kepercayaan ini dihubungkan dengan semangat untuk menggabungkannnya kembali ke dalam agama-agama resmi.
Sementara itu, para penganut religi dan aliran kepercayaan, terutama yang masih menjalankan sistem kehidupan subsisten di daerah-daerah terpencil diperlakukan sebagai bagian dari kelompok masyarakat yang masih berada dalam taraf kehidupan yang rendah. Secara sosial mereka dikategorikan sebagai suku terasing/terpencil kecuali beberapa orang atau anggota keluarga tertentu yang memang sudah berangsur meninggalkan tradisi dan sistem budaya mereka.
Dalam diskursus pembangunan, komunitas ini dilukiskan sebagai situs-situs primitif, artefak masa lalu dan sumber kearifan. Model yang dikembangkan oleh paradigma modernisasi adalah menciptakan nilai-nilai kearifan (komunitas lokal) ini menjadi koheren dengan tujuan-tujuan pembangunan. Dalam praktiknya, rezim Orde Baru menyebarkan ketakutan dan trauma, karena sumber kearifan dan nilai-nilai yang terus dipertahankan dan dipelihara di situs-situs komunitas spesifik hanya akan menjadi sasaran pendisiplinan dan peminggiran demi pembangunan itu sendiri . Pembangunan nyaris menjadi kitab suci, dan pada masa itu, agak sulit untuk menemukan diskursus dalam ilmu sosial yang berusaha melihatnya dari sudut lain.
Rupanya diskursus tentang agama dan sistem kepercayaan dan situs-situs yang mereproduksinya tidak berubah selama beberapa dasawarsa. Hampir sulit menemukan cara pandang diluar cakrawala modernisasi yang berusaha memperlihatkan kelemahan paradigmatis dan aspek politis yang diakibatkannya. Kecuali Majalah Prisma yang memiliki perhatian terhadap perdebatan intelektual dan perbincangan yang lebih kritis dalam menelisik ide developmentalisme, diluar forum ini mustahil mendapatkan tempat terindah untuk mengasah gagasan-gagasan baru. Namun demikian, totalitarianisme Orde Baru tidak selamanya stabil dan utuh. Perjalanan untuk mempertahankan aspek kuasa yang dibangunnya menuai banyak kritik yang pada akhirnya berada di jalan buntu.
Persoalan Agama dan Budaya di Tengah Demokratisasi dan Politik Arus Bawah
Gagasan demokrasi mulai menjadi perhatian ketika rezim totalitarian semakin terjepit di tengah lingkaran konflik diantara para pendukungnya. Beberapa kelompok pro-demokrasi lahir, membentuk aliansi-aliansi, melakukan konsolidasi dan pemberdayaan di masyarakat sipil. Sekitar tahun 1980an, kritik developmentalisme mulai didisikusikan. Seputar isu ini memang tersedia berbagai dimensi perdebatan yang lebih kritis dalam mencermati isu-isu sosial dan politik di masyarakat. Beberapa kelompok kritis juga mulai bermunculan. Mereka membentuk forum diskusi, kaukus politik sebagai respon atas konstelasi di tubuh rezim politik penguasa yang mulai berubah. Tidak mengherankan jika seluruh kepentingan yang mulai tumbuh dalam ajang kontestasi ini melahirkan beberapa ide dan kajian yang berhubungan dengan kebutuhan untuk melakukan perubahan. Tentu saja kata paling bisa diterima oleh semua pihak adalah gagasan demokrasi.
Dalam situasi seperti ini beberapa kajian bermunculan dengan menghadirkan topik dan perspektif baru.
Pertama, kurun permulaan Orde Baru, pesantren dilihat dari sosoknya yang unik dan otentik. Pesantren dibayangkan seperti komunitas Zamakhsari Dhofier memulai suatu kajian sosial dengan mencermati sistem kekerabatan. Pesantren-pesantren di Jawa khususnya memiliki sistem kekerabatan yang komunal. Beberapa pesantren dihubungkan oleh hubungan darah karena perkawinan diantara anak-anak mereka. Pemandangan ini menunjukkan pesantren seperti keluarga besar yang berhubungan satu sama lain. Sistem kekerabatan ini ditopang oleh relasi diantara kiai yang dihubungkan oleh kesamaan genealogi pengetahuan mereka. Sebagian besar kiai-kiai di Jawa misalnya tidak lepas dari ketokohan Kiai Kholil Bangkalan Madura. Jaringan Kholil ini melingkupi Jawa dan sekitarnya, dan nyaris tidak ada kiai pada masa itu yang dapat menandingi sisi kharismatik dan ketokohannya yang populer.
Pada umumnya, tradisi dan pengetahuan tradisional dihubungkan dengan daya magis, kekuatan mitis dan sosok-sosok kharismatik . Cara bernalar ini cenderung meletakkan tradisionalitas sebagai anti modernitas. Pesantren selama beberapa periode mendapat kesan seperti ini. Untuk mendapatkan kesan lain, seseorang dapat menyuguhkan dengan kosakata tambahan, seperti misalnya pesantren modern. Kata modern menunjukkan sesuatu yang lain dan tidak berada dalam domain citra yang telanjur disuguhkan oleh sebagian besar masyarakat di Indonesia.
Kehidupan sosial pesantren pada umumnya difokuskan ke persoalan proses integrasi ke dalam kurikulum nasional. Pesantren-pesantren dengan komunitas santri dan alumninya yang menyebar dan memiliki sejarah yang populer di sejumlah tempat dijadikan sasaran terpenting oleh usaha pemerintah ini. Muncul madrasah, sekolah umum dan sekolah-sekolah unggulan. Pendeknya, fase ini merupakan era pembangunan dan proses pesantren berbenah diri. Kemandirian pesantren semakin hilang, proyek-proyek berbasis pembangunan menertibkan pesantren dari dinamika lokalitasnya.
Baru sekitar awal tahun 1990an, pesantren ditulis dan dipandang dengan warna baru. Pesantren mulai dihitung sebagai entitas politik yang menyumbang berbagai makna baru dan perubahan dalam diskursus politik di Indonesia. Diskursus ini dikembangkan terutama untuk mendapatkan pengetahuan-pengetahuan alternatif di tengah sistem politik yang totalitarian. Greg Fealy, Andree Feilard, Greg Barton adalah beberapa pengamat Indonesia yang mencoba melihat relasi NU dengan tali politik nasional dalam panggung kontestasi yang tak berkesudahan. Tulisan-tulisan ini mulai menelusuri keotentikan visi jaringan kiai di lingkungan Nahdlatul Ulama dalam kaitannya dengan perilaku politik dan perubahan di Indonesia.
Diskusi mengenai perubahan sepanjang tulisan ini
Biografi Gus Dur misalnya menciptakan citra kekaguman penulis
Meninjau Pengalaman Rekonsiliasi Multikultural
Sudah menjadi pengetahuan umum, di tengah komunitas santri, tradisi kejawen selalu dikonotasikan sebagai kemusrikan. Meskipun tingkat toleransi di kalangan santri sangat beragam, tradisi pra-Islam ini tetap saja liyan, ia memerlukan skema khusus supaya keberadaannya dapat diterima di tengah komunitas santri. Kondisi ini memang tidak selalu berjalan stagnan, akan tetapi tingkat fluktuasi dari tahun ke tahun membuktikan gambaran ortodoksi yang semakin menanjak dalam menerima atau mengakomodasi tradisi-tradisi setempat pra-Islam.
Memasuki abadk ke-21, kondisi nasional di Indonesia sudah melewati masa pergolakan politik paska Orde Baru. Yang diharapkan banyak orang pada masa itu adalah perubahan dalam arti yang sesungguhnya – meskipun sebagian besar orang alpa betapa setiap perubahan politik tidak dapat dilakukan secara terburu-buru. Demikian ini terjadi sampai ke tingkat desa dimana sebagian besar masyarakat Indonesia berharap akan terjadinya perubahan yang signifikan. Sayang harapan itu pudar, tidak banyak perubahan yang terjadi kecuali pro-kontra dalam memelihara rezim politik Abdurrahman Wahid yang terus memanas. Dalam kehidupan politik sehari-hari, situasi yang mencegah terjadinya proses “rekonsiliasi” antara kelompok-kelompok yang bersitegang dan saling bertengkar di masa-masa sebelumnya juga tidak kunjung menuai harapan baru. Demikian ini terjadi misalnya antara kelompok-kelompok santri dengan tetangga mereka yang semula distigma sebagai eks komunis.
Meskipun ketegangan diantara mereka surut seiring kemenangan kaum santri, sitgma dan pelabelan negatif terhadap eks komunis ini terus berlangsung. Bahkan dalam kaitannya dengan perdebatan teologis antara Islam vis a vis Jawa, yang terakhir sudah tidak lagi memiliki nyali untuk bertarung, islamisasi dibiarkan tanpa perlawanan yang seimbang. Perubahan seperti ini nyaris mengingatkan kepada tesis Gelner yang menyepadankan kultur Islam sebagai high tradition.
Festival kesenian yang berlangsung di Pesantren Guyangan Trangkil Pati dipenuhi penonton. Mereka berjubel mengelilingi lapangan basah karena usai gerimis. Perasaan penonton dipenuhi rasa senang, gegap gempita bercampur penasaran dan heran. Kok bisa pesantren mengadakan festival? Kata salah satu penonton. Lain lagi dengan salah satu penonton perempuan. Sebut saja Fatima. Ia adalah salah satu aktivis perempuan di organisasi Islam terbesar di Pati, NU. Berbicara kesenian lebih-lebih di pesantren tentu bukan peristiwa biasa. “Oh, itu to yang namaya ketoprak? Begitu reaksinya di sela-sela menonton ketoprak dengan lakon Ondorante. Fatima tidak sendirian. Keheranannya menyaksikan festival kesenian semacam ini bercampur dengan perasaan asing karena baru kali pertama ia menyaksikan acara kesenian ketoprak. Kesenian yang kerap ia dengar, tapi belum pernah ia saksikan. Baginya, golongan Pati Kidul (selatan) sajalah yang gemar mengadakan kesenian tradisi ini. Di Pati lor (utara), kesenian seperti ini jarang ditampilkan. “Mereka itu santri, kalau orang lain melihat Pati Lor khususnya Kajen seperti melihat lampu sorot yang meyilaukan”, kata Supriyanto, pemuda yang rumahnya berdekatan dengan desa Kajenaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa. Supriyanto menjelaskan, santri Kajen selalu dipandang sebagai kelompok “berbudaya tinggi”. Namun kultur ini hanya mungkin dijalankan di Kajen saja, karena seperti lampu senter tadi, semakin didekati semakin menyilaukan saja.
Santri adalah istilah untuk menunjuk identitas keislaman seseorang di masyarakat Jawa. Meskipun istilah ini mungkin berasal dari bahasa sanskrit (santri, pe-santri-an/pesantren) makna santri sudah semakin lekat dengan identitas keislaman ini.
dalam term santri sampai saat ini masih merasa enggan terlibat dalam urusan bersama tersangkut soal pemeliharaan tradisi. Di Pati tradisi-tradisi yang dimaksud tentu saja adalah tradisi Jawa dengan segala dinamikanya. Potret Geertz mengenai relasi santri-abangan nampaknya masih memiliki arti dalam konteks ini. Meskipun barangkali pergeseran kelas telah semakin berkembang di sekitar masyarakat, praktik pembelahan sosio-kultural ini nyaris tidak bisa dihindari. Deskripsi hubungan antar komunitas seperti terurai dalam pandangan Akuat menyajikan skenario santri-abangan yang terus berada dalam ketegangan. Fakta ini sedkitinya tergambar dalam pergaulan-pergaulan antar komunitas yang begitu terbatas. Fatimah yang berada dalam posisi santri-perempuan menjadi wajar dan tidak perlu dipersoalkan jika pengetahuan dia terbatas bahkan sama sekali tidak ada mengenai kekayaan-kekayaan kebudayaan yang terhampar di sekitar lingkungannya.
Jadi pengalaman Fatima menyaksikan kesenian (lokal) ini adalah pengalaman baru. Ia baru menyadari bahwa Pati yang dikenal sebagai gerbang kota Wali ternyata memiliki kesenian-kesenian dengan lakon realis yang sangat konfrontatif dengan perilaku para santri. Ondorante adalah salah satu sosok orang kecil yang merasa gerah dan terganggu dengan cara-cara orang santri dalam menyebarkan agamanya. Cerita ini sangat khas Pati, karena ondorante adalah sosok yang dipetik dari kisah sejarah rakyat Pati yang terjadi pada masa pemerintahan Demak Bintoro. Sayangnya, kisah seperti Ondorante sudah lama dilupakan orang. Sebagian seniman di Pati saat ini, merasa ketakutan dan tidak memiliki kemampuan untuk menampilkannya kembali dalam pentas panggung. “Bukan masanya”, kata Bowo salah seorang seniman ketoprak di sele-sela pembicaraan dengan penulis.
Lebih menonjok lagi peristiwa workshop kebudayaan yang diselenggarakan disela-sela acara festival. Panitia penyelenggara mempopulerkannya sebagai halaqah kebudayaan . Kegiatan ini berlangsung di aula pesantren. Salah satu pembicara didatangkan dari Sukolilo, Kecamatan Pati wilayah selatan. Ia bernama Gunretno, salah satu kelompok masyarakat yang komunitasnya dikenal sebagai Komunitas Samin. Samin mengacu kepada salah tokoh penting dalam zaman pergerakan awal abad ke-20 yang melakukan gerakan protes petani. Protes petani Samin menggegerkan pemerintahan kolonial. Perlawanan ini menjalar di sekitar Blora, Purwodadi, Kudus, Pati, sampai Bojonegoro. Lukisan para peneliti sayangnya belum membedah lebih tajam bagaimana kekuatan kelompok ini masih bisa bertahan sampai saat ini.
Ditemani Kartini dan Tolan, Gunretno berangkat ke pesantren Guyangan atas undangan Desantara, salah satu NGO di Jakarta yang berbasis isu-isu agama dan kebudayaan. Masyarakat Samin seperti diinformasikan di beberapa sumber referensi dan catatan penelitian adalah komunitas di sekitar Blora, Pati dan sekitarnya yang menjalankan sikap hidup berbeda. Sebagian dari mereka masih mengaku memeluk agama Adam. Namun jumlah ini terbilang sedikit dibandingkan dengan migrasi besar-besaran dari generasi berikutnya yang menjadi pengikut Islam. Orang-orang di sekitar Pati jika tidak mengenalnya sama sekali, pasti diantara yang mengenalnya selalu berhubungan dengan hal-hal buruk: Tidak bersekolah, keras kepala, suka membantah, tertinggal dan lain-lain. Kedatangan Gunretno dan kawan-kawan tentu mengundang keheranan.
Di Jawa Tengah, pembasmian terhadap kelompok PKI dipusatkan di Solo. Di bawah komando Sarwo Edhi, penyisiran terhadap kelompok PKI dilakukan dari satu kota ke kota lain . Pati masuk dalam hitungan, terutama di daerah-daerah Pati selatan sampai kearah Purwodadi. Di Pati sendiri PKI mencapai masa kegemilangannya sebelum peristiwa tragedi 1965. Di Juwana PKI memenangkan pemilu mengalahkan rival beratnya, NU dan PNI. Kekuatan PKI terbesar di pedesaan adalah petani yang diberikan janji landreform dan harapan bagi masa depan yang lebih baik. Meskipun tidak semua petani dapat berorganisasi, PKI paling pandai mendekati para elite-elite desa yang memiliki jaringan kuat dan dapat memobilisasi petani secara besar-besaran karena kharisma pribadinya. Inilah kunci sukses PKI menggalang kekuatan massa di kalangan petani. Jadi dalam beberapa hal partai-partai politik tidak banyak terlibat jauh menggalang kekuatan secara partisipatoris. Lebih-lebih PKI yang menjadi kekuatan besar di daerah-daerah di Jawa, partai-partai ini tinggal memanfaatkan jaringan yang ada.
Di sekitar Pati, Blora dan Bojonegoro, kekuatan jaringan petani dapat ditelusuri di komunitas sedulur Sikep – namun peneliti dan ahli-ahli antropologi mengenalnya sebagai Masyarakat Samin. Sejarah masyarakat Samin yang ditulis oleh beberapa peneliti menyajikan cerita perlawanan terhadap rezim kolonial. Mereka membangun perlawanan yang spesifik, dari praktik bahasa sampai membangun kanal-kanal perlawanan di beberapa titik di sekitar Jawa Tengah dan perbatasan Jawa Timur . Sayangnya seusai kemerdekaan RI, nasib petani Samin tetap tidak berubah. Perjuangan pembebasan dan peningkatan kesejahteraan terus mereka kumandangkan. Meskipun sebagian dari kelompok-kelompok Samin merubah diri dan mencoba beradaptasi dengan perubahan yang ada, petani-petani ini sebagian masih mempertahankan keyakinan yang diajarkan orang-orang tua mereka. Tidak mudah juga berintegrasi dengan suasana baru ini.
Bagaimanapun orang-orang desa masih memiliki sifat komunal. Mereka terintegrasi karena semangat komunal dan model-model pembagian kerja tradisional. Petani-petani Jawa memiliki keluarga inti, dan keluarga yang lebih besar, yakni desa dan seluruh penduduknya. Masyarakat Samin mempertahankan keyakinannya salah satunya karena dibentengi oleh semangat komunal ini. Beberapa keluarga masih bertahan dengan ajaran-ajaran yang pernah diturunkan Samin Surosentiko. Secara bergiliran mereka saling berkunjung satu sama lain, mengakarban situasi-situasi yang berubah dan upaya-upaya untuk mempertahankan keyakinan mereka. Hubungan seperti ini dengan sendirinya putus, begitu salah satu dari mereka keluar dari ajaran bersama, lalu memeluk salah-satu agama pemerintah. Di Pati komunitas Samin bertahan di beberapa desa di kecamatan Sukolilo. Mereka memiliki figur tua yang kini masih hidup, Mbah Tarno. Mbah Tarno pada masa mudanya dikenal paling vokal, dan berani menunjukkan identitasnya. Watak ini diturunkan kepada generasi sesudahnya. Salah satunya adalah Gunretno, sosok muda yang pandai bergaul, memiliki jaringan luas dan komitmen yang besar untuk merubah kehidupan petani secara lebih baik.
Gunretno sadar bahwa tanpa bersekutu dengan orang-orang santri, keinginannya untuk membangun kekuatan petani di Pati tidak banyak berguna. Undangan ke acara workshop (halaqah) di pesantren Guyangan tentu tidak dapat ia lewatkan. Dari forum ini Gunretno semakin terpicu untuk terus melakukan usaha konsolidasi internal. Setidaknya, melalui forum ini mereka semakin mendapatkan dorongan kuat untuk tidak lagi harus berserah diri kepada gelombang perubahan yang terjadi. Orang-orang Sikep mesti kreatif merespon perubahan yang ada, membangun konsolidasi dan memperluas pertemanan supaya perasaan-perasaan mereka sebagai minoritas semakin berkurang . Bukan pekerjaan mudah, akan tetapi kemampuan Gunretno justru menunjukkan kreatifitas sedulur sikep sendiri menghadapi perubahan yang terjadi.
Akhirnya Gunretno merintis gerakan petani sejak di Sukolilo, kemudian ia kembangkan menjadi serikat yang lebih luas bernama Serikat Petani Pati (SPP). Anggota organisasi ini meliputi hampir seluruh kecamatan di Pati. Gunretno juga menyadari bahwa hanya melalui organisasi petani berbagai elemen masyarakat di Pati dapat disatukan. Lebih dari tujuh puluh persen, penduduk Pati bermata pencaharian petani. Rata-rata mereka memiliki lahan sendiri, meskipun tidak jarang diantara mereka juga sudah menjadi buruh tani yang menggarap pertanian orang lain sejak puluhan tahun.
Meskipun demikian, proses ini tidak selalu berjalan mulus. Perbedaan-perbedaan kultural seringkali menghalangi proses berorganisasi dan berkonsolidasi dibawah payung kepentingan yang sama. Di Pati fakta seperti ini dapat dirasakan dalam kehidupan sehari-hari. Pembelahan di masyarakat tidak saja meliputi perbedaan kultural antara wilayah Pati Lor dan Pati Kidul, akan tetapi di masing-masing desa dengan kultur yang berbeda-beda, ketegangan ini juga terjadi. Yang penting diketahui, bagaimanapun kelompok santri merupakan kelompok terbesar di Pati. Jadi posisi kiai, lebih-lebih yang memiliki pesantren dengan jumlah santri yang cukup banyak dengan sendirinya sangatlah strategis. Ia adalah bagian dari elite-elite di Pati. Sebagian besar dari kelompok ini sayangnya masih menyimpan trauma mendalam mengenai peristiwa 1965, suatu trauma yang terus mengingatkan betapa perbedaan-perbedaan budaya itu tidak mudah disatukaan dalam ikatan komunal dan kehangatan orang-orang desa.
Jadi stigma dan citra-citra miring mengenai masyarakat Samin tidak mudah dihapuskan dalam pikiran masyarakat Pati yang sebagian besar berlatar belakang santri. Ini adalah tantangan paling berat. Pernah suatu kali konflik terjadi antara anggota SPP (Serikat Petani Pati) dengan keluarganya sendiri. Kebetulan keluarga yang memperkarakan anggota SPP ini bergelar kiai dan relatif dikenal di desanya. Ia masih menjadi bagian dari jaringan santri Kajen. Nurhadi, anggota SPP yang diperkarakan ini dituduh kafir, murtad dan julukan lain yang sangat miring. Soalnya sepele, SPP masih asing ditelinga sang kiai, lebih-lebih ia telah mendengar dari tetangga-tetangga terdekat bahwa anggota-anggota SPP sebagian adalah orang-orang Samin.
Lagi-lagi, dalam konteks ini kelompok minoritas selalu dalam posisi rentan. Tahun 2006 ketegangan kembali kambuh. Meskipun jaraknya cukup jauh dari kejadian sebelumnya. Tapi lagi-lagi masyarakat Samin menjadi bagian yang dipertaruhkan. Seorang penduduk desa di Ngawen sedang bertengkar dengan saudara sedesanya. Ia kemudian dituduh sebagai dukun santet. Pasalnya, pihak penuduh kesal karena anaknya lelaki tidak kunjung sembuh dari penyakit kegilaan. Peristiwa seperti ini nyaris menjadi bagian yang mewarnai kehidupan sehari-hari di desa. Konflik, ketegangan dan kemudian memuncak menjadi perkelahian hampir menjadi fenomena biasa. Namun yang menarik dalam kasus ini, “dukun santet” menjadi isu yang memikat berbagai kelompok di desa-desa. Bagi kelompok santri, dukun santet lebih dari perbuatan buruk yang pantas dijauhi, akan tetapi dukun santet adalah simbol kemurtadan, dan dalam perspektif keagamaan, praktik ini pantas mendapatkan hukuman berat.
Pada tahun 1998, di Jawa Timur isu dukun santet telah menghilangkan puluhan nyawa. Orang-orang yang dituduh sebagai dukun santet, ditenteng, ditelanjangi dan diseret sampai meninggal dunia. Peristiwa ini begitu tragis, sampai beberapa koran nasional memotret fenomena ini sebagai kebiadaban yang mengerikan. Meskipun peristiwa di Jawa Timur berbeda jauh suasananya dengan di Pati Jawa Tengah, namun buktinya di lapangan, isu dukun santet relatif efektif mengundang polemik dan kecemasan beberapa desa. Mbah Ngadi yang dituduh sebagai dukun santet tidak tahan mendapatkan teror penduduk sedesa. Ia pun pergi keluar desa selama beberapa hari. Kepergian ini ternyata diketahui beberapa tetangganya. Tersiarlah kabar bahwa Mbah Ngadi mendapatkan perlindungan dari Gunretno. Dan sebagian besar orang-orang Sukolilo sudah mengetahui dengan baik siapa Gunretno sebenarnya. Yang paling dikhawatirkan Gunretno dengan mudah dapat kita tebak. Stigma yang masih begitu melekat di kalangan orang-orang di Pati mengenai masyarakat Samin. Ketakutan ini cukup beralasan jika sebagian besar orang-orang santri selalu menghubungkan orang-orang yang dianggap “tidak beragama”, atau yang dianggap memiliki perilaku menyimpang dalam beragama dikonotasikan sebagai pengikut ilmu-ilmu sesat.
Ketegangan ini berlangsung beberapa hari. Desantara kembali terlibat dalam usaha memediasi peristiwa ini. Kesuksesan Desantara sebagian karena memiliki kemampuan menjelaskan kepada orang santri mengenai bahaya praktik menyebarkan isu-isu sensitif ini dalam bahasa agama. Tentu saja keterwakilan santri (dari pihak Desantara) dan bahasa-bahasa yang biasa digunakan dalam ajaran-ajaran agama jauh lebih mudah dipahami dan diterima. Sampai hari ini Samin tetaplah dipandang aneh, meskipun sedikit demi sedikit pandangan-pandangan ini semakin berkurang. Gunretno sangat menyadari, sebagai kelompok minoritas, proses-proses minoritisasi akan dengan sendirinya berkurang jika orang-orang seperti sedulur sikep di Pati semakin menunjukkan kiprah sosialnya yang berdampak positif bagi kehidupan sebagian besar masyarakat di Pati. Usaha ini tentu akan mudah dicapai jika kelompok-kelompok petani sebagai kelompok terbesar di Pati diwadahi dalam satu organisasi untuk memperjuangkan kepentingan-kepentingan mereka. Melalui isu pertanian kelompok-kelompok yang berbeda keagamaan dan kebudayaannya bisa saling bertemu satu sama lain.
SPP dalam beberapa tahun akhirnya semakin berkembang lebih populer. Organisasi ini bahkan mulai diperhitungkan oleh pemerintah. Meskipun demikian, kita belum dapat meramalkan sejauhmana SPP bertindak efektif membangun kesadaran yang lebih baik meretas pandangan-pandangan buruk mengenai kelompok Samin. Di tengah arus perubahan saat ini memang kelompok-kelompok lokal (adat) seperti Samin tidak bisa lagi terkungkung dari ruang-ruang yang terisolasi. Gerakan-gerakan NGO juga semakin meningkat. Isu-isu mengenai masyarakat adat sudah dihembuskan oleh beberapa aktivis NGO ini. Salah satu yang paling vokal adalah AMAN (Aliansi Masyarakat Adat Nusantara). Diantara NGO-NGO lain AMAN berhasil melakukan negosiasi dengan pemerintah untuk meningkatkan daya tawar kelompok adat. Akan tetapi, gerakan seperti ini terlalu elitis. Diperlukan usaha yang lebih tajam dan tersistematisasi untuk membangun rekongnisi di kalangan masyarakat yang telah menjalani kehidupan dalam perbedaan-perbedaan budaya.
Negara kini tidak lagi menjadi ancaman serius bagi kesinambungan perbedaan-perbedaan budaya di masyarakat. Meskipun masih terlalu banyak kebijakan yang harus diperbaiki untuk memberikan akses yang setara bagi kelompok-kelompok yang belum diakui keyakinan agamanya, ancaman pasar melalui efek globalisasi jauh lebih sulit dibendung. Efek pasar yang terus meningkat dengan mudah menjadikan kebudayaan-kebudayaan yang berbeda sebagai komoditas yang diperjualbelikan . Perbedaan budaya, atau budaya-budaya yang dianggap beda oleh sekelompok masyarakat dapat dibentuk kembali sebagai sesuatu yang eksotis, dan oleh karena itu layak jual. Misalnya saat ini sudah terjadi di komunitas Samin.
Jadi jika semula orang-orang Samin diburu dan dipaksa pemerintah agar berpindah agama dan mengikuti proyek wajib belajar, kini orang-orang Samin diburu untuk dipotret, divisualisasikan dan digambarkan keanehan-keanehannya. Sesuatu yang aneh, eksotis, tentu mengundang selera. Pasar tidak peduli akibat-akibat budaya yang terjadi di kemudian hari. Yang penting, bagi pasar atau produser yang membidik kelompok ini adalah uang dan penggandaan uang untuk menumpuk modal secara terus menerus.
Selesai
Daftar Pustaka
Djokosurjo. Agama dan Perubahan Sosial. Studi Tentang Hubungan Antara Islam, masyarakat, dan Struktur Sosial Politik Indonesia. Yogyakarta: LKPSM. 2001.
Beatty, Andrew. Variasi Agama Di Jawa. Suatu Pendekatan Antropologi. Jakarta: Murai Kencana. 2001.
Darwis, Ellyasa. Gus Dur, NU dan Masyarakat Sipil. Yogyakarta: LKIS. 1997.
Fealy, Greg. Ijtihad Politik Ulama; Sejarah NU 1952-1967. Yogyakarta: LKIS. 2003.
May, Stephen, Tariq Modood. Ethnicity, Nationalism and Minority Rights. Cambridge University Press.2004.
Sanderson, Stephen K. Sosiologi Makro, Sebuah Pendekatan Terhadap Realitas Sosial. Rajawali Press. Jakarta.
Suaedy, Ahmad. Politisasi Agama dan Konflik Komunal. Beberapa Isu Penting di Indonesia. The Wahid Institute. Jakarta. 2007.
Suaedy, Ahmad. Pergulatan Pesantren dan Demokratisasi. Yogyakarta: P3M, LKIS. 2000.
Wahid, Abdurrahman. Menggerakkan Tradisi. Esai-Esai Pesantren. Yogyakarta: LKIS. 2001.
Wahid, Abdurrahman. Pergulatan Agama, Negara dan Kebudayaan. Depok: Desantara. 2001
Subscribe to:
Posts (Atom)