Sastra Pesisir Jawa Timur: Suluk-suluk Sunan Bonang
Oleh Dr.Abdul Hadi W. M.
(Sastrawan-Budayawan, Dosen ICAS-Jakarta, Universitas Paramadina & Univ.Indonesia)
Jawa Timur adalah propinsi tempat kediaman asal dua suku bangsa besar, yaitu Jawa dan Madura,
dengan tiga sub-etnik yang memisahkan diri dari rumpun besarnya seperti Tengger di Probolinggo,
Osing di Banyuwangi dan Samin di Ngawi. Dalam sejarahnya kedua suku bangsa tersebut telah lebih
sepuluh abad mengembangkan tradisi tulis dalam berkomunikasi dan mengungkapkan pengalaman
estetik mereka.
Kendati kemudian, yaitu pada akhir abad ke-18 M, masing-masing menggunakan bahasa yang jauh
berbeda dalam penulisan kitab dan karya sastra – Jawa dan Madura – akan tetapi kesusastraan mereka
memiliki akar dan sumber yang sama, serta berkembang mengikuti babakan sejarah yang sejajar. Pada
zaman Hindu kesusastraan mereka satu, yaitu sastra Jawa Kuno yang ditulis dalam bahasa Kawi dan
aksara Jawa Kuno. Setelah agama Islam tersebar pada abad ke-16 M bahasa Jawa Madya menggeser
bahasa Jawa Kuno. Pada periode ini dua aksara dipakai secara bersamaan, yaitu aksara Jawa yang
didasarkan tulisan Kawi dan aksara Arab Pegon yang didasarkan huruf Arab Melayu (Jawi).
Pigeaud (1967:4-7) membagi perkembangan sastra Jawa secara keseluruhan ke dalam empat babakan:
• Zaman Hindu berlangsung pada abad ke-9 - 15 M. Puncak perkembangan sastra pada periode ini
berlangsung pada zaman kerajaan Kediri (abad ke-11 dan 12 M, dilanjutkan dengan zaman
kerajaan Singosari (1222-1292 M) dan Majapahit (1292-1478 M);
• Zaman Jawa-Bali pad abad ke-16 - ke-19 M. Setelah Majapahit diruntuhkan kerajaan Demak
pada akhir abad ke-15 M, ribuan pengikut dan kerabat raja Majapahit pindah ke Bali. Kegiatan
sastra Jawa Kuno dilanjutkan di tempat tinggal mereka yang baru ini;
• Zaman Pesisir berlangsung pada abad ke-15 -19 M. Pada zaman ini kegiatan sastra berpindah ke
kota-kota pesisir yang merupakan pusat perdagangan dan penyebaran agama Islam;
• Zaman Surakarta dan Yogyakarta berlangsung pada abad ke-18 - 20 M. Pada akhir abad ke-18 M
di Surakarta, terjadi renaisan sastra Jawa Kuno dipelopori oleh Yasadipura I. Pada masa itu
karya-karya Jawa Kuno digubah kembali dalam bahasa Jawa Baru. Lebih kurang tiga dasawarsa
kemudian, karya Pesisir juga mulai banyak yang disadur atau dicipta ulang dalam bahasa Jawa
Baru di kraton Surakarta.
Khazanah Sastra Jawa Timur.
Khazanah sastra zaman Hindu dan Islam Pesisir – dua zaman yang relevan bagi pembicaraan kita — sama
melimpahnya. Keduanya telah memainkan peran penting masing-masing dalam kehidupan dalam
masyarakat Jawa dan Madura. Pengaruhnya juga tersebar luas tidak terbatas di Jawa, Bali dan Madura.
Karya-karya Pesisir ini juga mempengaruhi perkembangan sastra di Banten, Palembang, Banjarmasin,
Pasundan dan Lombok (Pigeaud 1967:4-8). Di antara karya Jawa Timur yang paling luas wilayah
penyebarannya ialah siklus Cerita Panji. Versi-versinya yang paling awal diperkirakan ditulis menjelang
runtuhnya kerajaan Majapahit pada akhir abad ke-15 M (Purbatjaraka, 1958). Cerita mengambil latar
belakang di lingkungan kerajaan Daha dan Kediri. Versi roman ini, dalam bahasa-bahasa Jawa, Sunda,
Bali, Madura, Melayu, Siam, Khmer dan lain-lain, sangat banyak. Dalam sastra Melayu terdapat versi
yang ditulis dalam bentuk syair, yang terkenal di antaranya ialah Syair Ken Tambuhan dan Hikayat
Andaken Penurat.
Tetapi bagaimana pun juga yang dipandang sebagai puncak perkembangan sastra Jawa Kuno ialah
kakawin seperti Arjuna Wiwaha (Mpu Kanwa), Hariwangsa (Mpu Sedah), Bharatayudha (Mpu Sedah dan
Mpu Panuluh), Gatotkacasraya (Mpu Panuluh), Smaradahana (Mpu Dharmaja), Sumanasantaka (Mpu
Monaguna), Kresnayana (Mpu Triguna), Arjunawijaya (Mpu Tantular), Lubdhaka (Mpu Tanakung); atau
karya-karya yang ditulis lebih kemudian seperti Negarakertagama (Mpu Prapanca), Kunjarakarna,
Pararaton, Kidung Ranggalawe, Kidung Sorandaka, Sastra Parwa (serial kisah-kisah dari Mahabharata)
dan lain-lain (Zoetmulder 1983: 80-478). Apabila sumber sastra Jawa Kuno terutama sekali ialah sastra
Sanskerta, seperti diperlihatkan oleh puitika dan bahasanya yang dipenuhi kosa kata Sanskerta; sumber
sastra Pesisir ialah sastra Arab, Parsi dan Melayu. Bahasa pun mulai banyak meminjam kosa kata Arab
dan Parsi, terutama yang berhubungan dengan konsep-konsep keagamaan.
Kegiatan sastra Pesisir bermula di kota-kota pelabuhan Gresik, Tuban, Sedayu, Surabaya, Demak dan
Jepara. Di kota-kota inilah komunitas-komunitas Muslim Jawa yang awal mulai terbentuk. Mereka pada
umumnya terdiri dari kelas menengah yang terdidik, khususnya kaum saudagar kaya. Dari kota-kota ini
kegiatan sastra Pesisir menyebar ke Cirebon dan Banten di Jawa Barat, dan ke Sumenep dan Bangkalan
di pulau Madura. Pengaruh sastra Pesisir ternyata tidak hanya terbatas di pulau Jawa saja. Disebabkan
mobilitas para pedagang dan penyebar agama Islam yang tinggi, kegiatan tersebut juga menyebar ke
luar Jawa seperti Palembang, Lampung, Banjarmasin dan Lombok. Pada abad ke-18 dan 19 M, dengan
pindahnya pusat kebudayaan Jawa ke kraton Surakarta dan Yogyakarta, kegiatan penulisan sastra
Pesisir juga berkembang di daerah-daerah Surakarta dan Yogyakara, serta tempat lain di sekitarnya
seperti Banyumas, Kedu, Madiun dan Kediri (Pigeaud 1967:6-7)
Khazanah sastra Pesisir tidak kalah melimpahnya dibanding khazanah sastra Jawa Kuno. Khazanah
tersebut meliputi karya-karya yang ditulis dalam bahasa Jawa Madya, Madura dan Jawa Baru, dan
dapat dikelompokkan menurut jenis dan coraknya sebagaimana pengelompokan dalam sastra Melayu
Islam, seperti berikut.
• Kisah-kisah berkenaan dengan Nabi Muhammad s.a.w;
• Kisah para Nabi, di Jawa disebut Serat Anbiya’. Dari sumber ini muncul kisah-kisah lepas
seperti kisah Nabi Musa, Kisah Yusuf dan Zuleikha, Kisah Nabi Idris, Nuh, Ibrahim, Ismail,
Sulaiman, Yunus, Isa dan lain-lain;
• Kisah Sahabat-sahabat Nabi seperti Umar bin Khattab dan Ali bin Abi Thalib;
• Kisah Para Wali seperti Bayazid al-Bhiztami, Ibrahim Adam dan lain-lain;
• Hikayat Raja-raja dan Pahlawan Islam, seperti Amir Hamzah, Muhammad Hanafiah, Johar
Manik, Umar Umayya dan lain-lain. Dalam sastra Jawa, Madura dan Sunda disebut Serat Menak,
serial kisah para bangsawan Islam;
• Sastra Kitab, uraian mengenai ilmu-ilmu Islam seperti tafsir al-Qur’an, hadis, ilmu fiqih,
usuluddin, tasawuf, tarikh (sejarah), nahu (tatabahasa Arab), adab (sastra Islam) dan lain-lain,
dengan menggunakan gaya bahasa sastra;
• Karangan-karangan bercorak tasawuf.
Dalam bentuk puisi karangan seperti itu di Jawa disebut suluk. Tetapi juga tidak jarang dituangkan
dalam bentuk kisah perumpamaan atau alegori. Dalam bentuk kisah perumpamaan dapat dimasukkan
kisah-kisah didaktis, di antaranya yang mengandung ajaran tasawuf;
• Karya Ketatanegaraan, yang menguraikan masalah politik dan pemerintahan, diselingi berbagai
cerita;
• Karya bercorak sejarah;
• Cerita Berbingkai, di dalamnya termasuk fabel atau cerita binatang;
• Roman, kisah petualangan bercampur percintaan;
• Cerita Jenaka dan Pelipur Lara. Misalnya cerita Abu Nuwas (Ali Ahmad dan Siti Hajar Che’
Man:1996; Pigeaud I 1967:83-7 ).
Yang relevan untuk pembicaraan ini ialah no. 6, karangan-karangan bercorak tasawuf dan roman
yang sering digubah menjadi alegori sufi. Karangan-karangan bercorak tasawuf disebut suluk dan
lazim ditulis dalam bentuk puisi atau tembang. Jumlah karya jenis ini cukup melimpah. Contohnya
ialah Kitab Musawaratan Wali Sanga, Suluk Wali Sanga, Mustika Rancang, Suluk Malang Sumirang,
Suluk Aceh, Suluk Walih, Suluk Daka, Suluk Syamsi Tabris, Suluk Jatirasa, Suluk Johar Mungkin,
Suluk Pancadriya, Ontal Enom (Madura), Suluk Jebeng dan lain-lain. Termasuk kisah perumpamaan
dan didaktis ialah Sama’un dan Mariya, Masirullah, Wujud Tunggal, Suksma Winasa, Dewi Malika,
Syeh Majenun (Pigeaud I: 84-88). Agak mengejutkan juga karena dalam kelompok ini ditemukan
kisah didaktis berjudul Bustan, yang merupakan saduran karya penyair Parsi terkenal abad ke-13 M,
Syekh Sa’di al-Syirazi, yang petikan sajak-sajaknya dalam bahasa Persia terdapat pada makam
seorang muslimah Pasai, Naina Husamuddin yang wafat pada abad ke-14M.
Dalam khazanah sastra Pesisir juga didapati karya ketatanegaraan dan pemerintahan seperti Paniti
Sastra dan saduran Tajus Salatin karya Bukhari al-Jauhari (1603) dari Aceh. Saduran Taj al-Salatin
dalam bahasa Jawa ini ditulis dalam bentuk tembang. Karya-karya kesejarahan tergolong banyak.
Di antaranya ialah Babad Giri, Babad Gresik, Babad Demak, Babad Madura, Babad Surabaya, Babad
Sumenep, Babad Besuki, Babad Sedayu, Babad Tuban, Kidung Arok, Juragan Gulisman (Madura) dan
Kek Lesap (Madura). Ada pun roman yang populer di antaranya ialah Cerita Mursada, Jaka Nestapa,
Jatikusuma, Smarakandi, Sukmadi, sedangkan dari Madura ialah Tanda Anggrek, Bangsacara
Ragapadmi dan Lanceng Prabhan (Ibid). Karya-karya Pesisir lain dari Madura yang terkenal ialah
Caretana Barakay, Jaka Tole, Tanda Serep, Baginda Ali, Paksi Bayan, Rato Sasoce, Malyawan, Serat
Rama, Judasan Arab, Menak Satip, Prabu Rara, Rancang Kancana, Hokomollah, Pandita Rahib,
Keyae Sentar, Lemmos, Raja Kombhang, Sesigar Sebak, Sokma Jati, Rato Marbin, Murbing Rama,
Barkan, Malang Gandring, Pangeran Laleyan, Brangta Jaya dan lain-lain.
Penulis-penulis Pesisir yang awal pada umumnya ialah para wali dan ahli tasawuf terkemuka seperti
Sunan Bonang, Sunan Kalijaga, Sunan Kudus, Sunan Drajat, Sunan Giri, Sunan Muria, Sunan Gunung
Jati, Sunan Panggung dan Syekh Siti Jenar. Yang amat disayangkan ialah karena dalam daftar yang
terdapat dalam katalog-katalog naskah Jawa Timur, nama pengarang dan penyalin teks jarang
sekali disebutkan. Namun sejauh mengenai teks-teks dari Madura, terdapat beberapa nama
pengarang terkenal pada abad ke-17 – 19 M yang dapat dicatat. Misalnya Abdul Halim (pengarang
Tembang Bato Gunung), Mohamad Saifuddin (pegarang Serat Hokomolla dan Nabbi Mosa), Ahmad
Syarif, R. H. Bangsataruna, Sasra Danukusuma, Umar Sastradiwirya dan lain-lain (Abdul Hadi W. M.
1981).
Penelitian ini tidak akan membahas semua karya yang telah disebutkan, karena apabila dilakukan
maka pembicaraan akan menjadi sangat luas. Supaya terfokus, pembicaraan akan ditumpukan pada
suluk-suluk karya Sunan Bonang, khususnya Suluk Wujil, yang sedikit banyak mencerminkan
kecenderungan umum sastra Pesisir awal. Beberapa alasan lain dapat dikemukakan di sini, sebagai
berikut:
Pertama, Kajian terhadap karya Jawa Kuna telah banyak dilakukan baik oleh sarjana Indonesia
maupun asing, sedangkan karya Pesisir masih sangat sedikit yang memberi perhatian. Padahal
pengaruh karya Pesisir itu tidak kecil terdahap kebudayaan masyarakat Jawa Timur. Pengaruh
tersebut meliputi bidang-bidang seperti metafisika, kosmologi, etika, psikologi dan estetika, karena
yang diungkapkan karya-karya Pesisir itu mencakup persoalan-persoalan yang dibicarakan dalam
bidang-bidang tersebut.
Kedua, Selama beberapa dasawarsa Sunan Bonang hanya dikenal sebagai seorang wali dan belum
banyak yang membahas karya-karya serta pemikirannya di bidang keruhanian, kebudayaan dan
agama. Kajian yang cukup mendalam sebagian besar dilakukan oleh sarjana asing seperti Schrieke
(1911), Kraemer (1921) dan Drewes (1967). Sarjana Indonesia yang meneliti, namun tidak
mendalam ialah Purbatjaraka (1938). Selebihnya pembicaraan mengenai Sunan Bonang hanya
menyangkut kegiatannya sebagai wali penyebar agama Islam.
Ketiga, Suluk sebagai karangan bercorak tasawuf yang disampaikan dalam bentuk tembang,
mempunyai pengaruh besar terhadap kehidupan spiritual masyarakat Jawa Timur. Mengingkari
peranan suluk dan sastra suluk adalah mengingkari realitas budaya masyarakat Jawa Timur.
Keempat, Suluk-suluk Sunan Bonang mencerminkan babakan sejarah yang penting dalam
kebudayaan Jawa, yaitu zaman peralihan dari Hindu ke Islam yang berlangsung secara damai.
Kelima, Suluk-suluk tersebut merupakan karya bercorak tasawuf paling awal dalam sejarah sastra
Jawa secara umum dan pengaruhnya tidak kecil bagi perkembangan sastra Pesisir.
Sunan Bonang Sebagai Pengarang
Sunan Bonang diperkirakan lahir pada pertengahan abad ke-15 M dan wafat pada awal abad ke-16
M. Ada yang memperkirakan wafat pada tahun 1626 atau 1630, ada yang memperkirakan pada
tahun 1622 (de Graff & Pigeaud 1985:55). Dia adalah ulama sufi, ahli dalam berbagai bidang ilmu
agama dan sastra. Juga dikenal ahli falak, musik dan seni pertunjukan. Sebagai sastrawan dia
menguasai bahasa dan kesusastraan Arab, Persia, Melayu dan Jawa Kuno. Nama aslinya ialah
Makhdum Ibrahim. Dalam suluk-suluknya dan dari sumber-sumber sejarah lokal ia disebut dengan
berbagai nama gelaran seperti Ibrahim Asmara, Ratu Wahdat, Sultan Khalifah dan lain-lain (Hussein
Djajadiningrat 1913; Purbatjaraka 1938; Drewes 1968). Nama Sunan Bonang diambil dari nama
tempat sang wali mendirikan pesujudan (tempat melakukan `uzlah) dan pesantren di desa Bonang,
tidak jauh dari Lasem di perbatasan Jawa Tengah – Jawa Timur sekarang ini. Tempat ini masih ada
sampai sekarang dan ramai diziarahi pengunjung untuk menyepi, seraya memperbanyak ibadah
seperti berzikir, mengaji al-Qur’an dan tiraqat (Abdul Hadi W. M. 2000:96-107).
Kakeknya bernama Ibrahim al-Ghazi bin Jamaluddin Husain, seorang ulama terkemuka keturunan
Turki-Persia dari Samarkand. Syekh Ibrahim al-Ghazi sering dipanggil Ibrahim Asmarakandi (Ibrahim
al-Samarqandi), nama takhallus atau gelar yang kelak juga disandang oleh cucunya. Sebelum
pindah ke Campa pada akhir abad ke-14 M, Syekh Ibrahim al-Ghazi tinggal di Yunan, Cina Selatan.
Pada masa itu Yunan merupakan tempat singgah utama ulama Asia Tengah yang akan berdakwah ke
Asia Tenggara. Di Campa dia kawin dengan seorang putri Campa keturunan Cina dari Yunan. Pada
tahun 1401 M lahirlah putranya Makhdum Rahmat, yang kelak akan menjadi masyhur sebagai wali
terkemuka di pulau Jawa dengan nama Sunan Ampel. Setelah dewasa Rahmat pergi ke Surabaya,
mengikuti jejak bibinya Putri Dwarawati dari Campa yang diperistri oleh raja Majapahit Prabu
Kertabhumi atau Brawijaya V.
Di Surabaya, ayah Sunan Bonang ini, mendapat tanah di daerah Ampel, Surabaya, tempat dia
mendirikan masjid dan pesantren. Dari perkawinannya dengan seorang putri Majapahit, yaitu anak
adipati Tuban, Tumenggung Arya Teja, dia memperoleh beberapa putra dan putri. Seorang di
antaranya yang masyhur ialah Makhdum Ibrahim alias Sunan Bonang. (Hussein Djajadiningrat
1983:23; Agus Sunyoto 1995::48).
Sejak muda Makhdum Ibrahim adalah seorang pelajar yang tekun dan muballigh yang handal.
Setelah mempelajari bahasa Arab dan Melayu, serta berbagai cabang ilmu agama yang penting
seperti fiqih, usuluddin, tafsir Qur’an, hadis dan tasawuf; bersama saudaranya Sunan Giri dia pergi
ke Mekkah dengan singgah terlebih dahulu di Malaka, kemudian ke Pasai. Di Malaka dan Pasai
mereka mempelajari bahasa dan sastra Arab lebih mendalam. Sejarah Melayu merekam kunjungan
Sunan Bonang dan Sunan Giri ke Malaka sebelum melanjutkan perjalanan ke Pasai. Sepulang dari
Mekkah, melalui jalan laut dengan singgah di Gujarat, India, Sunan Bonang ditugaskan oleh ayahnya
untuk memimpin masjid Singkal, Daha di Kediri (Kalamwadi 1990:26-30). Di sini dia memulai
kariernya pertama kali sebagai pendakwah.
Ketika masjid Demak berdiri pada tahun 1498 M Sunan Bonang menjadi imamnya untuk yang
pertama. Dalam menjalankan tugasnya itu dia dibantu oleh Sunan Kalijaga, Ki Ageng Selo dan wali
yang lain. Di bawah pimpinannya masjid agung itu berkembang cepat menjadi pusat keagamaan
dan kebudayaan terkemuka. Tetapi sekitar tahun 1503 M, dia berselisih paham dengan Sultan
Demak dan memutuskan untuk meletakkan jabatannya sebagai imam masjid agung. Dari Demak
Sunan Bonang pindah ke Lasem, dan memilih desa Bonang sebagai tempat kegiatannya yang baru.
Di sini dia mendidirikan pesujudan dan pesantren. Beberapa karya Sunan Bonang, khususnya Suluk
Wujil, mengambil latar kisah di pesujudannya ini. Di tempat inilah dia mengajarkan tasawuf kepada
salah seorang muridnya, Wujil, seorang cebol namun terpelajar dan bekas abdi dalem kraton
Majapahit (Abdul Hadi W. M. 2000:96-107).
Setelah cukup lama tinggal di Bonang dan telah mendidik banyak murid, dia pun pulang ke Tuban.
Di sini dia mendirikan masjid besar dan pesantren, meneruskan kegiatannya sebagai seorang
muballigh, pendidik, budayawan dan sastrawan terkemuka sehingga masa akhir hayatnya.
Dalam sejarah sastra Jawa Pesisir, Sunan Bonang dikenal sebagai penyair yang prolifik dan penulis
risalah tasawuf yang ulung. Dia juga dikenal sebagai pencipta beberapa tembang (metrum puisi)
baru dan mengarang beberapa cerita wayang bernafaskan Islam. Sebagai musikus dia menggubah
beberapa gending (komposisi musik gamelan) seperti gending Dharma yang sangat terkenal. Di
bawah pengaruh wawasan estetika sufi yang diperkenalkan para wali termasuk Sunan Bonang dan
Sunan Kalijaga, gamelan Jawa berkembang menjadi oskestra polyfonik yang sangat meditatif dan
kontemplatif. Sunan Bonang pula yang memasukkan instrumen baru seperti rebab Arab dan kempul
Campa (yang kemudian disebut bonang, untuk mengabadikan namanya) ke dalam susunan gamelan
Jawa.
Karya-karya Sunan Bonang yang dijumpai hingga sekarang dapat dikelompokkan menjadi dua: (1)
Suluk-suluk yang mengungkapkan pengalamannya menempuh jalan tasawuf dan beberapa pokok
ajaran tasawufnya yang disampaikan melalui ungkapan-ungkapan simbolik yang terdapat dalam
kebudayaan Arab, Persia, Melayu dan Jawa. Di antara suluk-suluknya ialah Suluk Wujil, Suluk
Khalifah, Suluk Kaderesan, Suluk Regol, Suluk Bentur, Suluk Wasiyat, Suluk Pipiringan, Gita Suluk
Latri, Gita Suluk Linglung, Gita Suluk ing Aewuh, Gita Suluk Jebang, Suluk Wregol dan lain-lain
(Drewes 1968). (2) Karangan prosa seperti Pitutur Sunan Bonang yang ditulis dalam bentuk dialog
antara seorang guru sufi dan muridnya yang tekun. Bentuk semacam ini banyak dijumpai sastra
Arab dan Persia.
Suluk-suluk Sunan Bonang
Sebagaimana telah dikemukakan suluk adalah salah satu jenis karangan tasawuf yang dikenal dalam
masyarakat Jawa dan Madura dan ditulis dalam bentuk puisi dengan metrum (tembang) tertentu
seperti sinom, wirangrong, kinanti, smaradana, dandanggula dan lain-lain . Seperti halnya puisi sufi
umumnya, yang diungkapkan ialah pengalaman atau gagasan ahli-ahli tasawuf tentang perjalana
keruhanian (suluk) yang mesti ditempuh oleh mereka yang ingin mencpai kebenaran tertinggi,
Tuhan, dan berkehendak menyatu dengan Rahasia Sang Wujud. Jalan itu ditempuh melalui berbagai
tahapan ruhani (maqam) dan dalam setiap tahapan seseorang akan mengalami keadaan ruhani
(ahwal) tertentu, sebelum akhirnya memperoleh kasyf (tersingkapnya cahaya penglihatan batin)
dan makrifat, yaitu mengenal Yang Tunggal secara mendalam tanpa syak lagi (haqq al-yaqin). Di
antara keadaan ruhani penting dalam tasawuf yang sering diungkapkan dalam puisi ialah wajd
(ekstase mistis), dzawq (rasa mendalam), sukr (kegairahan mistis), fana’ (hapusnya kecenderungan
terhadap diri jasmani), baqa’ (perasaan kekal di dalam Yang Abadi) dan faqr (Abdul Hadi W. M.
2002:18-19).
Faqr adalah tahapan dan sekaligus keadaan ruhani tertinggi yang dicapai seorang ahli tasawuf,
sebagai buah pencapaian keadaan fana’ dan baqa’. Seorang faqir, dalam artian sebenarnya
menurut pandangan ahli tasawuf, ialah mereka yang demikian menyadari bahwa manusia
sebenarnya tidak memiliki apa-apa, kecuali keyakinan dan cinta yang mendalam terhadap
Tuhannya. Seorang faqir tidak memiliki keterpautan lagi kepada segala sesuatu kecuali Tuhan. Ia
bebas dari kungkungan ‘diri jasmani’ dan hal-hal yang bersifat bendawi, tetapi tidak berarti
melepaskan tanggung jawabnya sebagai khalifah Tuhan di muka bumi. Sufi Persia abad ke-13 M
menyebut bahwa jalan tasawuf merupakan Jalan Cinta (mahabbah atau `isyq). Cinta merupakan
kecenderungan yang kuat terhadap Yang Satu, asas penciptaan segala sesuatu, metode keruhanian
dalam mencapai kebenaran tertinggi, jalan kalbu bukan jalan akal dalam memperoleh pengetahuan
mendalam tentang Yang Satu (Ibid).
Sebagaimana puisi para sufi secara umum, jika tidak bersifat didaktis, suluk-suluk Sunan Bonang
ada yang bersifat lirik. Pengalaman dan gagasan ketasawufan yang dikemukakan, seperti dalam
karya penyair sufi di mana pun, biasanya disampaikan melalui ungkapan simbolik (tamsil) dan
ungkapan metaforis (mutasyabihat). Demikian dalam mengemukakan pengalaman keruhanian di
jalan tasawuf, dalam suluk-suluknya Sunan Bonang tidak jarang menggunakan kias atau
perumpamaan, serta citraan-citraan simbolik. Citraan-citraan tersebut tidak sedikit yang diambil
dari budaya lokal. Kecenderungan tersebut berlaku dalam sastra sufi Arab, Persia, Turki, Urdu,
Sindhi, Melayu dan lain-lain, dan merupakan prinsip penting dalam sistem sastra dan estetika sufi
(Annemarie Schimmel 1983: ) Karena tasawuf merupakan jalan cinta, maka sering hubungan antara
seorang salik (penempuh suluk) dengan Yang Satu dilukiskan atau diumpamakan sebagai hubungan
antara pencinta (`asyiq) dan Kekasih (mahbub, ma`syuq).
Drewes (1968, 1978) telah mencatat sejumlah naskah yang memuat suluk-suluk yang
diidentifikasikan sebagai karya Sunan Bonang atau Pangeran Bonang, khususnya yang terdapat di
Museum Perpustakaan Universitas Leiden, dan memberi catatan ringkas tentang isi suluk-suluk
tersebut. Penggunaan tamsil pencinta dan Kekasih misalnya terdapat dalam Gita Suluk Latri yang
ditulis dalam bentuk tembang wirangrong. Suluk ini menggambarkan seorang pencinta yang gelisah
menunggu kedatangan Kekasihnya. Semakin larut malam kerinduan dan kegelisahannya semakin
mengusiknya, dan semakin larut malam pula berahinya (`isyq) semakin berkobar. Ketika Kekasihnya
datang dia lantas lupa segala sesuatu, kecuali keindahan wajah Kekasihnya. Demikianlah sestelah
itu sang pencinta akhirnya hanyut dibawa ombak dalam lautan ketakterhinggaan wujud.
Dalam Suluk Khalifah Sunan Bonang menceritakan kisah-kisah kerohanian para wali dan pengalaman
mereka mengajarkan kepada orang yang ingin memeluk agama Islam. Suluk ini cukup panjang.
Sunan Bonang juga menceritakan pengalamannya selama berada di Pasai bersama guru-gurunya
serta perjalanannya menunaikan ibadah haji ke Mekkah. Karya yang tidak kalah penting ialah Suluk
Gentur atau Suluk Bentur. Suluk ini ditulis di dalam tembang wirangrong dan cukup panjang.
Gentur atau bentur berarti lengkap atau sempruna. Di dalamnya digambarkan jalan yang harus
ditempuh seorang sufi untuk mencapai kesadaran tertiggi. Dalam perjalanannya itu ia akan
berhadapan dengan maut dan dia akan diikuti oleh sang maut kemana pun ke mana pun ia
melangkah. Ujian terbesar seorang penempuh jalan tasawuf atau suluk ialah syahadat dacim
qacim. Syahadat ini berupa kesaksian tanpa bicara sepatah kata pun dalam waktu yang lama,
sambil mengamati gerik-gerik jasmaninya dalam menyampaikan isyarat kebenaran dan keunikan
Tuhan. Garam jatuh ke dalam lautan dan lenyap, tetapi tidak dpat dikatakan menjadi laut. Pun
tidak hilang ke dalam kekosongan (suwung). Demikian pula apabila manusia mencapai keadaan
fana’ tidak lantas tercerap dalam Wujud Mutlak. Yang lenyap ialah kesadaran akan keberadaan
atau kewujudan jasmaninya.
Dalam suluknya ini Sunan Bonang juga mengatakan bahwa pencapaian tertinggi seseorang ialah
fana’ ruh idafi, yaitu ‘keadaan dapat melihat peralihan atau pertukaran segala bentuk lahir dan
gejala lahir, yang di dalamnya kesadaran intuititf atau makrifat menyempurnakan penglihatannya
tentang Allah sebagai Yang Kekal dan Yang Tunggal’. Pendek kata dalam fana’ ruh idafi seseorang
sepenuhnya menyaksikan kebenaran hakiki ayat al-qur`an 28:88, “Segala sesuatu binasa kecuali
Wajah-Nya”. Ini digambarkan melalui peumpamaan asyrafi (emas bentukan yang mencair dan
hilang kemuliannya, sedangkan substansinya sebagai emas tidak lenyap. Syahadat dacim qacim
adalah kurnia yang dilimpahkan Tuhan kepada seseorang sehingga ia menyadari dan menyaksikan
dirinya bersatu dengan kehendak Tuhan (sapakarya). Menurut Sunan Bonang, ada tiga macam
syahadat:
1. Mutawilah (muta`awillah di dalam bahasa Arab)
2. Mutawassitah (Mutawassita)
3. Mutakhirah (muta`akhira)
Yang pertama syahadat (penyaksian) sebelum manusia dilahirkan ke dunia yaitu dari Hari Mitsaq (Hari
Perjanjian) sebagaimana dikemukakan di dalam ayat al-Qur`an 7: 172, “Bukankah Aku ini Tuhanmu?
Ya, aku menyaksikan” (Alastu bi rabbikum? Qawl bala syahidna). Yang ke dua ialah syahadat ketika
seseorang menyatakan diri memeluk agama Islam dengan mengucap “Tiada Tuhan selain Allah dan Nabi
Muhammad adalah utusan-Nya”. Yang ketiga adalah syahadat yang diucapkan para Nabi, Wali dan
Orang Mukmin sejati. Bilamana tiga syahadat ini dipadukan menjadi satu maka dapat diumpamakan
seperti kesatuan transenden antara tindakan menulis, tulisan dan lembaran kertas yang mengandung
tulisan itu. Juga dapat diumpamakan seperti gelas, isinya dan gelas yang isinya penuh. Bilamana gelas
bening, isinya akan tampak bening sedang gelasnya tidak kelihatan. Begitu pula hati seorang mukmin
yang merupakan tempat kediaman Tuhan, akan memperlihatkan kehadiran-Nya bilamana hati itu
bersih, tulus dan jujur.
Di dalam hati yang bersih, dualitas lenyap. Yang kelihatan ialah tindakan cahaya-Nya yang melihat.
Artinya dalam melakukan perbuatan apa saja seorang mukmin senantiasa sadar bahwa dia selalu
diawasi oleh Tuhan, yang menyebabkannya tidak lalai menjalankan perintah agama.. Perumpamaan ini
dapat dirujuk kepada perumpamaan serupa di dalam Futuh al-Makkiyah karya Ibn `Arabi dan Lamacat
karya `Iraqi.
Karya Sunan Bonang juga unik ialah Gita Suluk Wali, untaian puisi-puisi lirik yang memikat. Dipaparkan
bahwa hati seorang yang ditawan oleh rasa cinta itu seperti laut pasang menghanyutkan atau seperti
api yang membakar sesuatu sampai hangus. Untaian puisi-puisi ini diakhiri dengna pepatah sufi “Qalb
al-mukmin bait Allah” (Hati seorang mukmin adalah tempat kediaman Tuhan).
Suluk Jebeng.
Ditulis dalam tembang Dhandhanggula dan dimulai dengan perbincangan mengenai wujud manusia
sebagai khalifah Tuhan di bumi dan bahawasanya manusia itu dicipta menyerupai gambaran-Nya
(mehjumbh dinulu). Hakekat diri yang sejati ini mesti dikenal supaya perilaku dan amal perubuatan
seseorang di dunia mencerminkan kebenaran. Persatuan manusia dengan Tuhan diumpamakan sebagai
gema dengan suara. Manusia harus mengenal suksma (ruh) yang berada di dalam tubuhnya. Ruh di
dalam tubuh seperti api yang tak kelihatan. Yang nampak hanyalah bara, sinar, nyala, panas dan
asapnya. Ruh dihubungkan dengan wujud tersembunyi, yang pemunculan dan kelenyapannya tidak
mudah diketahui. Ujar Sunan Bonang:
Puncak ilmu yang sempurna
Seperti api berkobar
Hanya bara dan nyalanya
Hanya kilatan cahaya
Hanya asapnya kelihatan
Ketauilah wujud sebelum api menyala
Dan sesudah api padam
Karena serba diliputi rahasia
Adakah kata-kata yang bisa menyebutkan?
Jangan tinggikan diri melampaui ukuran
Berlindunglah semata kepada-Nya
Ketahui, rumah sebenarnya jasad ialah ruh
Jangan bertanya
Jangan memuja nabi dan wali-wali
Jangan mengaku Tuhan
Jangan mengira tidak ada padahal ada
Sebaiknya diam
Jangan sampai digoncang
Oleh kebingungan
Pencapaian sempurna
Bagaikan orang yang sedang tidur
Dengan seorang perempuan, kala bercinta
Mereka karam dalam asyik, terlena
Hanyut dalam berahi
Anakku, terimalah
Dan pahami dengan baik
Ilmu ini memang sukar dicerna
Satu-satunya karangan prosa Sunan Bonang yang dapat diidentifikasi sampai sekarang ialah Pitutur Seh
Bari. Salah satu naskah yang memuat teks karangan prosa Sunan Bonang ini ialah MS Leiden Cod. Or.
1928. Naskah teks ini telah ditransliterasi ke dalam tulisan Latin, serta diterjemahkan ke dalam bahasa
Belanda oleh Schrieke dalam disertasi doktornya Het Boek van Bonang (1911). Hoesein Djajadiningrat
juga pernah meneliti dan mengulasnya dalam tulisannya ”Critische Beschouwing van de Sedjarah
Banten” (1913). Terakhir naskah teks ini ditransliterasi dan disunting oleh Drewes, dalam bukunya The
Admonotions of Seh Bari (1978), disertai ulasan dan terjemahannya dalam bahasa Inggris.
Kitab ini ditulis dalam bentuk dialog atau tanya-jawab antara seorang penuntut ilmu suluk, Syaful Rijal,
dan gurunya Syekh Bari. Nama Syaiful Rijal, yang artinya pedang yang tajam, biasa dipakai sebagai
julukan kepada seorang murid yang tekun mempelajari tasawuf (al-Attas 1972). Mungkin ini adalah
sebutan untuk Sunan Bonang sendiri ketika menjadi seorang penuntut ilmu suluk. Syekh Bari diduga
adalah guru Sunan Bonang di Pasai dan berasal dari Bar, Khurasan, Persia Timur Daya (Drewes 1968:12).
Secara umum ajaran tasawuf yang dikemukakan dekat dengan ajaran dua tokoh tasawuf besar dari
Persia, Imam al-Ghazali (w. 1111 M) dan Jalaluddin al-Rumi (1207-1273 M). Nama-nama ahli tasawuf
lain dari Persia yang disebut ialah Syekh Sufi (mungkin Harits al-Muhasibi), Nuri (mungkin Hasan al-Nuri)
dan Jaddin (mungkin Junaid al-Baghdadi). Ajaran ketiga tokoh tersebut merupakan sumber utama
ajaran Imam al-Ghazali (al-Taftazani 1985:6). Istilah yang digunakan dalam kitab ini, yaitu ”wirasaning
ilmu suluk” (jiwa atau inti ajaran tasawuf) mengingatkan pada pernyataan Imam al-Ghazali bahwa
tasawuf merupakan jiwa ilmu-ilmu agama.
Suluk Wujil
Di antara suluk karya Sunan Bonang yang paling dikenal dan relevan bagi kajian ini ialah Suluk Wujil
(SW). Dari segi bahasa dan puitika yang digunakan, serta konteks sejarahnya dengan perkembangan
awal sastra Pesisir, SW benar-benar mencerminkan zaman peralihan Hindu ke Islam (abad ke-15 dan 16
M) yang sangat penting dalam sejarah Jawa Timur. Teks SW dijumpai antara lain dalam MS Bataviasche
Genotschaft 54 (setelah RI merdeka disimpan di Museum Nasional, kini di Perpustakaan Nasional
Jakarta) dan transliterasinya ke dalam huruf Latin dilakukan oleh Poerbatjaraka dalam tulisannya ”De
Geheime Leer van Soenan Bonang (Soeloek Woedjil)” (majalah Djawa vol. XVIII, 1938). Terjemahannya
dalam bahasa Indonesia pernah dilakukan oleh Suyadi Pratomo (1985), tetapi karena tidak memuaskan,
maka untuk kajian ini kami berusaha menerjemahkan sendiri teks hasil transliterasi Poerbatjaraka.
Sebagai karya zaman peralihan Hindu ke Islam, pentingnya karya Sunan Bonang ini tampak dalam halhal
seperti berikut: Pertama, dalam SW tergambar suasana kehidupan badaya, intelektual dan
keagamaan di Jawa pada akhir abad ke-15, yang sedang beralih kepercayaan dari agama Hindu ke
agama Islam. Di arena politik peralihan itu ditandai denga runtuhnya Majapahit, kerajaan besar Hindu
terakhir di Jawa, dan bangunnya kerajaan Demak, kerajaan Islam pertama. Demak didirikan oleh Raden
Patah, putera raja Majapahit Prabu Kertabumi atau Brawijaya V daripada perkawinannya dengan
seorang puteri Cina yang telah memeluk Islam. Dengan runtuhnya Majapahit terjadilah perpindahan
kegiatan budaya dan intelektual dari sebuah kerajaan Hindu ke sebuah kerajaan Islam dan demikian
pula tata nilai kehidupan masyarakat pun berubah.
Di lapangan sastra peralihan ini dapat dilihat dengan berhentinya kegiatan sastera Jawa Kuna setelah
penyair terakhir Majapahit, Mpu Tantular dan Mpu Tanakung, meninggal dunia pda pertengahan abad
ke-15 tanpa penerus yang kuat. Kegiatan pendidikan pula mula beralih ke pusat-pusat baru di daerah
pesisir. Dari segi bahasa suluk ini memperlihatkan “keanehan-keanehan bahasa Jawa Kuna zaman
Hindu” (Purbatjaraka: 1938) karena memang ditulis pada zaman permulaan munculnya bahasa Jawa
Madya. Dari segi puitika pula, cermin zaman peralihan begitu ketara. Penulisnya menggunakan tembang
Aswalalita yang agak menyimpang, selain tembang Dhandhanggula. Aswalalita adalah metrum Jawa
Kuna yang dicipta berdasarkan puitika Sanskerta. Setelah wafatnya Sunan Bonang tembang ini tidak lagi
digunakan oleh para penulis tembang di Jawa.
Sunan Bonang sebagai seorang penulis Muslim awal dalam sastra Jawa, menunjukkan sikap yang sangat
berbeda dengan para penulis Muslim awal di Sumatra. Yang terakhir sudah sejak awal kegiatan
kreatifnya menggunakan huruf Jawi atau Arab Melayu, sedangkan Sunan Bonang dan penulis-penulis
Muslim Jawa yang awal masih menggunakan huruf Jawa, dan baru ketika agama Islam telah tersebar
luas huruf Arab digunakan untuk menulis teks-teks berbahasa Jawa. Dalam penulisan puisinya, Sunan
Bonang juga banyak menggunakan tamsil-tamsil yang tidak asing dalam kebudayaan Jawa pada masa
itu. Misalnya tamsil wayang, dalang dan lakon cerita pewayangan seperti Perang Bharata antara Kurawa
dan Pandawa. Selain itu dia juga masih mempertahankan penggunaan bentuk tembang Jawa Kuno,
yaitu aswalalita, yang didasarkan pada puitika Sanskerta. Dengan cara demikian, kehadiran karyanya
tidak dirasakan sebagai sesuatu yang asing bagi pembaca sastra Jawa, malahan dipandangnya sebagai
suatu kesinambungan.
Kedua, pentingnya Suluk Wujil karena renungan-renungannya tentang masalah hakiki di sekitar wujud
dan rahasia terdalam ajaran agama, memuaskan dahaga kaum terpelajar Jawa yang pada umumnya
menyukai mistisisme atau metafisika, dan seluk beluk ajaran keruhanian. SW dimulai dengan
pertanyaan metafisik yang esensial dan menggoda sepanjang zaman, di Timur maupun Barat:
1
Dan warnanen sira ta Pun Wujil
Matur sira ing sang Adinira
Ratu Wahdat
Ratu Wahdat Panenggrane
Samungkem ameng Lebu?
Talapakan sang Mahamuni
Sang Adhekeh in Benang,
mangke atur Bendu
Sawetnya nedo jinarwan
Saprapating kahing agama kang sinelit
Teka ing rahsya purba
2
Sadasa warsa sira pun Wujil
Angastupada sang Adinira
Tan antuk warandikane
Ri kawijilanipun
Sira wujil ing Maospait
Ameng amenganira
Nateng Majalanggu
Telas sandining aksara
Pun Wujil matur marang Sang Adi Gusti
Anuhun pangatpada
3
Pun Wujil byakteng kang anuhun Sih
Ing talapakan sang Jati Wenang
Pejah gesang katur mangke
Sampun manuh pamuruh
Sastra Arab paduka warti
Wekasane angladrang
Anggeng among kayun
Sabran dina raraketan
Malah bosen kawula kang aludrugi
Ginawe alan-alan
4
Ya pangeran ing sang Adigusti
Jarwaning aksara tunggal
Pengiwa lan panengene
Nora na bedanipun
Dening maksih atata gendhing
Maksih ucap-ucapan
Karone puniku
Datan polih anggeng mendra-mendra
Atilar tresna saka ring Majapait
Nora antuk usada
5
Ya marma lunganging kis ing wengi
Angulati sarasyaning tunggal
Sampurnaning lampah kabeh
Sing pandhita sundhuning
Angulati sarining urip
Wekasing jati wenang
Wekasing lor kidul
Suruping radya wulan
Reming netra lalawa suruping pati
Wekasing ana ora
Artinya, lebih kurang:
1
Inilah ceritera si Wujil
Berkata pada guru yang diabdinya
Ratu Wahdat
Ratu Wahdat nama gurunya
Bersujud ia ditelapak kaki Syekh Agung
Yang tinggal di desa Bonang
Ia minta maaf
Ingin tahu hakikat
Dan seluk beluk ajaran agama
Sampai rahasia terdalam
2
Sepuluh tahun lamanya Sudah
Wujil Berguru kepada Sang Wali
Namun belum mendapat ajaran utama
Ia berasal dari Majapahit
Bekerja sebagai abdi raja
Sastra Arab telah ia pelajari
Ia menyembah di depan gurunya
Kemudian berkata
Seraya menghormat
Minta maaf
3
“Dengan tulus saya mohon
Di telapak kaki tuan Guru
Mati hidup hamba serahkan
Sastra Arab telah tuan ajarkan
Dan saya telah menguasainya
Namun tetap saja saya bingung
Mengembara kesana-kemari
Tak berketentuan.
Dulu hamba berlakon sebagai pelawak
Bosan sudah saya
Menjadi bahan tertawaan orang
4
Ya Syekh al-Mukaram!
Uraian kesatuan huruf
Dulu dan sekarang
Yang saya pelajari tidak berbeda
Tidak beranjak dari tatanan lahir
Tetap saja tentang bentuk luarnya
Saya meninggalkan Majapahit
Meninggalkan semua yang dicintai
Namun tak menemukan sesuatu apa
Sebagai penawar
5
Diam-diam saya pergi malam-malam
Mencari rahasia Yang Satu dan jalan sempurna
Semua pendeta dan ulama hamba temui
Agar terjumpa hakikat hidup
Akhir kuasa sejati
Ujung utara selatan
Tempat matahari dan bulan terbenam
Akhir mata tertutup dan hakikat maut
Akhir ada dan tiada
Pertanyaan-pertanyaan Wujil kepada gurunya merupakan pertanyaan universal dan eksistensial, serta
menukik hingga masalah paling inti, yang tidak bisa dijawab oleh ilmu-ilmu lahir. Terbenamnya
matahari dan bulan, akhir utara dan selatan, berkaitan dengan kiblat dan gejala kehidupan yang
senantiasa berubah. Jawabannya menghasilkan ilmu praktis dan teoritis seperti fisika, kosmologi,
kosmogeni, ilmu pelayaran, geografi dan astronomi. Kapan mata tertutup berkenaan dengan
pancaindra dan gerak tubuh kita. Sadar dan tidak sadar, bingung dan gelisah, adalah persoalan
psikologi. Ada dan tiada merupakan persoalan metafisika. Setiap jawaban yang diberikan sepanjang
zaman di tempat yang berbeda-beda, selalu unik, sebagaimana pertanyaan terhadap hakikat hidup dan
kehidupan. Lantas apakah dalam hidupnya manusia benar-benar menguasai dirinya dan menentukan
hidupnya sendiri? Siapa kuasa sejati itu? Persoalan tentang rahasia Yang Satu akan membawa orang
pada persoalan tentang Yang Abadi, Yang Maha Hidup, Wujud Mutlak yang ada-Nya tidak tergantung
pada sesuatu yang lain.
Tampaknya pertanyaan itu memang ditunggu oleh Sunan Bonang, sebab hanya melalui pertanyaan
seperti itu dia dapat menyingkap rahasia ilmu tasawuf dan relevansinya, kepada Wujil. Maka Sunan
Bonang pun menjawab:
6
Sang Ratu Wahdat mesem ing lathi
Heh ra Wujil kapo kamangkara
Tan samanya pangucape
Lewih anuhun bendu
Atunira taha managih
Dening geng ing sakarya
Kang sampun alebu
Tan padhitane dunya
Yen adol warta tuku warta ning tulis
Angur aja wahdat
7
Kang adol warta tuhu warti
Kumisum kaya-kaya weruha
Mangke ki andhe-andhene
Awarna kadi kuntul
Ana tapa sajroning warih
Meneng tan kena obah
Tinggalipun terus
Ambek sadu anon mangsa
Lirhantelu outihe putih ing jawi
Ing jro kaworan rakta
8
Suruping arka aganti wengi
Pun Wujil anuntu maken wraksa
Badhi yang aneng dagane
Patapane sang Wiku
Ujung tepining wahudadi
Aran dhekeh ing Benang
Saha-saha sunya samun
Anggaryang tan ana pala boga
Ang ing ryaking sagara nempuki
Parang rong asiluman
9
Sang Ratu Wahdat lingira aris
Heh ra Wujil marangke den enggal
Tur den shekel kukuncire
Sarwi den elus-elus
Tiniban sih ing sabda wadi
Ra Wujil rungokna
Sasmita katenggun
Lamun sira kalebua
Ing naraka isung dhewek angleboni
Aja kang kaya sira
… 11
Pangestisun ing sira ra Wujil
Den yatna uripira neng dunya
Ywa sumambar angeng gawe
Kawruhana den estu
Sariranta pon tutujati
Kang jati dudu sira
Sing sapa puniku
Weruh rekeh ing sariri
Mangka saksat wruh sira
Maring Hyang Widi
Iku marga utama
Artinya lebih kurang:
6
Ratu Wahdat tersenyum lembut
“Hai Wujil sungguh lancang kau
Tuturmu tak lazim
Berani menagih imbalan tinggi
Demi pengabdianmu padaku
Tak patut aku disebut Sang Arif
Andai hanya uang yang diharapkan
Dari jerih payah mengajarkan ilmu
Jika itu yang kulakukan
Tak perlu aku menjalankan tirakat
7
Siapa mengharap imbalan uang
Demi ilmu yang ditulisnya
Ia hanya memuaskan diri sendiri
Dan berpura-pura tahu segala hal
Seperti bangau di sungai
Diam, bermenung tanpa gerak.
Pandangnya tajam, pura-pura suci
Di hadapan mangsanya ikan-ikan
Ibarat telur, dari luar kelihatan putih
Namun isinya berwarna kuning
8
Matahari terbenam, malam tiba
Wujil menumpuk potongan kayu
Membuat perapian, memanaskan
Tempat pesujudan Sang Zahid
Di tepi pantai sunyi di Bonang
Desa itu gersang
Bahan makanan tak banyak
Hanya gelombang laut
Memukul batu karang
Dan menakutkan
9
Sang Arif berkata lembut
“Hai Wujil, kemarilah!”
Dipegangnya kucir rambut Wujil
Seraya dielus-elus
Tanda kasihsayangnya
“Wujil, dengar sekarang
Jika kau harus masuk neraka
Karena kata-kataku
Aku yang akan menggantikan tempatmu”
…
11
“Ingatlah Wujil, waspadalah!
Hidup di dunia ini
Jangan ceroboh dan gegabah
Sadarilah dirimu
Bukan yang Haqq
Dan Yang Haqq bukan dirimu
Orang yang mengenal dirinya
Akan mengenal Tuhan
Asal usul semua kejadian
Inilah jalan makrifat sejati”
Dalam bait-bait yang telah dikutip dapat kita lihat bahwa pada permulaan suluknya Sunan Bonang
menekankan bahwa Tuhan dan manusia itu berbeda. Tetapi karena manusia adalah gambaran Tuhan,
maka ’pengetahuan diri’ dapat membawa seseorang mengenal Tuhannya. ’Pengetahuan diri’ di sini
terangkum dalam pertanyaan: Apa dan siapa sebenarnya manusia itu? Bagaimana kedudukannya di atas
bumi? Dari mana ia berasal dan kemana ia pergi setelah mati? Pertama-tama, ‘diri’ yang dimaksud
penulis sufi ialah ‘diri ruhani’, bukan ‘diri jasmani’, karena ruhlah yang merupakan esensi kehidupan
manusia, bukan jasmaninya. Kedua kali, sebagaimana dikemukakan dalam al-Qur’an, surat al-Baqarah,
manusia dicipta oleh Allah sebagai ‘khalifah-Nya di atas bumi’ dan sekaligus sebagai ‘hamba-Nya’.
Itulah hakikat kedudukan manusia di muka bumi. Ketiga, persoalan dari mana berasal dan kemana
perginya tersimpul dari ucapan ”Inna li Allah wa inna li Allahi raji’un” (Dari Allah kembali ke Allah).
Demikianlah sebagai karya bercorak tasawuf paling awal dalam sastra Jawa, kedudukan Suluk Wujil dan
suluk-suluk Sunan Bonang yang lain sangatlah penting. Sejak awal pengajarannya tentang tasawuf,
Sunan Bonang menekankan bahwa konsep fana’ atau persatuan mistik dalam tasawuf tidak
mengisyaratkan kesamaan manusia dengan Tuhan, yaitu yang menyembah dan Yang Disembah.
Seperti penyair sufi Arab, Persia dan Melayu, Sunan Bonang – dalam mengungkapkan ajaran tasawuf dan
pengalaman keruhanian yang dialaminya di jalan tasawuf – menggunakan baik simbol (tamsil) yang
diambil dari budaya Islam universal maupun dari budaya lokal. Tamsil-tamsil dari budaya Islam
universal yang digunakan ialah burung, cermin, laut, Mekkah (tempat Ka’bah atau rumah Tuhan)
berada, sedangkan dari budaya lokal antara lain ialah tamsil wayang, lakon perang Kurawa dan
Pandawa (dari kisah Mahabharata) dan bunga teratai. Tamsil-tamsil ini secara berurutan dijadikan
sarana oleh Sunan Bonang untuk menjelaskan tahap-tahap perjalanan jiwa manusia dalam upaya
mengenal dirinya yang hakiki, yang melaluinya pada akhirnya mencapai makrifat, yaitu mengenal
Tuhannya secara mendalam melalui penyaksian kalbunya.
Tasawuf dan Pengetahuan Diri
Secara keseluruhan jalan tasawuf merupakan metode-metode untuk mencapai pengetahuan diri dan
hakikat wujud tertinggi, melalui apa yang disebut sebagai jalan Cinta dan penyucian diri. Cinta yang
dimaksudkan para sufi ialah kecenderungan kuat dari kalbu kepada Yang Satu, karena pengetahuan
tentang hakikat ketuhanan hanya dicapai tersingkapnya cahaya penglihatan batin (kasyf) dari dalam
kalbu manusia (Taftazani 1985:56). Tahapan-tahapan jalan tasawuf dimulai dengan‘penyucian diri’,
yang oleh Mir Valiuddin (1980;1-3) dibagi tiga: Pertama, penyucian jiwa atau nafs (thadkiya al-nafs);
kedua, pemurnian kalbu (tashfiya al-qalb); ketiga, pengosongan pikiran dan ruh dari selain Tuhan
(takhliya al-sirr).
Istilah lain untuk metode penyucian diri ialah mujahadah, yaitu perjuangan batin untuk mengalah hawa
nafsu dan kecenderungan-kecenderungan buruknya. Hawa nafsu merupakan representasi dari jiwa yang
menguasai jasmani manusia (‘diri jasmani’). Hasil dari mujahadah ialah musyahadah dan mukasyafah.
Musyahadah ialah mantapnya keadaan hati manusia sehingga dapat memusatkan penglihatannya kepada
Yang Satu, sehingga pada akhirnya dapat menyaksikan kehadiran rahasia-Nya dalam hati. Mukasyafah
ialah tercapainya kasyf, yaitu tersingkapnya tirai yang menutupi cahaya penglihatan batin di dalam
kalbu.
Penyucian jiwa dicapai dengan memperbanyak ibadah dan amal saleh. Termasuk ke dalam ibadah ialah
melaksanakan salat sunnah, wirid, zikir, mengurangi makan dan tidur untuk melatih ketangguhan jiwa.
Semua itu dikemukakan oleh Sunan Bonang dalam risalahnya Pitutur Seh Bari dan juga oleh Hamzah
Fansuri dalam Syarab al-`Asyiqin (“Minuman Orang Berahi”). Sedangkan pemurnian kalbu ialah dengan
membersihkan niat buruk yang dapat memalingkan hati dari Tuhan dan melatih kalbu dengan
keinginan-keinginan yang suci. Sedangkan pengosongan pikiran dilakukan dengan tafakkur atau
meditasi, pemusatan pikiran kepada Yang Satu. Dalam sejarah tasawuf ini telah sejak lama ditekankan,
terutama oleh Sana’i, seorang penyair sufi Persia abad ke-12 M. Dengan tafakkur, menurut Sana’i,
maka pikiran seseorang dibebaskan dari kecenderungan untuk menyekutuhan Tuhan dan sesembahan
yang lain (Smith 1972:76-7).
Dalam Suluk Wujil juga disebutkan bahwa murid-muridnya menyebut Sunan Bonang sebagai Ratu
Wahdat. Istilah ‘wahdat’ merujuk pada konsep sufi tentang martabat (tingkatan) pertama dari tajalli
Tuhan atau pemanifestasian ilmu Tuhan atau perbendaharaan tersembunyi-Nya (kanz makhfiy) secara
bertahap dari ciptaan paling esensial dan bersifat ruhani sampai ciptaan yang bersifat jasmani.
Martabat wahdat ialah martabat keesaan Tuhan, yaitu ketika Tuhan menampakkan keesaan-Nya di
antara ciptaan-ciptaan-Nya yang banyak dan aneka ragam. Pada peringkat ini Allah menciptakan esensi
segala sesuatu (a’yan tsabitah) atau hakikat segala sesuatu (haqiqat al-ashya). Esensi segala sesuatu
juga disebut ‘bayangan pengetahuan Tuhan’ (suwar al-ilmiyah) atau hakikat Muhammad yang berkilaukilauan
(nur muhammad). Ibn `Arabi menyebut gerak penciptaaan ini sebagai gerakan Cinta dari
Tuhan, berdasar hadis qudsi yang berbunyi, “Aku adalah perbendaharaan tersembunyi, Aku cinta
(ahbabtu) untuk dikenal, maka aku mencipta hingga Aku dikenal” (Abdul Hadi W. M. 2002:55-60). Maka
sebutan Ratu Wahdat dalam suluk ini dapat diartikan sebagai orang yang mencapai martabat tinggi di
jalan Cinta, yaitu memperoleh makrifat dan telah menikmati lezatnya persatuan ruhani dengan Yang
Haqq.
Pengetahuan Diri, Cermin dan Ka’bah
Secara keseluruhan bait-bait dalam Suluk Wujil adalah serangkaian jawaban Sunan Bonang terhadap
pertanyaan-pertanyaan Wujil tentang akal yang disebut Ada dan Tiada, mana ujung utara dan selatan,
apa hakikat kesatuan huruf dan lain-lain. Secara berurutan jawaban yang diberikan Sunan Bonang
berkenaan dengan soal: (1) Pengetahuan diri, meliputi pentingnya pengetahuan ini dan hubungannya
dengan hakikat salat atau memuja Tuhan. Simbol burung dan cermin digunakan untuk menerangkan
masalah ini; (2) Hakikat diam dan bicara; (3) Kemauan murni sebagai sumber kebahagiaan ruhani; (4)
Hubungan antara pikiran dan perbuatan manusia dengan kejadian di dunia; (5) Falsafah Nafi Isbat serta
kaitannya dengan makna simbolik pertunjukan wayang, khususnya lakon perang besar antara Kurawa
dan Pandawa dari epik Mahabharata; (6) Gambaran tentang Mekkah Metafisisik yang merupakan pusat
jagat raya, bukan hanya di alam kabir (macrocosmos) tetapi juga di alam saghir (microcosmos), yaitu
dalam diri manusia yang terdalam; (7) Perbedaan jalan asketisme atau zuhud dalam agama Hindu dan
Islam.
Sunan Bonang menghubungkan hakikat salat berkaitan dengan pengenalan diri, sebab dengan
melakukan salat seseorang sebenarnya berusaha mengenal dirinya sebagai ‘yang menyembah’, dan
sekaligus berusaha mengenal Tuhan sebagai ‘Yang Disembah’. Pada bait ke-12 dan selanjutnya Sunan
Bonang menulis:
12
Kebajikan utama (seorang Muslim)
Ialah mengetahui hakikat salat
Hakikat memuja dan memuji
Salat yang sebenarnya
Tidak hanya pada waktu isya dan maghrib
Tetapi juga ketika tafakur
Dan salat tahajud dalam keheningan
Buahnya ialah mnyerahkan diri senantiasa
Dan termasuk akhlaq mulia
13
Apakah salat yang sebenar-benar salat?
Renungkan ini: Jangan lakukan salat
Andai tiada tahu siapa dipuja
Bilamana kaulakukan juga
Kau seperti memanah burung
Tanpa melepas anak panah dari busurnya
Jika kaulakukan sia-sia
Karena yang dipuja wujud khayalmu semata
14
Lalu apa pula zikir yang sebenarnya?
Dengar: Walau siang malam berzikir
Jika tidak dibimbing petunjuk Tuhan
Zikirmu tidak sempurna
Zikir sejati tahu bagaimana
Datang dan perginya nafas
Di situlah Yang Ada, memperlihatkan
Hayat melalui yang empat
15
Yang empat ialah tanah atau bumi
Lalu api, udara dan air
Ketika Allah mencipta Adam
Ke dalamnya dilengkapi
Anasir ruhani yang empat:
Kahar, jalal, jamal dan kamal
Di dalamnya delapan sifat-sifat-Nya
Begitulah kaitan ruh dan badan
Dapat dikenal bagaimana
Sifat-sifat ini datang dan pergi, serta ke mana
16
Anasir tanah melahirkan
Kedewasaan dan keremajaan
Apa dan di mana kedewasaan
Dan keremajaan? Dimana letak
Kedewasaan dalam keremajaan?
Api melahirkan kekuatan
Juga kelemahan
Namun di mana letak
Kekuatan dalam kelemahan?
Ketahuilah ini
17
Sifat udara meliputi ada dan tiada
Di dalam tiada, di mana letak ada?
Di dalam ada, di mana tempat tiada?
Air dua sifatnya: mati dan hidup
Di mana letak mati dalam hidup?
Dan letak hidup dalam mati?
Kemana hidup pergi
Ketika mati datang?
Jika kau tidak mengetahuinya
Kau akan sesat jalan
18
Pedoman hidup sejati
Ialah mengenal hakikat diri
Tidak boleh melalaikan shalat yang khusyuk
Oleh karena itu ketahuilah
Tempat datangnya yang menyembah
Dan Yang Disembah
Pribadi besar mencari hakikat diri
Dengan tujuan ingin mengetahui
Makna sejati hidup
Dan arti keberadaannya di dunia
19
Kenalilah hidup sebenar-benar hidup
Tubuh kita sangkar tertutup
Ketahuilah burung yang ada di dalamnya
Jika kau tidak mengenalnya
Akan malang jadinya kau
Dan seluruh amal perbuatanmu, Wujil
Sia-sia semata
Jika kau tak mengenalnya.
Karena itu sucikan dirimu
Tinggalah dalam kesunyian
Hindari kekeruhan hiruk pikuk dunia
Pertanyaan-pertanyaan itu tidak diberi jawaban langsung, melainkan dengan isyarat-isyarat yang
mendorong Wujil melakukan perenungan lebih jauh dan dalam. Sunan Bonang kemudian berkata dan
perkatannya semakin memasuki inti persoalan:
20
Keindahan, jangan di tempat jauh dicari
Ia ada dalam dirimu sendiri
Seluruh isi jagat ada di sana
Agar dunia ini terang bagi pandangmu
Jadikan sepenuh dirimu Cinta
Tumpukan pikiran, heningkan cipta
Jangan bercerai siang malam
Yang kaulihat di sekelilingmu
Pahami, adalah akibat dari laku jiwamu!
21
Dunia ini Wujil, luluh lantak
Disebabkan oleh keinginanmu
Kini, ketahui yang tidak mudah rusak
Inilah yang dikandung pengetahuan sempurna
Di dalamnya kaujumpai Yang Abadi
Bentangan pengetahuan ini luas
Dari lubuk bumi hingga singgasana-Nya
Orang yang mengenal hakikat
Dapat memuja dengan benar
Selain yang mendapat petunjuk ilahi
Sangat sedikit orang mengetahui rahasia ini
22
Karena itu, Wujil, kenali dirimu
Kenali dirimu yang sejati
Ingkari benda
Agar nafsumu tidur terlena
Dia yang mengenal diri
Nafsunya akan terkendali
Dan terlindung dari jalan
Sesat dan kebingungan
Kenal diri, tahu kelemahan diri
Selalu awas terhadap tindak tanduknya
23
Bila kau mengenal dirimu
Kau akan mengenal Tuhanmu
Orang yang mengenal Tuhan
Bicara tidak sembarangan
Ada yang menempuh jalan panjang
Dan penuh kesukaran
Sebelum akhirnya menemukan dirinya
Dia tak pernah membiarkan dirinya
Sesat di jalan kesalahan
Jalan yang ditempuhnya benar
24
Wujud Tuhan itu nyata
Mahasuci, lihat dalam keheningan
Ia yang mengaku tahu jalan
Sering tindakannya menyimpang
Syariat agama tidak dijalankan
Kesalehan dicampakkan ke samping
Padahal orang yang mengenal Tuhan
Dapat mengendalikan hawa nafsu
Siang malam penglihatannya terang
Tidak disesatkan oleh khayalan
Selanjutnya dikatakan bahwa diam yang hakiki ialah ketika seseorang melaksanakan salat tahajud,
yaitu salat sunnah tengah malam setelah tidur. Salat semacam ini merupakan cara terbaik mengatasi
berbagai persoalan hidup. Inti salat ialah bertemu muka dengan Tuhan tanpa perantara. Jika seseorang
memuja tidak mengetahui benar-benar siapa yang dipuja, maka yang dilakukannya tidak bermanfaat.
Salat yang sejati mestilah dilakukan dengan makrifat. Ketika melakukan salat, semestinya seseorang
mampu membayangkan kehadiran dirinya bersama kehadiran Tuhan. Keadaan dirinya lebih jauh harus
dibayangkan sebagai ’tidak ada’, sebab yang sebenar-benar Ada hanyalah Tuhan, Wujud Mutlak dan
Tunggal yang ilmu-Nya meliputi segala sesuatu. Sedangkan adanya makhluq-makhluq, termasuk
manusia, sangat tergantung kepada Adanya Tuhan.
35
Diam dalam tafakur, Wujil
Adalah jalan utama (mengenal Tuhan)
Memuja tanpa selang waktu
Yang mengerjakan sempurna (ibadahnya)
Disebabkan oleh makrifat
Tubuhnya akan bersih dari noda
Pelajari kaedah pencerahan kalbu ini
Dari orang arif yang tahu
Agar kau mencapai hakikat
Yang merupakan sumber hayat
36
Wujil, jangan memuja
Jika tidak menyaksikan Yang Dipuja
Juga sia-sia orang memuja
Tanpa kehadiran Yang Dipuja
Walau Tuhan tidak di depan kita
Pandanglah adamu
Sebagai isyarat ada-Nya
Inilah makna diam dalam tafakur
Asal mula segala kejadian menjadi nyata
Setelah itu Sunan Bonang lebih jauh berbicara tentang hakikat murni ‘kemauan’. Kemauan yang sejati
tidak boleh dibatasi pada apa yang dipikirkan. Memikirkan atau menyebut sesuatu memang merupakan
kemauan murni. Tetapi kemauan murni lebih luas dari itu.
38
Renungi pula, Wujil!
Hakikat sejati kemauan
Hakikatnya tidak dibatasi pikiran kita
Berpikir dan menyebut suatu perkara
Bukan kemauan murni
Kemauan itu sukar dipahami
Seperti halnya memuja Tuhan
Ia tidak terpaut pada hal-hal yang tampak
Pun tidak membuatmu membenci orang
Yang dihukum dan dizalimi
Serta orang yang berselisih paham
39
Orang berilmu
Beribadah tanpa kenal waktu
Seluruh gerak hidupnya
Ialah beribadah
Diamnya, bicaranya
Dan tindak tanduknya
Malahan getaran bulu roma tubuhnya
Seluruh anggota badannya
Digerakkan untuk beribadah
Inilah kemauan murni
40
Kemauan itu, Wujil!
Lebih penting dari pikiran
Untuk diungkapkan dalam kata
Dan suara sangatlah sukar
Kemauan bertindak
Merupakan ungkapan pikiran
Niat melakukan perbuatan
Adalah ungkapan perbuatan
Melakukan shalat atau berbuat kejahatan
Keduanya buah dari kemauan
Di sini Sunan Bonang agaknya berpendapat bahwa kemauan atau kehendak (iradat) , yaitu niat dan
iktiqad, mestilah diperbaiki sebelum seseorang melaksanakan sesuatu perbuatan yang baik. Perbuatan
yang baik datang dari kemauan baik, dan sebaliknya kehendak yang tidak baik melahirkan tindakan
yang tidak baik pula. Apa yang dikatakan oleh Sunan Bonang dapat dirujuk pada pernyataan seorang
penyair Melayu (anonim) dalam Syair Perahu, seperti berikut:
Inilah gerangan suatu madah
Mengarangkan syair terlalu indah
Membetulkan jalan tempat berpindah
Di sanalah iktiqad diperbaiki sudah
Wahai muda kenali dirimu
Ialah perahu tamsil tubuhmu
Tiada berapa lama hidupmu
Ke akhirat jua kekal diammu
Hai muda arif budiman
Hasilkan kemudi dengan pedoman
Alat perahumu jua kerjakan
Itulah jalan membetuli insan
…
La ilaha illa Allah tempat mengintai
Medan yang qadim tempat berdamai
Wujud Allah terlalu bitai
Siang malam jangan bercerai
(Doorenbos 1933:33)
Tamsil Islam universal lain yang menonjol dalam Suluk Wujil ialah cermin beserta pasangannya gambar
atau bayang-bayang yang terpantul dalam cermin, serta Mekkah. Para sufi biasa menggunakan tamsil
cermin, misalnya Ibn `Arabi. Sufi abad ke-12 M dari Andalusia ini menggunakannya untuk menerangkan
falsafahnya bahwa Yang Satu meletakkan cermin dalam hati manusia agar Dia dapat melihat sebagian
dari gambaran Diri-Nya (kekayaan ilmu-Nya atau perbendaharaan-Nya yang tersembunyi) dalam
ciptaan-Nya yang banyak dan aneka ragam. Yang banyak di alam kejadian (alam al-khalq) merupakan
gambar atau bayangan dari Pelaku Tunggal yang berada di tempat rahasia dekat cermin (Abu al-Ala
Affifi 1964:15-7).
Pada pupuh atau bait ke-74 diceritakan Sunan Bonang menyuruh muridnya Ken Satpada mengambil
cermin dan menaruhnya di pohon Wungu. Kemudian dia dan Wujil disuruh berdiri di muka cermin.
Mereka menyaksikan dua bayangan dalam cermin. Kemudian Sunan Bonang menyuruh salah seorang
dari mereka menjauh dari cermin, sehingga yang tampak hanya bayangan satu orang. Maka Sunan
Bonang bertanya: ”Bagaimana bayang-bayang datang/Dan kemana dia menghilang?” (bait 81). Melalui
contoh datang dan perginya bayangan dari cermin, Wujil kini tahu bahwa ”Dalam Ada terkandung
tiada, dan dalam tiada terkandung ada” Sang Guru membenarkan jawaban sang murid. Lantas Sunan
Bonang menerangkan aspek nafi (penidakan) dan isbat (pengiyaan) yang terkandung dalam kalimah La
ilaha illa Allah (Tiada tuhan selain Allah). Yang dinafikan ialah selain dari Allah, dan yang diisbatkan
sebagai satu-satunya Tuhan ialah Allah.
Pada bait atau pupuh 91-95 diceritakan perjalanan seorang ahli tasawuf ke pusat renungan yang
bernama Mekkah, yang di dalamnya terdapat rumah Tuhan atau Baitullah. Mekkah yang dimaksud di
sini bukan semata Mekkah di bumi, tetapi Mekkah spiritual yang bersifat metafisik. Ka’bah yang ada di
dalamnya merupakan tamsil bagi kalbu orang yang imannya telah kokoh. Abdullah Anshari, sufi abad
ke-12 M, misalnya berpandapat bahwa Ka’bah yang di Mekkah, Hejaz, dibangun oleh Nabi Ibrahim a.s.
Sedangkan Ka’bah dalam kalbu insan dibangun oleh Tuhan sebagai pusat perenungan terhadap keesaan
Wujud-Nya (Rizvi 1978:78).
Sufi Persia lain abad ke-11 M, Ali Utsman al-Hujwiri dalam kitabnya menyatakan bahwa rumah Tuhan
itu ada dalam pusat perenungan orang yang telah mencapai musyahadah. Kalau seluruh alam semesta
bukan tempat pertemuan manusia dengan Tuhan, dan juga bukan tempat manusia menikmati hiburan
berupa kedekatan dengan Tuhan, maka tidak ada orang yang mengetahui makna cinta ilahi. Tetapi
apabila orang memiliki penglihatan batin, maka seluruh alam semesta ini akan merupakan tempat
sucinya atau rumah Tuhan. Langkah sufi sejati sebenarnya merupakan tamsil perjalanan menuju
Mekkah. Tujuan perjalanan itu bukan tempat suci itu sendiri, tetapi perenungan keesaan Tuhan
(musyahadah), dan perenungan dilakukan disebabkan kerinduan yang mendalam dan luluhnya diri
seseorang (fana’) dalam cinta tanpa akhir (Kasyful Mahjub 293-5).
Berdasarkan uraian tersebut, dapatlah dipahami apabila dalam Suluk Wujil dikatakan, “Tidak ada orang
tahu di mana Mekkah yang hakiki itu berada, sekalipun mereka melakukan perjalanan sejak muda
sehingga tua renta. Mereka tidak akan sampai ke tujuan. Kecuali apabila seseorang mempunyai bekal
ilmu yang cukup, ia akan dapat sampai di Mekkah dan malahan sesudah itu akan menjadi seorang wali.
Tetapi ilmu semacam itu diliputi rahasia dan sukar diperoleh. Bekalnya bukan uang dan kekayaan,
tetapi keberanian dan kesanggupan untuk mati dan berjihad lahir batin, serta memiliki kehalusan budi
pekerti dan menjauhi kesenangan duniawi.
Di dalam masjid di Mekkah itu terdapat singgasana Tuhan, yang berada di tengah-tengah. Singgasana
ini menggantung di atas tanpa tali. Dan jika orang melihatnya dari bawah, maka tampak bumi di
atasnya. Jika orang melihat ke barat, ia akan melihat timur, dan jika melihat timur ia akan
menyaksikan barat. Di situ pemandangan terbalik. Jika orang melihat ke selatan yang tampak ialah
utara, sangat indah pemandangannya. Dan jika ia melihat ke utara akan tampak selatan, gemerlapan
seperti ekor burung merak. Apabila satu orang shalat di sana, maka hanya ada ruangan untuk satu
orang saja. Jika ada dua atau tiga orang shalat, maka ruangan itu juga akan cukup untuk dua tiga
orang. Apabila ada 10.000 orang melakukan shalat di sana, maka Ka`bah dapat menampung mereka
semua. Bahkan seandainya seluruh dunia dimasukkan ke dalamnya, seluruh dunia pun akan tertampung
juga”.
Wujil menjadi tenang setelah mendengarkan pitutur gurunya. Akan tetapi dia tetap merasa asing
dengan lingkungan kehidupan keagamaan yang dijumpainya di Bonang.
Berbeda dengan di Majapahit dahulu, untuk mencapai rahasia Yang Satu orang harus melakukan tapa
brata dan yoga, pergi jauh ke hutan, menyepi dan melakukan kekerasan ragawi. Di Pesantren Bonang
kehidupan sehari-hari berjalan seperti biasa. Shalat fardu lima waktu dijalankan dengan tertib. Majlismajlis
untuk membicarakan pengalaman kerohanian dan penghayatan keagamaan senantiasa diadakan.
Di sela-sela itu para santri mengerjakan pekerjaan sehari-hari, di samping mengadakan pentas-pentas
seni dan pembacaan tembang Sunan Bonang menjelaskan bahwa seperti ibadat dalam agama Hindu
yang dilakukan secara lahir dan batin, demikian juga di dalam Islam. Malahan di dalam agama Islam,
ibadat ini diatur dengan jelas di dalam syariat. Bedanya di dalam Islam kewajiban-kewajiban agama
tidak hanya dilakukan oleh ulama dan pendeta, tetapi oleh seluruh pemeluk agama Islam. Sunan
bonang mengajarkan tentang egaliterianissme dalam Islam. Sunan bonang mengajarkan tentang
egaliterisme di dalam Islam. Jika ibadat zahir dilakukan dengan mengerjakan rukun Islam yang lima,
ibadat batin ditempuh melalui tariqat atau ilmu suluk, dengan memperbanyak ibadah seperti
sembahyang sunnah, tahajud, taubat nasuha, wirid dan zikir. Zikir berarti mengingat Tuhan tanpa
henti. Di antara cara berzikir itu ialah dengan mengucapkan kalimah La ilaha illa Allah. Di dalamnya
terkandung rahasia keesaan Tuhan, alam semesta dan kejadian manusia.
Berbeda dengan dalam agama Hindu, di dalam agama Islam disiplin kerohanian dan ibadah dapat
dilakukan di tengah keramaian, sebab perkara yang bersifat transendental tidak terpisah dari perkara
yang bersifat kemasyarakatan. Di dalam agama Islam tidak ada garis pemisah yang tegas antara dimensi
transendental dan dimensi sosial. Dikatakan pula bahwa manusia terdiri daripada tiga hal yang
pemiliknya berbeda. Jasmaninya milik ulat dan cacing, rohnya milik Tuhan dan milik manusia itu
sendiri hanyalah amal pebuatannya di dunia.
Akhir Kalam: Falsafah Wayang
Tamsil paling menonjol yang dekat dengan budaya lokal ialah wayang dan lakon perang Bala Kurawa
dan Pandawa yang sering dipertunjukkan dalam pagelaran wayang.. Penyair-penyair sufi Arab dan
Persia seperti Fariduddin `Attar dan Ibn Fariedh menggunakan tamsil wayang untuk menggambarkan
persatuan mistis yang dicapai seorang ahli makrifat dengan Tuhannya. Pada abad ke-11 dan 12 M di
Persia pertunjukan wayang Cina memang sangat populer (Abdul Hadi W.M. 1999:153). Makna simbolik
wayang dan layar tempat wayang dipertunjukkan, berkaitan pula dengan bayang-bayang dan cermin.
Dengan menggunakan tamsil wayang dalam suluknya Sunan Bonang seakan-akan ingin mengatakan
kepada pembacanya bahwa apa yang dilakukan melalui karyanya merupakan kelanjutan dari tradisi
sastra sebelumnya, meskipun terdapat pembaharuan di dalamnya.
Ketika ditanya oleh Sunan Kalijaga mengenai falsafah yang dikandung pertunjukan wayang dan
hubungannya dengan ajaran tasawuf, Sunang Bonang menunjukkan kisah Baratayudha (Perang Barata),
perang besar antara Kurawa dan Pandawa. Di dalam pertunjukkan wayang kulit Kurawa diletakkan di
sebelah kiri, mewakili golongan kiri. Sedangkan Pandawa di sebelah kanan layar mewakili golongan
kanan. Kurawa mewakili nafi dan Pandawa mewakili isbat. Perang Nafi Isbat juga berlangsung dalam
jiwa manusia dan disebut jihad besar. Jihad besar dilakukan untuk mencapai pencerahan dan
pembebasan dari kungkungan dunia material.
Sunan Bonang berkata kepada Wujil: “Ketahuilah Wujil, bahwa pemahaman yang sempruna dapat
dikiaskan dengan makna hakiki pertunjukan Wayang. Manusia sempurna menggunakan ini untuk
memahami dan mengenal Yang. Dalang dan wayang ditempatkan sebagai lambang dari tajalli
(pengejawantahan ilmu) Yang Maha Agung di alam kepelbagaian. Inilah maknanya: Layar atau kelir
merupakan alam inderawi. Wayang di sebelah kanan dan kiri merupakan makhluq ilahi. Batang pokok
pisang tempat wayang diletakkan ialah tanah tempat berpijak. Blencong atau lampu minyak adalah
nyala hidup. Gamelan memberi irama dan keselarasan bagi segala kejadian. Ciptaan Tuhan tumbuh tak
tehitung. Bagi mereka yang tidak mendapat tuntunan ilahi ciptaan yang banyak itu akan merupakan
tabir yang menghalangi penglihatannya. Mereka akan berhenti pada wujud zahir. Pandangannya kabur
dan kacau. Dia hilang di dalam ketiadaan, karena tidak melihat hakekat di sebalik ciptaan itu.”
Selanjutnya kata Sunan Bonang “Suratan segala ciptaan ini ialah menumbuhkan rasa cinta dan kasih. Ini
merupakan suratan hati, perwujudan kuasa-kehendak yang mirip dengan-Nya, walaupun kita pergi ke
Timur-Barat, Utara-Selatan atau atas ke bawah. Demikianlah kehidupan di dunia ini merupakan
kesatuan Jagad besar dan Jagad kecil. Seperti wayang sajalah wujud kita ini. Segala tindakan, tingkah
laku dan gerak gerik kita sebenarnya secara diam-diam digerakkan oleh Sang Dalang.”
Mendengar itu Wujil kini paham. Dia menyadari bahwa di dalam dasar-dasarnya yang hakiki terdapat
persamaan antara mistisisme Hindu dan tasawuf Islam. Di dalam Kakawin Arjunawiwaha karya Mpu
Kanwa, penyair Jawa Kuno abad ke-12 dari Kediri, falsafah wayang juga dikemukakan. Mpu Kanwa
menuturkan bahwa ketika dunia mengalami kekacauan akibat perbuatan raksasa Niwatakawaca, dewadewa
bersidang dan memilih Arjuna sebagai kesatria yang pantas dijadikan pahlawan menentang
Niwatakawaca. Batara Guru turun ke dunia menjelma seorang pendeta tua dan menemui Arujuna yang
baru saja selesai menjalankan tapabrata di Gunung Indrakila sehingga mencapai kelepasan (moksa)
Di dalam wejangannya Batara guru berkata kepada Arjuna: “Sesunguhnya jikalau direnungkan baikbaik,
hidup di dunia ini seperti permainan belaka. Ia serupa sandiwara. Orang mencari kesenangan,
kebahagiaan, namun hanya kesengsaraan yang didapat. Memang sangat sukar memanfaatkan lima indra
kita. Manusia senantiasa tergoda oleh kegiatan indranya dan akibatnya susah. Manusia tidak akan
mengenal diri peribadinya jika buta oleh kekuasaan, hawa nafsu dan kesenangan sensual dan duniawi.
Seperti orang melihat pertunjukan wayang ia ditimpa perasaan sedih dan menangis tersedu-sedu. Itulah
sikap orang yang tidak dewasa jiwanya. Dia tahu benar bahwa wayang hanya merupakan sehelai kulit
yang diukir, yang digerak-gerakkan oleh dalang dan dibuat seperti berbicara. Inilah kias seseorang yang
terikat pada kesenangan indrawi. Betapa besar kebodohannya.” (Abdullah Ciptoprawiro 1984)
Selanjutnya Batara Guru berkata, “Demikianlah Arjuna! Sebenarnya dunia ini adalah maya. Semua ini
sebenarnya dunia peri dan mambang, dunia bayang-bayang! Kau harus mampu melihat Yang Satu di
balik alam maya yang dipenuhi bayang-bayang ini.” Arjuna mengerti. Kemudian dia bersujud di
hadapan Yang Satu, menyerahkan diri, diam dalam hening. Baru setelah mengheningkan cipta atau
tafakur dia merasakan kehadiran Yang Tunggal dalam batinnya. . Kata Arjuna:
Sang Batara memancar ke dalam segala sesuatu
Menjadi hakekat seluruh Ada, sukar dijangkau
Bersemayam di dalam Ada dan Tiada,
Di dalam yang besar dan yang kecil, yang baik dan yang jahat
Penyebab alam semesta, pencipta dan pemusnah
Sang Sangkan Paran (Asal-usul) jagad raya
Bersifat Ada dan Tiada, zakhir dan batin
(Ibid)
Demikianlah, dengan menggunakan tamsil wayang, Sunan Bonang berhasil meyakinkan Wujil bahwa
peralihan dari zaman Hindu ke zaman Islam bukanlah suatu lompatan mendadak bagi kehidupan orang
Jawa. Setidak-tidaknya secara spiritual terdapat kesinambungan yang menjamin tidak terjadi
kegoncangan. Memang secara lahir kedua agama tersebut menunjukkan perbedaan besar, tetapi
seorang arif harus tembus pandang dan mampu melihat hakikat sehingga penglihatan kalbunya
tercerahkan dan jiwanya terbebaskan dari kungkungan dunia benda dan bentuk-bentuk. Itulah inti
ajaran Sunan Bonang dalam Suluk Wujil.
Daftar Bacaan
Abdullah Ciptoprawiro (1984). “Filsafat Jawa Dalam Dialog”, ceramah di TIM Jakarta, 11 Juli.
Abdul Hadi W. M. (1981). “Beberapa Informasi Tentang Sastra Madura”. Sronen No.2, September
1981:11-15.
——————— (1999). Kembali ke Akar, Kembali ke Sumber. Jakarta: Pustaka Firdaus.
——————— (2000). Islam: Cakrawala Estetik dan Budaya. Jakarta: Pustaka Firdaus.
——————— (2002). Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri
Jakarta: Yayasan Paramadina.
Affifi, Abu’l `Ala (1964). The Mystical Philosophy of Muhyi al-Din Ibn al-`Arabi. Cambridge: Cambridge
University Press.
Agus Sunyoto (1995). Sunan Ampel. Surabaya: LPLI Sunan Ampel.
Al-Attas, S. Muhammad Naquib (1971).Concluding Postscript to the Origin of the Malay
Sha`ir. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Ali Ahmad dan Siti Hajar Che Man (1996). Sastra Melayu Warisan Islam. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.
de Graff, H. J & Pigeaud, T.H.. (1985). Kerajaan-kerajaan Islam di Jawa: Peralihan dari
Majapahit ke Demak. Jakarta: Grafitti Press dan KITLV.
Drewes, G. W. J. (1968) “Javanese Poems dealing with or Attiributed to the Saint of Bonang”, BKI deel
124.
————– (1978), The Admonition of Seh Bari, The Hague: Martinus Nijhoff.
al-Hujwiri, Ali Utsman (1990). Kasyful Mahjub:Risalah Tasawuf Persia Tertua.
Terjemahan Suwardjo Muthary dan Abdul Hadi W. M. Bandung: Mizan.
Hussein Djajadiningrat (1983). Tinjauan Kritis Tentang Sejarah Banten. Jakarta:
Jambatan – KITLV..
Kalamwadi, K. (1980). Serat Darmogandul. Semarang: Dahara Press.
Kramer H (1921). En Javaansche Primbon uit de Zestiende eeuw. Disertasi. Leiden.
Mir Valiuddin (1980). Contemplative Discipline in Sufism. London – The Hague: East-
West Publications.
Pegeaud, T. H. (1967) Literature of Java, Vol. I. Leiden: Martinus Nijohoff
Purbatjaraka, R. Ng. (1938) “Soeloek Woedjil: De Geheime Leer van Soenan Bonang”,
Djawa 1938, No. 3-5.
———————– (1958). Kapustakan Jawi. Jakarta: Jambatan.
Risvi, S. A. (1978). A History of Sufism in India. Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd.
Schimmel, Annemarie (1981). Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: The University of North
Caroline Press.
Schrieke, B J. O (1911). Het Boek van Bonang. Disertasi. Leiden
Smith, Margareth (1972). Reading from the Mystics of Islam. London: Luzac & Company Ltd.
Suyadi Pratomo (1985). Ajaran Rahasia Sunan Bonang. Jakarta: Balai Pustaka.
al-Taftazani, Abu al-Wafa (1985). Sufi dari Zaman ke Zaman. Terjemahan A. Rofi’ Utsmani. Bandung:
Pustaka.
Zoetmulder, P. J. (1983). Kalangwan: Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang. Jakarta: Djambatan – KITLV.
Sumber : http://suluk-batak.blogspot.com/2008/03/sekilas-suluk-jawa.html
Tuesday, 25 January 2011
KAWASAN KARST SUKOLILO – JAWA TENGAH: POTENSI ARKEOLOGI DAN TINJAUANNYA SECARA MAKRO
KAWASAN KARST SUKOLILO – JAWA TENGAH: POTENSI ARKEOLOGI DAN TINJAUANNYA SECARA MAKRO
J. Susetyo Edy Yuwono & Gregorius D. Kuswanto (Arkeologi FIB UGM)
A. PENDAHULUAN
Kawasan karst merupakan sebuah aset dan sekaligus catatan panjang dari
sebagian sejarah bumi di suatu wilayah. Sebagai suatu aset, kawasan ini memiliki
berbagai keistimewaan. Bentangalamnya yang unik merupakan sisi luar (eksokarst) yang
paling mudah dikenali, berbeda dengan bentangalam lainnya. Di bawah permukaannya
(endokarst), keunikan-keunikan lain semakin banyak dijumpai. Ragam bentukan gua,
lorong-lorong sungai bawahtanah, dan ornamen-ornamen batuan yang indah hanya dapat
dijumpai di kawasan ini. Bahkan salah satu sumber kehidupan kita, yaitu air yang
tersimpan di sungai-sungai dan telaga-telaga bawahtanah, memiliki tatanan yang spesifik
di kawasan karst. Tidak terpungkiri pula, bahwa kawasan karst menjadi salah satu media
penyimpan air yang sangat menentukan kehidupan di atasnya, baik di kawasan karst itu
sendiri maupun untuk kawasan-kawasan lain di sekitarnya.
Sejumlah keistimewaan di atas adalah hasil dari suatu proses alam yang sangat
panjang. Menurut pembabakan waktu geologi, banyak diulas bahwa batuan penyusun
karst di Jawa ini sebagian besar berumur Miosen (sekitar 23 juta tahun lalu). Melalui
proses tektonis (pengangkatan), sedimen purba ini secara bertahap akhirnya muncul di
atas muka laut. Ketika ketinggiannya sudah mencapai posisi tertentu, proses-proses
eksogen terutama pelarutan yang dikendalikan oleh curah hujan, mengikis retakanretakan
pada batuannya mulai dari permukaan hingga ke celah-celah yang lebih dalam.
Pelarutan yang terjadi bersamaan dengan proses denudasi sepanjang waktu geologi
akhirnya menghasilkan bukit-bukit kerucut sebagai bentukan sisa, serta lorong-lorong
gua dan sungai-sungai bawahtanah lengkap dengan beragam ornamennya.
Keunikan fisik yang terbentuk, sedikit banyak telah berimbas pada keunikan
budayanya. Sebagai bentangalam tua, kawasan karst telah menjadi wadah bagi
keberlangsungan kolonisasi manusia purba, terutama mendekati akhir kala Pleistosen
hingga permulaan Holosen (40.000 – 10.000 tahun lalu). Ketersediaan gua-gua karst dari
fase pembentukan awal, yang kini sudah mengering menjadi gua-gua fosil di tebingtebing
bukit dan lembah, serta sumber-sumber air di lorong-lorong gua aktif di bawah
permukaan tanah, telah menopang keberlangsungan budaya karstik awal di kawasan ini.
Gua-gua fosil menjadi pilihan untuk bermukim, sementara gua-gua aktif dan mataairmataair
bawahtanah yang langsung dapat diakses atau harus memasuki lorong-lorong
bawahtanah, menyediakan sumberdaya untuk hidup. Lingkungan sekitar gua menjadi
activity area, di mana binatang-binatang dapat diburu untuk dikonsumsi dagingnya dan
dimanfaatkan tulangnya sebagai perkakas hidup.
Di wilayah Jawa Tengah, bukti-bukti hunian purba tersebut telah dijumpai di
beberapa kawasan karst, di antaranya adalah Kawasan Karst Gunung Sewu di
Pegunungan Selatan yang sebagian wilayahnya, yaitu Segmen Tengah (Segmen
Wonogiri), masuk ke wilayah Jawa Tengah. Meskipun potensi arkeologi di Kabupaten
1Diselenggarakan oleh PEKINDO dalam rangka Penetapan Zona Lindung Kawasan Karst
Sukolilo, Kabupaten Pati (Jawa Tengah) dan sekitarnya, September 2008.
2
Wonogiri belum lama diungkap (Yuwono, 2004; Sutikno dan Tanudirjo, 2006), namun
kandungan informasinya tidak berbeda jauh dengan segmen-segmen tetangganya di
Kabupaten Gunung Kidul (Propinsi D.I. Yogyakarta) dan Kabupaten Pacitan (Propinsi
Jawa Timur) yang sudah lebih lama diteliti.
Di wilayah selatan Jawa Tengah, Kawasan Karst Gombong juga menyediakan
potensi prasejarah serupa. Beberapa kali pengamatan di wilayah ini menemukan buktibukti
artefak (sisa perkakas prasejarah) di beberapa gua. Belum adanya penggalian
arkeologi (ekskavasi) di wilayah ini mengakibatkan kurangnya informasi untuk
mengungkapkan aspek-aspek hunian prasejarah di bagian selatan Jawa Tengah. Kasus
serupa juga dijumpai di Kawasan Karst Blora di ujung timur Jawa Tengah bagian utara.
Potensi arkeologi di wilayah ini sudah dikenali melalui survei permukaan oleh Balai
Arkeologi Yogyakarta (Yuwono, 2005). Hasil-hasil penelitian Blora ternyata tidak dapat
dipisahkan dari potensi arkeologi Kawasan Karst Tuban di sebelah timurnya, yang
sedikitnya mengandung 20 situs gua arkeologi (Suhartono, 2000). Dua di antaranya, yaitu
Gua Gede dan Gua Kandang di Kecamatan Semanding, bahkan sudah diteliti oleh W.J.A.
Willems pada tahun 1938.
Sebagai bagian dari Perbukitan Rembang, Kawasan Karst Sukolilo di Kabupaten
Pati dan Grobogan, Jawa Tengah, diduga kuat juga memiliki nilai arkeologi seperti
kawasan-kawasan karst lainnya. Bahkan jalur pegunungan lain yang membujur barattimur
di sebelah selatannya (Punggungan Kendeng), telah terbukti mengandung situssitus
yang lebih tua lagi (situs-situs kala Pleistosen). Di antaranya adalah Sangiran,
Sambungmacan, Trinil, Ngandong, Kedungbrubus, dan Jetis-Perning, yang terletak di
sayap selatan Kendeng. Melalui dugaan ini maka survei awal untuk mengungkap potensi
arkeologi Kawasan Karst Sukolilo dilakukan.
B. TUJUAN SURVEI
1. Tujuan Akademis:
a. Pada skala meso, survei ini ditujukan untuk menjajagi dan
mengidentifikasi kemungkinan adanya situs-situs arkeologi (situs gua) di
Kawasan Karst Sukolilo yang selama ini belum pernah diteliti. Penemuanpenemuan
baru nantinya, jelas akan memperkaya khasanah sejarah budaya
wilayah Jawa Tengah utara, yang selama ini masih terfokus di daerah
Sangiran dan situs-situs lain di Punggungan Kendeng.
b. Pada skala makro, penelitian ini juga bertujuan untuk menempatkan posisi
Sukolilo dalam konteks penghunian/migrasi purba di Jawa, sehingga nilai
tambah Kawasan Karst Sukolilo dapat diperoleh.
2. Tujuan Praktis:
a. Mengangkat potensi arkeologi karstik Kawasan Karst Sukolilo, yang
bersama-sama dengan potensi lainnya (hidrologi, speleologi, biologi,
ekowisata, dan lain-lain), dapat memberikan penguatan untuk
penetapannya sebagai Kawasan Lindung.
b. Memberikan nilai tambah dalam pengemasan dan pengembangan
ekowisata setempat untuk jangka panjang, yang berdampak positif
terhadap kesejahteraan masyarakat tanpa menimbulkan dampak kerusakan
yang berarti.
3
C. PELAKSANAAN SURVEI
Bentuk Kegiatan : Survei permukaan dengan melakukan pengamatan dan
pengukuran terhadap beberapa kriteria, meliputi: a) kriteria
morfologi dan genesa gua, b) kriteria lingkungan dan
morfoasosiasi, c) kriteria kandungan. Melalui kriteria-kriteria
tersebut akan diketahui berpotensi tidaknya suatu gua sebagai
situs arkeologi.
Waktu kegiatan : Tanggal 1 – 5 September 2008
Lokasi : Kawasan Karst Sukolilo di Pegunungan Kendeng Utara atau
Perbukitan Rembang, meliputi Desa Jimbaran, Kedungmulyo,
Kedungwinong, Sukolilo, Sumbersuko, Tompegunung
(Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati, Jawa Tengah); dan Desa
Sedayu (Kecamatan Grobogan, Kabupaten Grobogan, Jawa
Timur) (Lihat Peta).
Pemilihan desa-desa di atas dilakukan secara purposif, dengan
mempertimbangkan potensi hidrologi (gua dan mataair) yang
sudah diinventarisasi sebelumnya, antara lain oleh Tim ASC
Yogyakarta. Hasil inventarisasi sementara menunjukkan bahwa
lokasi terpilih merupakan bagian inti karst yang paling kompleks
potensi dan permasalahannya, paling strategis perannya, dan
karenanya paling mendesak untuk diselamatkan.
4
D. DESKRIPSI HASIL SURVEI
Kegiatan survei selama 5 hari telah mendata 19 gua. 11 gua di antaranya sudah
dikunjungi sedangkan sisanya belum (Lihat Tabel). Delapan gua yang belum
diprioritaskan untuk dikunjungi sebagian besar berupa gua-gua vertikal dan gua-gua air
yang secara arkeologis tidak berpotensi sebagai situs hunian. Gua-gua yang dimaksud
adalah Gua Gondang, Gua Banyu, Gua Tangis, Gua Ngancar, dan Gua Telo (Desa
Sumbersuko); serta Gua Lowo (Desa Tompegunung). Sedangkan Gua Tapan (Desa
Kedungmulyo) dan Gua Gogak (Desa Kedungwinong) merupakan gua-gua horisontal dan
kering yang memungkinkan untuk dihuni, tetapi selama 5 hari di lapangan belum sempat
dikunjungi.
Pemerian di bawah ini adalah hasil pengamatan dan deskripsi terhadap 11 gua
yang telah dikunjungi, terdiri atas 2 gua di Kabupaten Grobogan dan 9 gua di Kabupaten
Pati (Lihat Peta).
Tabel Potensi Gua Kawasan Karst Sukolilo
NO NAMA JENIS DESA KEC. KAB. POTENSI ARKEOLOGI
1 G. Bandung Collapse doline Kedungwinong Sukolilo Pati Tidak potensial
2 G. Serut Horisontal, kering Kedungwinong Sukolilo Pati Tidak potensial
3 G. Kidang Ceruk Sukolilo Sukolilo Pati Potensial kandungan
4 C. Watupayung Ceruk Sukolilo Sukolilo Pati Potensial morfologi
5 G. Gogak Horisontal Sukolilo Sukolilo Pati Perlu dicek ulang
6 G. Pawon Ceruk Kedungwinong Sukolilo Pati Potensial kandungan
7 G. Gondang Horisontal, berair Sumbersuko Sukolilo Pati Tidak potensial
8 G. Banyu Horisontal, berair Sumbersuko Sukolilo Pati Tidak potensial
9 G. Tangis Vertikal Sumbersuko Sukolilo Pati Tidak potensial
10 G. Ngancar Vertikal Sumbersuko Sukolilo Pati Tidak potensial
11 G. Telo Vertikal Sumbersuko Sukolilo Pati Tidak potensial
12 G. Tapan Horisontal, kering Kedungmulyo Sukolilo Pati Perlu dicek ulang
13 G. Lowo Horisontal, berair Tompegunung Sukolilo Pati Tidak potensial
14 G. Wareh Horisontal, berair Kedungmulyo Sukolilo Pati Tidak potensial
15 G. Plemburan Horisontal, kering Kedungmulyo Sukolilo Pati Tidak potensial
16 G. Pancor A Horisontal, berair Jimbaran Sukolilo Pati Tidak potensial
17 G. Pancor B Horisontal, kering Jimbaran Sukolilo Pati Potensial kandungan
18 G. Lawa Horisontal, kering Sedayu Grobogan Grobogan Potensial morfologi
19 G. Macan Collapse doline Sedayu Grobogan Grobogan Tidak potensial
Gregorius D.K (dimodifikasi)
5
KABUPATEN GROBOGAN
Kecamatan Sedayu
1. Gua Lawa
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Sedayu, Kecamatan Sedayu, Kabupaten Grobogan.
Letak Koordinat : UTM 49L 494608 9228945
Elevasi/lereng : 332 m.dpal/150
Deskripsi : Gua Lawa memiliki dua mulut, masing-masing menghadap ke arah
tenggara dan barat. Mulut pertama memiliki bentangan 1,85 m,
tinggi 2,5 m, dan melebar ke arah dalam. Tanah di bagian mulut
lebih tinggi 1 m dibandingkan bagian lorong, dengan kemiringan
sekitar 15°. Mulut kedua memiliki bentangan sekitar 7 m,
ketinggian tanah lebih tinggi 3 m dibandingkan dasar lorong.
Lorong Gua Lawa secara keseluruhan memiliki panjang 80-100 m,
terbagi atas dua ruangan yang dipisahkan oleh timbunan bongkah
runtuhan atap. Ruang pertama berada di sekitar mulut gua dengan
pencahayaan dan sirkulasi udara yang baik. Kondisi tanahnya
kering dengan sedimen tebal dan permukaannya relatif datar.
Ketinggian atap pada ruang pertama 2-3 m, kemudian naik 7-8 m
di bagian barat laut. Speleothem di bagian ruang ini sudah tidak
aktif.
Ruang kedua terletak lebih ke dalam dan posisinya lebih rendah
dibandingkan ruang pertama. Kondisi ruangannya lebih gelap dan
lembab, dan tanahnya pun berlumpur.
Potensi : Secara arkeologis gua ini cukup berpotensi, terutama diprediksi
melalui morfologi dan dimensi ruangannya, sedangkan indikasi
temuan arkeologinya tidak diperoleh karena tingkat gangguannya
sudah tinggi.
Potensi pariwisata sudah dikembangkan dengan membuat jalan
setapak dari semen selebar 1 m hingga ke bagian dalam gua.
6
2. Gua Macan
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Sedayu, Kecamatan Sedayu, Kabupaten Grobogan,
Koordinat : UTM 49L 494589 9229026
(sekitar 200 m sebelah barat Gua Lawa).
Elevasi/lereng : 350 m.dpal/140
Deskripsi : Gua Macan terletak pada punggungan sebuah bukit dengan lorong
memanjang ke arah barat. Mulut gua berupa collapse doline,
dengan akses masuk menurun 15-20 m, kemiringan 30°-35°.
Lorong gua memiliki lebar 5-7 m, tinggi 7-15 m, panjang sekitar
50 m dengan aven di bagian tengah dan ujung lorong.
Potensi : Gua Macan sudah dikelola sebagai tempat wisata oleh pemerintah
daerah setempat, dengan membuat jalan selebar 1 m hingga ke
mulut gua. Potensi arkeologi tidak dijumpai di gua ini.
7
KABUPATEN PATI
Kecamatan Sukolilo
3. Gua Pancor A
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Jimbaran, Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati.
Koordinat : UTM 49L 497807 9234418
(sekitar 200 m sebelah barat Gua Lawa).
Elevasi/lereng : 46 m.dpal/30
Deskripsi : Gua Pancor A memiliki dua mulut menghadap ke barat yang salah
satunya merupakan outlet dari aliran sungai bawahtanah. Panjang
8
lorong gua yang dapat dikenali sekitar 600 m. Menurut
kepercayaan masyarakat, gua ini merupakan petilasan Mbah
Saridin (Syeh Jangkung) yang dipercaya sebagai tokoh mitologis
setempat. Petilasan tersebut berupa sumber air hangat dan sumuran
yang terdapat di dalam gua.
Potensi : Di samping sebagai sumber air yang vital bagi penduduk setempat,
potensi lain yang paling menonjol di gua ini adalah kandungan
etnografi dan wisata religinya. Hingga sekarang banyak peziarah
yang datang untuk melakukan ritual-ritual yang didasari beberapa
permohonan, di antaranya untuk penglarisan, memperoleh jodoh,
dan ngalap berkah.
Indikasi sebagai situs arkeologi tidak dijumpai, namun potensi
airnya dapat menopang kehidupan yang pernah berlangsung pada
masa lalu. Dengan demikian, gua ini dapat menjadi orientasi
ekologis bagi para pemukim purba untuk memilih lokasi
habitasinya.
4. Gua Pancor B
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Jimbaran, Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati.
Koordinat : UTM 49L 497546 9234396
(sekitar 400 m sebelah barat Gua Pancor A)
Elevasi/lereng : 44 m.dpal/30
Deskripsi : Pancor B merupakan sebuah ceruk (rockshelter) yang menghadap
ke barat, dengan bentangan mulut 20 m. Kedalaman horizontal
ruangannya 8,6 m, dan tinggi atap di bagian dripline sekitar 8 m.
Kondisi tanahnya kering dan tebal, dan terdapat bekas-bekas galian
di beberapa bagian lantainya. Pada bekas galian tersebut banyak
ditemukan ekofak organik berupa cangkang kerang, fragmen gigi,
dan fragmen tulang yang menunjukkan ciri-ciri kekunoan.
Di bagian dalam terdapat ruang pertama dengan tinggi langit-langit
1-1,5 m dari permukaan tanah. Ukuran ruangannya seluas 6,37 x
5,20 m, dan memiliki dua pintu masuk. Permukaan tanah pada
9
ruang pertama lebih tinggi 1-1,5 m dibandingkan bagian mulut
gua. Kondisi tanahnya agak basah, sirkulasi udaranya baik dan
cukup terang.
Di sisi timur ruangan pertama terdapat dua lorong yang
menghubungkannya dengan ruangan kedua. Langit-langitnya
miring ke utara, dengan ketinggian 0,5 m (sisi utara) dan 2,5 m
(sisi selatan). Permukaan tanahnya lebih tinggi 0,5 m dibandingkan
ruangan pertama. Kondisi di dalam ruangan gelap dan lembab,
tanahnya tebal tetapi basah karena ornamen di atasnya masih aktif
meneteskan air.
Potensi : Potensi arkeologinya tinggi, terbukti dengan kandungan ekofak
organik yang ada di dalam sedimennya. Ekofak yang dimaksud
berupa fragmen gigi dan fragmen tulang, serta cangkang kerang.
Salah satu temuan gigi dikenali sebagai gigi molar hewan dari jenis
Cervidae, sedangkan kerang lautnya berupa kerang bivalvia dari
Famili Veneridae dan Mytilidae. Di samping itu juga ditemukan
beberapa cangkang kerang air tawar (fresh water) bercampur
dengan kerang laut.
5. Gua Wareh
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Kedungmulyo, Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati.
Koordinat : UTM 49L 495619 9234217
Elevasi/lereng : 25 m.dpal/00
Deskripsi : Gua Wareh memiliki dua mulut/lorong masing-masing menghadap
barat dan utara. Lorong yang menghadap ke barat merupakan gua
kering, sedangkan lorong yang menghadap ke utara merupakan
outlet sungai bawahtanah yang kemudian membentuk semacam
kedung di mulut gua, sebelum airnya keluar sebagai sungai
permukaan. Kedung tersebut dimanfaatkan oleh warga sekitar
untuk keperluan sehari-hari seperti mandi dan mencuci.
Panjang lorong kering 40–50 m, meninggi 5 m ke arah dalam
dengan kemiringan sekitar 20º. Di ujung lorong terdapat aven yang
10
kemudian dibangun tangga dari semen sebagai jalan masuk.
Kondisi tanahnya basah dan lengket, dengan ornamen dinding dan
atap yang masih aktif.
Potensi : Meliputi potensi hidrologi dan wisata religi. Menurut masyarakat
setempat, Gua Wareh merupakan petilasan semar, gareng, petruk,
yang masih dikeramatkan hingga sekarang. Sisa-sisa sesaji berupa
bunga setaman dan kemenyan masih dijumpai di sekitar mulut gua.
Potensi arkeologinya sejauh ini tidak dijumpai.
6. Gua Plemburan
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Kedungmulyo, Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati.
Koordinat : UTM 49L 495656 9234408
(sekitar 400 m sebelah barat Gua Pancor A)
Elevasi/lereng : 25 m.dpal/00
Deskripsi : Gua ini menghadap ke arah baratlaut (230°), memiliki sebuah
ruangan berupa lorong selebar 10 m, panjang 15 m, dan tinggi
langit-langit 6-7 m. Lantai gua berupa flowstone dan tidak
memiliki sedimen tanah. Ketinggian lantai di bagian dalam hampir
sejajar dengan lantai di bagian depan gua. Kondisi gua kering, sisa
ornamen berupa stalaktit di bagian mulut juga sudah tidak aktif.
Potensi : Saat ini ruangan gua dimanfaatkan penduduk setempat untuk
menyimpan peralatan pertanian. Potensi etnografi dapat dijumpai,
berupa kepercayaan lokal bahwa gua ini masih memiliki kaitan
dengan Gua Wareh, yaitu sebagai petilasan Punokawan sehingga
tetap dikeramatkan. Tidak ada indikasi arkeologi yang dijumpai.
11
7. Gua Pawon
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Kedungwinong, Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati.
Koordinat : UTM 49L 489420 9232914
Elevasi/lereng : 59 m.dpal/190
Deskripsi : Gua Pawon terletak di lereng atas tebing dengan beda tinggi dari
dasar lembah 20-25 m, kemiringan lereng 35°-40°, dengan arah
hadap mulut ke barat (240°). Vegetasi di depan gua jarang
sehingga tanahnya mudah longsor. Pada endapan koluvial di depan
gua ditemukan beberapa ekofak organik berupa fragmen cangkang
kerang laut, fragmen tulang, dan fragmen gigi Bovidae. Sisa-sisa
runtuhan atap banyak dijumpai di sepanjang tebing hingga dasar
lembah. Ada kemungkinan gua ini dahulunya memiliki atap yang
panjang, yang kemudian runtuh hingga tinggal menyisakan lorong
yang pendek.
Bentangan mulut gua selebar 5 m dengan kedalaman sisi
horisontalnya 7,5 m, dan ketinggian sisa atap dari lantai gua 2,8 m.
Kondisi lantai rata, terbentuk oleh endapan tanah yang kering dan
tidak begitu tebal. Beberapa speleothem yang dijumpai sudah tidak
aktif lagi.
Potensi : Gua ini memiliki potensi arkeologi sebagai bekas situs hunian,
meskipun morfologinya sudah banyak mengalamami degradasi.
12
8. Gua Bandung
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Kedungwinong, Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati.
Koordinat : UTM 49L 490078 9232543
Elevasi/lereng : 100 m.dpal/190
Deskripsi : Gua Bandung berupa collapse doline dengan dua lorong di bagian
bawah yang saling berhadapan, masing-masing menghadap
tenggara (155°) dan timurlaut (30°). Lorong timurlaut berukuran
kecil karena sebagian besar tertutup runtuhan atap, sedangkan
lorong satunya berukuran lebih besar. Kondisi di dalamnya lembab
dengan lapisan tanah yang basah dan berlumpur, disebabkan oleh
masuknya limpasan air pada saat hujan.
Potensi : Potensi arkeologi tidak dijumpai di gua ini.
9. Gua Serut
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Kedungwinong, Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati.
Koordinat : UTM 49L 490125 9232190
Elevasi/lereng : 150 m.dpal/210
Deskripsi : Gua Serut berada di lereng tengah sebuah tebing dengan pintu
menghadap ke timur, yaitu ke sebuah lembah dengan beda tinggi
terhadap dasar lembah sebesar 10-15 m. Bentangan mulut gua 8 m,
13
tinggi 6 m, permukaan tanah di dalam lorong gua lebih rendah
dibandingkan bagian mulut, dengan kemiringan sekitar 15°. Pada
kedalaman horisontal 15 m, lorong ini bertemu dengan lorong lain
yang membujur utara-selatan.
Kondisi lantai di sekitar mulut gua bergelombang, diakibatkan oleh
adanya beberapa bekas galian dan timbunan tanah. Di bagian
sekitar mulut kondisi lantainya kering, semakin ke dalam semakin
lembab. Di bagian dalam lorong masih dapat dijumpai speleothem
yang aktif.
Potensi : Tidak ditemukan indikasi arkeologi.
10. Gua Kidang
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Sukolilo, Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati.
Koordinat : UTM 49L 492112 9234082
Elevasi/lereng : 52 m.dpal/240
Deskripsi : Gua Kidang merupakan ceruk di bagian lereng atas tebing, dengan
ketinggian sekitar 80 m dari dataran di bawahnya. Mulut ceruk
menghadap ke utara (330°), yaitu ke dataran aluvial yang luas. Di
lokasi ini terdapat dua ceruk yang berjajar timur-barat.
Ceruk timur memiliki bentangan mulut 19,5 m, kedalaman
horisontal 8 m, tinggi atap 4-7 m. Sebagian atap bagian depan
ceruk telah runtuh, sehingga tanah di bagian depan mulut banyak
tererosi dan longsor oleh air hujan. Kondisi lantai ceruk kering,
tersusun oleh sedimen tanah yang tebal, dan banyak terkandung
fragmen cangkang kerang laut dan fragmen tulang fauna. .
Di bagian dalam ceruk terdapat ruang kedua seluas 3,6 x 8,5 m,
terhubung dengan ruang pertama melalui semacam lorong dengan
lebar 1,7 m dan tinggi 2,15 m. Ketinggian tanah di ruang ini lebih
tinggi 0,5 m dibandingkan ruang pertama. Kondisi tanahnya juga
kering, tebal, dan banyak terdapat bongkah runtuhan atap.
14
Ceruk barat berada pada jarak 6 m dari ceruk timur, dengan
bentangan mulut 6,5 m, kedalaman horizontal ruangannya 7,5 m,
dan tinggi langit-langit 4 m. Kondisi tanahnya datar, kering,
dengan sedimen tebal. Pada permukaannya banyak dijumpai
ekofak organik berupa fragmen cangkang kerang laut dan fragmen
tulang.
Potensi : Dimensi, morfologi, dan indikasi temuan ekofak di gua ini
menunjukkan bahwa potensinya sebagai situs arkeologi sangat
tinggi.
11. Ceruk Watupayung
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Sukolilo, Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati.
Koordinat : UTM 49L 491903 9233770
Elevasi/lereng : 75 m.dpal/00
Deskripsi : Ceruk Watupayung berada di lembah yang memanjang barat-timur,
dengan arah hadap selatan. Bentangan ceruk sekitar 52 m, atap
yang menggantung selebar 7 m dengan tinggi 18 m dari permukaan
tanah. Terdapat sisa-sisa runtuhan atap di sebelah timur. Kondisi
permukaan tanah umumnya kering dan miring ke sisi timur dengan
sedimen tanah yang tebal.
Potensi : Potensi yang dijumpai di gua ini berupa potensi wisata religi,
karena gua ini masih dikeramatkan dan sering digunakan untuk
bertapa. Bahkan sudah dibuatkan beberapa fasilitas untuk
kepentingan tersebut, berupa bangunan tempat semedi dan lantai
yang sudah di semen.
Potensi arkeologi berupa temuan permukaan tidak diperoleh, tetapi
morfologi dan dimensi ceruk memungkinkan untuk dimanfaatkan
sebagai tempat hunian sementara.
15
E. PEMBAHASAN
1. Kawasan Arkeologis Sukolilo
Hasil survei pada tahap awal ini membuktikan bahwa Kawasan Karst Sukolilo,
seperti halnya kawasan karst lain yang sudah banyak diteliti, merupakan kawasan yang
mengandung nilai kultural penting. Hal ini tampak dari beberapa gua dan ceruk yang
memiliki potensi arkeologi tinggi, baik dikaji melalui aspek morfologi, lingkungan,
maupun indikasi temuan permukaannya. Indikasi yang dimaksud berupa data ekofak
organik yang terdiri atas fragmen tulang, gigi, dan cangkang kerang baik yang berasal
dari lingkungan marin maupun non-marin (darat dan air tawar).
Di dalam kajian arkeologi dikenal sedikitnya tiga bentuk data, yaitu artefak
(artifact), ekofak (ecofact), dan fitur (feature) (Sharer & Ashmore, 1992). Artefak adalah
data yang berupa perkakas atau sisa perkakas buatan manusia. Adanya ciri-ciri tertentu
yang menunjukkan bahwa suatu benda pernah diubah atau dibuat oleh manusia, baik
untuk fungsi praktis, fungsi seni dan religi, maupun fungsi sosial, merupakan kriteria
penting untuk menyebut sebuah temuan sebagai artefak. Berbeda dengan artefak yang
mengandung makna teknologis, ideologis, dan sosiologis, maka ekofak lebih bermakna
ekologis. Data yang dikategorikan sebagai ekofak tidak memiliki ciri-ciri ubahan secara
sengaja untuk menciptakan perkakas, tapi dapat berupa limbah atau sisa aktivitas. Bahkan
objek-objek yang tidak pernah berhubungan dengan aktivitas manusia, tetapi dapat
dipakai sebagai bahan untuk menjelaskan kondisi suatu budaya atau lingkungan masa
lalu, dapat dikategorikan sebagai ekofak. Adapun yang dimaksud dengan fitur adalah
gejala-gejala di permukaan atau di dalam tanah yang menunjukkan anomali tertentu, dan
dapat digunakan sebagai referensi untuk mengungkapkan kondisi suatu budaya atau
lingkungan masa lalu, termasuk di dalamnya untuk menjelaskan bagaimana deposit
budaya terbentuk di dalam lapisan sedimen.
.Pada umumnya, temuan yang dijumpai pada survei permukaan di situs-situs gua
berupa ekofak, khususnya ekofak organik, meskipun tidak tertutup kemungkinan
ditemukannya pula data artefak. Pada beberapa kasus, sisa-sisa tulang hewan atau
cangkang kerang yang ditemukan di suatu situs bukan lagi berupa data ekofak, namun
sudah dapat dikategorikan sebagai artefak karena sudah ada unsur-unsur pengerjaan oleh
manusia. Sebagai contoh adalah fragmen cangkang kerang yang dipertajam untuk
membuat serut, atau fragmen tulang yang dipertajam untuk lancipan, mata panah, pisau,
atau benda-benda seni. Namun karena kondisi permukaannya umumnya sudah
tersementasi oleh endapan karbonat, maka ciri-ciri yang dimaksud sulit dikenali. Dengan
kata lain, masih diperlukan analisis lebih lanjut untuk menggolongkan suatu temuan dari
situs gua sebagai artefak, baik secara magaskopis ataupun mikroskopis.
Uraian di atas dimaksudkan untuk memberikan penekanan, bahwa ditemukannya
data ekofak di suatu gua dapat dipakai sebagai petunjuk awal bahwa gua tersebut pantas
diduga sebagai situs arkeologi. Apalagi jika ekofak organik tersebut berupa sisa fauna
yang habitatnya bukan dari lingkungan gua, tetapi dari lingkungan ekologis yang
berbeda. Contoh paling jelas mengenai hal ini adalah ditemukannya cangkang-cangkang
kerang laut di suatu gua yang lokasinya relatif di pedalaman. Asumsi bahwa cangkang
kerang tersebut diambil oleh manusia dari habitatnya dan dibawa ke dalam lokasi
huniannya untuk dikonsumsi dagingnya, atau untuk membuat perkakas tertentu, dapat
16
menguatkan anggapan bahwa gua-gua yang mengandung temuan ekofak tersebut adalah
bekas lokasi hunian manusia.
Data di atas tentunya bukan satu-satunya indikator bahwa suatu gua adalah situs
arkeologi. Kriteria lain perlu dipertimbangkan, misalnya layak dan tidaknya gua-gua
tersebut dijadikan lokasi hunian. Oleh karena itu, kriteria morfologi dan dimensi gua juga
perlu dipertimbangkan. Demikian pula kondisi atau dayadukung lingkungan sekitar gua
yang menjadikan para penghuninya dapat eksis untuk tinggal dan hidup di lingkungan
tersebut. Sebagai contoh adalah kedekatannya dengan sumberair, baik itu mataair, sungai,
atau telaga; ketersediaan fauna untuk diburu, atau kondisi lahan yang memungkinkan
untuk mengembangkan aktivitas-aktivitas di tempat terbuka.
Berdasarkan kriteris-kriteria di atas, yaitu morfologi gua, kondisi lingkungan, dan
adanya indikasi permukaan berupa artefak, ekofak, ataupun fitur, maka beberapa gua
kering (dry caves) di Kawasan Karst Sukolilo merupakan situs arkeologi, yaitu sebagai
bekas gua hunian manusia. Gua-gua yang dimaksud ada lima buah, yaitu (Lihat Peta):
a. Gua Kidang : Desa Sukolilo, Kec. Sukolilo, Kab. Pati
b. Gua Watupayung : Desa Sukolilo, Kec. Sukolilo, Kab. Pati
c. Gua Pawon : Desa Kedungwinong, Kec. Sukolilo, Kab. Pati
d. Gua Pancor B : Desa Jimbaran, Kec. Sukolilo, Kab. Pati
e. Gua Lawa : Desa Jimbaran, Kec. Grobogan, Kab. Gobogan
Berdasarkan kualitas sampel dari lima gua di atas, maka Kawasan Karst Sukolilo
dapat disebut sebagai salah satu kawasan arkeologis penting di bagian utara Jawa Tengah
yang perlu dilindungi, diselamatkan dari berbagai tindakan degradatif, dan dikaji lebih
mendalam untuk kepentingan ilmiah dan kesejahteraan masyarakat setempat. Dalam
skala meso, Kawasan Karst Sukolilo adalah sebuah kawasan yang ikut merekam buktibukti
kehadiran manusia prasejarah di wilayah utara Jawa Tengah. Kehadiran mereka
tentunya didukung sumberdaya setempat yang memungkinkan mereka untuk hidup.
Sumberdaya terpenting yang juga teramati melalui hasil survei ini terutama sumberdaya
air, flora, dan fauna. Hingga kini, ketiga sumberdaya lahan ini tetap memiliki arti penting
bagi masyarakat setempat, yaitu masyarakat Samin yang tinggal di daerah Pati,
Grobogan, dan sekitarnya. Kedekatan mereka dengan lingkungan karst Sukolilo telah
mampu menghasilkan suatu kearifan lokal dalam bentuk pemanfaatan sumberdaya
lingkungan secara arif dan tidak berlebihan. Bersamaan dengan upaya pemanfaatan
tersebut, berkembang pula pemaknaan lokal untuk melindungi aset lingkungan mereka
melalui bentuk-bentuk mitos dan pantangan/tabu sebagai bentuk penghormatan terhadap
alam dan sumberdayanya. Beberapa dari gua-gua yang dikeramatkan ternyata berupa
gua-gua sumberair yang telah menghidupi mereka. Gua-gua tersebut adalah Gua Pancor
A di Desa Jimbaran dan Gua Wareh di Desa Kedungmulyo. Meskipun keduanya bukan
situs arkeologi, namun secara kontekstual atau morfoasosiasi telah menjadi panduan bagi
para pemukim purba untuk menentukan lokasi-lokasi hunian di sekitarnya.
2. Kawasan Arkeologis Sukolilo dalam Kajian Makro
Bagian utara Jawa Tengah sebagian besar tersusun atas bentangalam tua yang
dicirikan oleh tinggian-tinggian dan depresi dengan konfigurasi yang khas. Di bagian
selatan terdapat Punggungan Kendeng membujur barat – timur mulai daerah Ungaran
hingga ujung timur Jawa. Di sebelah barat Ungaran, Pegunungan Serayu Utara membujur
17
ke barat seolah meneruskan jalur Kendeng di sebelah timurnya. Di sebelah utara Kendeng
dijumpai dataran aluvial dengan Sungai Lusi mengalir di bagian tengahnya. Secara
genetis dataran ini adalah sebuah depresi antar pegunungan yang dikenal sebagai
Randublatung, yang memisahkan Punggungan Kendeng di selatan dengan Perbukitan
Rembang di utaranya. Di utara Perbukitan Rembang, terdapat dataran aluvial berikutnya
yang langsung berbatasan dengan pesisir Laut Jawa dan Kompleks Muria di bagian barat.
Sekilas gambaran di atas, menegaskan bahwa bagian wilayah Jawa Tengah ini
memiliki peran penting dalam proses migrasi purba di Jawa. Bahkan dapat disimpulkan
bahwa Jalur Utama kolonisasi Homo erectus di Jawa telah mengikuti Pegunungan Serayu
Utara dan Punggungan Kendeng, dari arah barat ke timur. Jejak-jejak mereka antara lain
terekam di situs-situs manusia purba Sangiran, Sambungmacan, Trinil, Ngandong,
Kedungbrubus, dan Jetis-Perning, yang terletak di sayap selatan Kendeng (Yuwono,
2005a). Temuan fosil-fosil di daerah Mranggen (Demak), pada bukit-bukit terisolasi di
sebelah utara Kendeng (Bukit Dieng dan Bukit Rowosari) (Yuwono, 2004a, 2005b), Situs
Semedo di jalur Pegunungan Serayu Utara daerah Tegal, dan Bukit Patiayam, semakin
menguatkan hipotesis ini.
Permasalahannya adalah, dari manakah para penghuni situs-situs gua di kawasan
karst Gunung Sewu dan Tuban berasal? Jawaban sementara adalah, bahwa telah terjadi
percabangan ke dua arah dari jalur utama Kendeng. Ke selatan melalui Gunung Wilis Tua
masuk ke Gunung Sewu, dan ke utara memasuki Perbukitan Rembang yang sebagian
besar bertopografi karst. Jalur utara ini sementara telah terlacak di Kawasan Karst Tuban
dan Blora dengan situs-situs gua karstnya (Yuwono, 2005). Meskipun pengujian secara
kronometrik belum dilakukan, dan lebih banyak mempertimbangkan aspek fisiografi,
distribusi situs, serta pertanggalan relatif, namun sejauh ini belum pernah ada koreksi
terhadap hipotesis di atas.
Ditemukannya potensi arkeologi di Kawasan Karst Sukolilo, justru merupakan
peluang untuk memperkaya hipotesis di atas, sehingga dinamika pergerakan Homo
sapiens setelah keluar dari jalur Kendeng dapat digambarkan. Tentu saja dibutuhkan data
pertanggalan terukur dan pemahaman konteks temuan situs melalui ekskavasi di beberapa
gua kawasan Sukolilo.
Periode penghunian gua di beberapa kawasan karst memang merupakan fenomena
kultural yang sangat khas, berbeda dengan periode-periode hunian sebelum dan
sesudahnya. Ciri menonjol mengenai hal ini adalah adanya perubahan dari kehidupan
open site -- cave site – open site. Pada kasus Jawa Tengah bagian utara, pergeseran
tersebut berlangsung dari Punggunggan Kendeng – Perbukitan Rembang – Datarandataran
Aluvial. Dengan demikian, hunian di kawasan karst merupakan salah satu mata
rantai untuk merunut sejarah panjang okupasi manusia terhadap lingkungannya. Periode
ini berlangsung kira-kira pada Pleistosen Akhir hingga Holosen Awal dan Pertengahan.
Sebagai perbandingan, di wilayah Asia Tenggara, khususnya di Thailand,
penghunian gua telah berlangsung dalam tiga tahap. Tahap pertama, pada 40.000 –
11.000 BP (Pleistosen), gua-gua digunakan secara sporadis dan hanya dihuni sementara
(temporary campsites). Para penghuni gua mulai menggunakan api, mengenal bendabenda
seni, dan mengkonsumsi makanan dari hewan atau tumbuhan; Tahap kedua,
11.000 – 6.500 BP (Holosen Awal), beberapa gua mulai diokupasi dalam jangka waktu
lebih lama, sehingga memungkinkan terbentuknya timbunan-timbunan sampah dan sisasisa
aktivitas, termasuk deposit penguburan pada tempat-tempat tertentu di dalam gua;
18
Tahap ketiga, 6.500 – 3.500 BP (Holosen Tengah), fungsi gua telah bergeser dari lokasi
hunian menjadi tempat penguburan. Sejak pertengahan Holosen pula, pemanfaatan
dinding gua sebagai media pengekspresian seni mulai berkembang (Anderson, 2005).
Apakah tahap-tahap di atas juga berlangsung di tempat-tempat lain, termasuk di gua-gua
kawasan Sukolilo? Hal ini memerlukan kajian lebih mendalam.
F. PENUTUP
Kawasan Karst Sukolilo merupakan kawasan karst yang relatif baru dikenal.
Namun demikian, data arkeologi permukaan yang baru teramati dalam waktu singkat,
sudah menunjukkan bahwa kandungan temuan di dalam tanah cukup besar. Apalagi
beberapa gua memiliki morfologi dan lingkungan yang sangat mendukung suatu bentuk
hunian purba. Oleh karena itu, survei lanjutan dan ekskavasi di kawasan ini sangat
diperlukan untuk menggali informasi lebih dalam tentang posisi arkeologis dan strategis
kawasan ini, bagi kepentingan ilmiah maupun kemanusiaan.
Ucapan Terima Kasih:
PEKINDO dan Bapak Hanang Samodra, atas
kesempatan yang telah diberikan untuk mengenal dan
menyelami Kawasan Karst Sukolilo.
G. DAFTAR BACAAN
Anderson, D., 2005, “The Use of Caves in Peninsular Thailand in the Late Pleistocene and Early
and Middle Holocene”, Asian Perspectives 44 (1), The University of Hawai’i Press,
Spring, p.137-153.
Sharer, R.J. and W. Ashmore, 1992, Archaeology: Discovering Our Past, 2nd edition, Mayfield
Publishing Co., California.
Suhartono, D., 2000, “Site Catchment Analysis pada Penghunian Gua di Kawasan Tuban”,
Skripsi, Jurusan Arkeologi UGM, Yogyakarta.
Sutikno, D.A. Tanudirjo, 2006, ”Kajian Geoarkeologi Kawasan Gunungsewu sebagai Dasar
Pengembangan Model Pelestarian Lingkungan Karst”, Laporan Hasil Penelitian -
Hibah Penelitian Tim Pascasarjana – HPTP Tahun 2006, Dirjendikti, Depdiknas -
UGM, Yogyakarta.
Yuwono, J.S.E, 2004, “Arkeologi Karstik dan Metode Penelusuran Potensi Kawasam: Introduksi
tentang Model Penerapannya di Gunung Sewu”, Pendidikan dan Pelatihan Scientific
Karst Exploration Tingkat Nasional, Rasamala KPA Sylvalestari dan Lawalata IPB,
Bogor, 10-13 April 2004.
----------, 2004a, “Posisi Geoarkeologis Temuan Artefak dan Fosil di Kecamatan Mranggen,
Kabupaten Demak, Propinsi Jawa Tengah”, Seminar Hasil Penelitian dengan Dana
Masyarakat 2004, Unit Pengkajian dan Pengembangan FIB UGM, Yogyakarta, 23
Oktober 2004.
----------., 2005, “Kawasan Karst Perbukitan Rembang dan Potensi Arkeologisnya”, Makalah
untuk laporan penelitian tentang Pola Okupasi Gua-gua Hunian Prasejarah Kawasan
Pegunungan Kendeng di Kab. Blora dan Rembang, Balai Arkeologi, Yogyakarta.
19
----------., 2005a, “Paleogeografi Pegunungan Selatan Jawa dan Implikasinya terhadap
Penyusunan Hipotesis tentang Migrasi Lokal Komunitas Prasejarah di Jawa Bagian
Timur, dalam Sumijati As dan Sumarsono (ed), 2005, Potret Transformasi Budaya di
Era Global, Unit Pengkajian dan Pengembangan FIB UGM, Yogyakarta, hlm.142-163.
----------., 2005b, “Potensi Fosil di Wilayah Jawa Tengah: Nilai Penting dan Tantangannya”,
Lokakarya Permuseuman: Peranan Museum dalam Pembentukan Jati Diri
Masyarakat, Ungaran, Museum Jawa Tengah Ronggowarsito, 18-19 Juli 2005.
J. Susetyo Edy Yuwono & Gregorius D. Kuswanto (Arkeologi FIB UGM)
A. PENDAHULUAN
Kawasan karst merupakan sebuah aset dan sekaligus catatan panjang dari
sebagian sejarah bumi di suatu wilayah. Sebagai suatu aset, kawasan ini memiliki
berbagai keistimewaan. Bentangalamnya yang unik merupakan sisi luar (eksokarst) yang
paling mudah dikenali, berbeda dengan bentangalam lainnya. Di bawah permukaannya
(endokarst), keunikan-keunikan lain semakin banyak dijumpai. Ragam bentukan gua,
lorong-lorong sungai bawahtanah, dan ornamen-ornamen batuan yang indah hanya dapat
dijumpai di kawasan ini. Bahkan salah satu sumber kehidupan kita, yaitu air yang
tersimpan di sungai-sungai dan telaga-telaga bawahtanah, memiliki tatanan yang spesifik
di kawasan karst. Tidak terpungkiri pula, bahwa kawasan karst menjadi salah satu media
penyimpan air yang sangat menentukan kehidupan di atasnya, baik di kawasan karst itu
sendiri maupun untuk kawasan-kawasan lain di sekitarnya.
Sejumlah keistimewaan di atas adalah hasil dari suatu proses alam yang sangat
panjang. Menurut pembabakan waktu geologi, banyak diulas bahwa batuan penyusun
karst di Jawa ini sebagian besar berumur Miosen (sekitar 23 juta tahun lalu). Melalui
proses tektonis (pengangkatan), sedimen purba ini secara bertahap akhirnya muncul di
atas muka laut. Ketika ketinggiannya sudah mencapai posisi tertentu, proses-proses
eksogen terutama pelarutan yang dikendalikan oleh curah hujan, mengikis retakanretakan
pada batuannya mulai dari permukaan hingga ke celah-celah yang lebih dalam.
Pelarutan yang terjadi bersamaan dengan proses denudasi sepanjang waktu geologi
akhirnya menghasilkan bukit-bukit kerucut sebagai bentukan sisa, serta lorong-lorong
gua dan sungai-sungai bawahtanah lengkap dengan beragam ornamennya.
Keunikan fisik yang terbentuk, sedikit banyak telah berimbas pada keunikan
budayanya. Sebagai bentangalam tua, kawasan karst telah menjadi wadah bagi
keberlangsungan kolonisasi manusia purba, terutama mendekati akhir kala Pleistosen
hingga permulaan Holosen (40.000 – 10.000 tahun lalu). Ketersediaan gua-gua karst dari
fase pembentukan awal, yang kini sudah mengering menjadi gua-gua fosil di tebingtebing
bukit dan lembah, serta sumber-sumber air di lorong-lorong gua aktif di bawah
permukaan tanah, telah menopang keberlangsungan budaya karstik awal di kawasan ini.
Gua-gua fosil menjadi pilihan untuk bermukim, sementara gua-gua aktif dan mataairmataair
bawahtanah yang langsung dapat diakses atau harus memasuki lorong-lorong
bawahtanah, menyediakan sumberdaya untuk hidup. Lingkungan sekitar gua menjadi
activity area, di mana binatang-binatang dapat diburu untuk dikonsumsi dagingnya dan
dimanfaatkan tulangnya sebagai perkakas hidup.
Di wilayah Jawa Tengah, bukti-bukti hunian purba tersebut telah dijumpai di
beberapa kawasan karst, di antaranya adalah Kawasan Karst Gunung Sewu di
Pegunungan Selatan yang sebagian wilayahnya, yaitu Segmen Tengah (Segmen
Wonogiri), masuk ke wilayah Jawa Tengah. Meskipun potensi arkeologi di Kabupaten
1Diselenggarakan oleh PEKINDO dalam rangka Penetapan Zona Lindung Kawasan Karst
Sukolilo, Kabupaten Pati (Jawa Tengah) dan sekitarnya, September 2008.
2
Wonogiri belum lama diungkap (Yuwono, 2004; Sutikno dan Tanudirjo, 2006), namun
kandungan informasinya tidak berbeda jauh dengan segmen-segmen tetangganya di
Kabupaten Gunung Kidul (Propinsi D.I. Yogyakarta) dan Kabupaten Pacitan (Propinsi
Jawa Timur) yang sudah lebih lama diteliti.
Di wilayah selatan Jawa Tengah, Kawasan Karst Gombong juga menyediakan
potensi prasejarah serupa. Beberapa kali pengamatan di wilayah ini menemukan buktibukti
artefak (sisa perkakas prasejarah) di beberapa gua. Belum adanya penggalian
arkeologi (ekskavasi) di wilayah ini mengakibatkan kurangnya informasi untuk
mengungkapkan aspek-aspek hunian prasejarah di bagian selatan Jawa Tengah. Kasus
serupa juga dijumpai di Kawasan Karst Blora di ujung timur Jawa Tengah bagian utara.
Potensi arkeologi di wilayah ini sudah dikenali melalui survei permukaan oleh Balai
Arkeologi Yogyakarta (Yuwono, 2005). Hasil-hasil penelitian Blora ternyata tidak dapat
dipisahkan dari potensi arkeologi Kawasan Karst Tuban di sebelah timurnya, yang
sedikitnya mengandung 20 situs gua arkeologi (Suhartono, 2000). Dua di antaranya, yaitu
Gua Gede dan Gua Kandang di Kecamatan Semanding, bahkan sudah diteliti oleh W.J.A.
Willems pada tahun 1938.
Sebagai bagian dari Perbukitan Rembang, Kawasan Karst Sukolilo di Kabupaten
Pati dan Grobogan, Jawa Tengah, diduga kuat juga memiliki nilai arkeologi seperti
kawasan-kawasan karst lainnya. Bahkan jalur pegunungan lain yang membujur barattimur
di sebelah selatannya (Punggungan Kendeng), telah terbukti mengandung situssitus
yang lebih tua lagi (situs-situs kala Pleistosen). Di antaranya adalah Sangiran,
Sambungmacan, Trinil, Ngandong, Kedungbrubus, dan Jetis-Perning, yang terletak di
sayap selatan Kendeng. Melalui dugaan ini maka survei awal untuk mengungkap potensi
arkeologi Kawasan Karst Sukolilo dilakukan.
B. TUJUAN SURVEI
1. Tujuan Akademis:
a. Pada skala meso, survei ini ditujukan untuk menjajagi dan
mengidentifikasi kemungkinan adanya situs-situs arkeologi (situs gua) di
Kawasan Karst Sukolilo yang selama ini belum pernah diteliti. Penemuanpenemuan
baru nantinya, jelas akan memperkaya khasanah sejarah budaya
wilayah Jawa Tengah utara, yang selama ini masih terfokus di daerah
Sangiran dan situs-situs lain di Punggungan Kendeng.
b. Pada skala makro, penelitian ini juga bertujuan untuk menempatkan posisi
Sukolilo dalam konteks penghunian/migrasi purba di Jawa, sehingga nilai
tambah Kawasan Karst Sukolilo dapat diperoleh.
2. Tujuan Praktis:
a. Mengangkat potensi arkeologi karstik Kawasan Karst Sukolilo, yang
bersama-sama dengan potensi lainnya (hidrologi, speleologi, biologi,
ekowisata, dan lain-lain), dapat memberikan penguatan untuk
penetapannya sebagai Kawasan Lindung.
b. Memberikan nilai tambah dalam pengemasan dan pengembangan
ekowisata setempat untuk jangka panjang, yang berdampak positif
terhadap kesejahteraan masyarakat tanpa menimbulkan dampak kerusakan
yang berarti.
3
C. PELAKSANAAN SURVEI
Bentuk Kegiatan : Survei permukaan dengan melakukan pengamatan dan
pengukuran terhadap beberapa kriteria, meliputi: a) kriteria
morfologi dan genesa gua, b) kriteria lingkungan dan
morfoasosiasi, c) kriteria kandungan. Melalui kriteria-kriteria
tersebut akan diketahui berpotensi tidaknya suatu gua sebagai
situs arkeologi.
Waktu kegiatan : Tanggal 1 – 5 September 2008
Lokasi : Kawasan Karst Sukolilo di Pegunungan Kendeng Utara atau
Perbukitan Rembang, meliputi Desa Jimbaran, Kedungmulyo,
Kedungwinong, Sukolilo, Sumbersuko, Tompegunung
(Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati, Jawa Tengah); dan Desa
Sedayu (Kecamatan Grobogan, Kabupaten Grobogan, Jawa
Timur) (Lihat Peta).
Pemilihan desa-desa di atas dilakukan secara purposif, dengan
mempertimbangkan potensi hidrologi (gua dan mataair) yang
sudah diinventarisasi sebelumnya, antara lain oleh Tim ASC
Yogyakarta. Hasil inventarisasi sementara menunjukkan bahwa
lokasi terpilih merupakan bagian inti karst yang paling kompleks
potensi dan permasalahannya, paling strategis perannya, dan
karenanya paling mendesak untuk diselamatkan.
4
D. DESKRIPSI HASIL SURVEI
Kegiatan survei selama 5 hari telah mendata 19 gua. 11 gua di antaranya sudah
dikunjungi sedangkan sisanya belum (Lihat Tabel). Delapan gua yang belum
diprioritaskan untuk dikunjungi sebagian besar berupa gua-gua vertikal dan gua-gua air
yang secara arkeologis tidak berpotensi sebagai situs hunian. Gua-gua yang dimaksud
adalah Gua Gondang, Gua Banyu, Gua Tangis, Gua Ngancar, dan Gua Telo (Desa
Sumbersuko); serta Gua Lowo (Desa Tompegunung). Sedangkan Gua Tapan (Desa
Kedungmulyo) dan Gua Gogak (Desa Kedungwinong) merupakan gua-gua horisontal dan
kering yang memungkinkan untuk dihuni, tetapi selama 5 hari di lapangan belum sempat
dikunjungi.
Pemerian di bawah ini adalah hasil pengamatan dan deskripsi terhadap 11 gua
yang telah dikunjungi, terdiri atas 2 gua di Kabupaten Grobogan dan 9 gua di Kabupaten
Pati (Lihat Peta).
Tabel Potensi Gua Kawasan Karst Sukolilo
NO NAMA JENIS DESA KEC. KAB. POTENSI ARKEOLOGI
1 G. Bandung Collapse doline Kedungwinong Sukolilo Pati Tidak potensial
2 G. Serut Horisontal, kering Kedungwinong Sukolilo Pati Tidak potensial
3 G. Kidang Ceruk Sukolilo Sukolilo Pati Potensial kandungan
4 C. Watupayung Ceruk Sukolilo Sukolilo Pati Potensial morfologi
5 G. Gogak Horisontal Sukolilo Sukolilo Pati Perlu dicek ulang
6 G. Pawon Ceruk Kedungwinong Sukolilo Pati Potensial kandungan
7 G. Gondang Horisontal, berair Sumbersuko Sukolilo Pati Tidak potensial
8 G. Banyu Horisontal, berair Sumbersuko Sukolilo Pati Tidak potensial
9 G. Tangis Vertikal Sumbersuko Sukolilo Pati Tidak potensial
10 G. Ngancar Vertikal Sumbersuko Sukolilo Pati Tidak potensial
11 G. Telo Vertikal Sumbersuko Sukolilo Pati Tidak potensial
12 G. Tapan Horisontal, kering Kedungmulyo Sukolilo Pati Perlu dicek ulang
13 G. Lowo Horisontal, berair Tompegunung Sukolilo Pati Tidak potensial
14 G. Wareh Horisontal, berair Kedungmulyo Sukolilo Pati Tidak potensial
15 G. Plemburan Horisontal, kering Kedungmulyo Sukolilo Pati Tidak potensial
16 G. Pancor A Horisontal, berair Jimbaran Sukolilo Pati Tidak potensial
17 G. Pancor B Horisontal, kering Jimbaran Sukolilo Pati Potensial kandungan
18 G. Lawa Horisontal, kering Sedayu Grobogan Grobogan Potensial morfologi
19 G. Macan Collapse doline Sedayu Grobogan Grobogan Tidak potensial
Gregorius D.K (dimodifikasi)
5
KABUPATEN GROBOGAN
Kecamatan Sedayu
1. Gua Lawa
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Sedayu, Kecamatan Sedayu, Kabupaten Grobogan.
Letak Koordinat : UTM 49L 494608 9228945
Elevasi/lereng : 332 m.dpal/150
Deskripsi : Gua Lawa memiliki dua mulut, masing-masing menghadap ke arah
tenggara dan barat. Mulut pertama memiliki bentangan 1,85 m,
tinggi 2,5 m, dan melebar ke arah dalam. Tanah di bagian mulut
lebih tinggi 1 m dibandingkan bagian lorong, dengan kemiringan
sekitar 15°. Mulut kedua memiliki bentangan sekitar 7 m,
ketinggian tanah lebih tinggi 3 m dibandingkan dasar lorong.
Lorong Gua Lawa secara keseluruhan memiliki panjang 80-100 m,
terbagi atas dua ruangan yang dipisahkan oleh timbunan bongkah
runtuhan atap. Ruang pertama berada di sekitar mulut gua dengan
pencahayaan dan sirkulasi udara yang baik. Kondisi tanahnya
kering dengan sedimen tebal dan permukaannya relatif datar.
Ketinggian atap pada ruang pertama 2-3 m, kemudian naik 7-8 m
di bagian barat laut. Speleothem di bagian ruang ini sudah tidak
aktif.
Ruang kedua terletak lebih ke dalam dan posisinya lebih rendah
dibandingkan ruang pertama. Kondisi ruangannya lebih gelap dan
lembab, dan tanahnya pun berlumpur.
Potensi : Secara arkeologis gua ini cukup berpotensi, terutama diprediksi
melalui morfologi dan dimensi ruangannya, sedangkan indikasi
temuan arkeologinya tidak diperoleh karena tingkat gangguannya
sudah tinggi.
Potensi pariwisata sudah dikembangkan dengan membuat jalan
setapak dari semen selebar 1 m hingga ke bagian dalam gua.
6
2. Gua Macan
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Sedayu, Kecamatan Sedayu, Kabupaten Grobogan,
Koordinat : UTM 49L 494589 9229026
(sekitar 200 m sebelah barat Gua Lawa).
Elevasi/lereng : 350 m.dpal/140
Deskripsi : Gua Macan terletak pada punggungan sebuah bukit dengan lorong
memanjang ke arah barat. Mulut gua berupa collapse doline,
dengan akses masuk menurun 15-20 m, kemiringan 30°-35°.
Lorong gua memiliki lebar 5-7 m, tinggi 7-15 m, panjang sekitar
50 m dengan aven di bagian tengah dan ujung lorong.
Potensi : Gua Macan sudah dikelola sebagai tempat wisata oleh pemerintah
daerah setempat, dengan membuat jalan selebar 1 m hingga ke
mulut gua. Potensi arkeologi tidak dijumpai di gua ini.
7
KABUPATEN PATI
Kecamatan Sukolilo
3. Gua Pancor A
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Jimbaran, Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati.
Koordinat : UTM 49L 497807 9234418
(sekitar 200 m sebelah barat Gua Lawa).
Elevasi/lereng : 46 m.dpal/30
Deskripsi : Gua Pancor A memiliki dua mulut menghadap ke barat yang salah
satunya merupakan outlet dari aliran sungai bawahtanah. Panjang
8
lorong gua yang dapat dikenali sekitar 600 m. Menurut
kepercayaan masyarakat, gua ini merupakan petilasan Mbah
Saridin (Syeh Jangkung) yang dipercaya sebagai tokoh mitologis
setempat. Petilasan tersebut berupa sumber air hangat dan sumuran
yang terdapat di dalam gua.
Potensi : Di samping sebagai sumber air yang vital bagi penduduk setempat,
potensi lain yang paling menonjol di gua ini adalah kandungan
etnografi dan wisata religinya. Hingga sekarang banyak peziarah
yang datang untuk melakukan ritual-ritual yang didasari beberapa
permohonan, di antaranya untuk penglarisan, memperoleh jodoh,
dan ngalap berkah.
Indikasi sebagai situs arkeologi tidak dijumpai, namun potensi
airnya dapat menopang kehidupan yang pernah berlangsung pada
masa lalu. Dengan demikian, gua ini dapat menjadi orientasi
ekologis bagi para pemukim purba untuk memilih lokasi
habitasinya.
4. Gua Pancor B
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Jimbaran, Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati.
Koordinat : UTM 49L 497546 9234396
(sekitar 400 m sebelah barat Gua Pancor A)
Elevasi/lereng : 44 m.dpal/30
Deskripsi : Pancor B merupakan sebuah ceruk (rockshelter) yang menghadap
ke barat, dengan bentangan mulut 20 m. Kedalaman horizontal
ruangannya 8,6 m, dan tinggi atap di bagian dripline sekitar 8 m.
Kondisi tanahnya kering dan tebal, dan terdapat bekas-bekas galian
di beberapa bagian lantainya. Pada bekas galian tersebut banyak
ditemukan ekofak organik berupa cangkang kerang, fragmen gigi,
dan fragmen tulang yang menunjukkan ciri-ciri kekunoan.
Di bagian dalam terdapat ruang pertama dengan tinggi langit-langit
1-1,5 m dari permukaan tanah. Ukuran ruangannya seluas 6,37 x
5,20 m, dan memiliki dua pintu masuk. Permukaan tanah pada
9
ruang pertama lebih tinggi 1-1,5 m dibandingkan bagian mulut
gua. Kondisi tanahnya agak basah, sirkulasi udaranya baik dan
cukup terang.
Di sisi timur ruangan pertama terdapat dua lorong yang
menghubungkannya dengan ruangan kedua. Langit-langitnya
miring ke utara, dengan ketinggian 0,5 m (sisi utara) dan 2,5 m
(sisi selatan). Permukaan tanahnya lebih tinggi 0,5 m dibandingkan
ruangan pertama. Kondisi di dalam ruangan gelap dan lembab,
tanahnya tebal tetapi basah karena ornamen di atasnya masih aktif
meneteskan air.
Potensi : Potensi arkeologinya tinggi, terbukti dengan kandungan ekofak
organik yang ada di dalam sedimennya. Ekofak yang dimaksud
berupa fragmen gigi dan fragmen tulang, serta cangkang kerang.
Salah satu temuan gigi dikenali sebagai gigi molar hewan dari jenis
Cervidae, sedangkan kerang lautnya berupa kerang bivalvia dari
Famili Veneridae dan Mytilidae. Di samping itu juga ditemukan
beberapa cangkang kerang air tawar (fresh water) bercampur
dengan kerang laut.
5. Gua Wareh
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Kedungmulyo, Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati.
Koordinat : UTM 49L 495619 9234217
Elevasi/lereng : 25 m.dpal/00
Deskripsi : Gua Wareh memiliki dua mulut/lorong masing-masing menghadap
barat dan utara. Lorong yang menghadap ke barat merupakan gua
kering, sedangkan lorong yang menghadap ke utara merupakan
outlet sungai bawahtanah yang kemudian membentuk semacam
kedung di mulut gua, sebelum airnya keluar sebagai sungai
permukaan. Kedung tersebut dimanfaatkan oleh warga sekitar
untuk keperluan sehari-hari seperti mandi dan mencuci.
Panjang lorong kering 40–50 m, meninggi 5 m ke arah dalam
dengan kemiringan sekitar 20º. Di ujung lorong terdapat aven yang
10
kemudian dibangun tangga dari semen sebagai jalan masuk.
Kondisi tanahnya basah dan lengket, dengan ornamen dinding dan
atap yang masih aktif.
Potensi : Meliputi potensi hidrologi dan wisata religi. Menurut masyarakat
setempat, Gua Wareh merupakan petilasan semar, gareng, petruk,
yang masih dikeramatkan hingga sekarang. Sisa-sisa sesaji berupa
bunga setaman dan kemenyan masih dijumpai di sekitar mulut gua.
Potensi arkeologinya sejauh ini tidak dijumpai.
6. Gua Plemburan
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Kedungmulyo, Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati.
Koordinat : UTM 49L 495656 9234408
(sekitar 400 m sebelah barat Gua Pancor A)
Elevasi/lereng : 25 m.dpal/00
Deskripsi : Gua ini menghadap ke arah baratlaut (230°), memiliki sebuah
ruangan berupa lorong selebar 10 m, panjang 15 m, dan tinggi
langit-langit 6-7 m. Lantai gua berupa flowstone dan tidak
memiliki sedimen tanah. Ketinggian lantai di bagian dalam hampir
sejajar dengan lantai di bagian depan gua. Kondisi gua kering, sisa
ornamen berupa stalaktit di bagian mulut juga sudah tidak aktif.
Potensi : Saat ini ruangan gua dimanfaatkan penduduk setempat untuk
menyimpan peralatan pertanian. Potensi etnografi dapat dijumpai,
berupa kepercayaan lokal bahwa gua ini masih memiliki kaitan
dengan Gua Wareh, yaitu sebagai petilasan Punokawan sehingga
tetap dikeramatkan. Tidak ada indikasi arkeologi yang dijumpai.
11
7. Gua Pawon
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Kedungwinong, Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati.
Koordinat : UTM 49L 489420 9232914
Elevasi/lereng : 59 m.dpal/190
Deskripsi : Gua Pawon terletak di lereng atas tebing dengan beda tinggi dari
dasar lembah 20-25 m, kemiringan lereng 35°-40°, dengan arah
hadap mulut ke barat (240°). Vegetasi di depan gua jarang
sehingga tanahnya mudah longsor. Pada endapan koluvial di depan
gua ditemukan beberapa ekofak organik berupa fragmen cangkang
kerang laut, fragmen tulang, dan fragmen gigi Bovidae. Sisa-sisa
runtuhan atap banyak dijumpai di sepanjang tebing hingga dasar
lembah. Ada kemungkinan gua ini dahulunya memiliki atap yang
panjang, yang kemudian runtuh hingga tinggal menyisakan lorong
yang pendek.
Bentangan mulut gua selebar 5 m dengan kedalaman sisi
horisontalnya 7,5 m, dan ketinggian sisa atap dari lantai gua 2,8 m.
Kondisi lantai rata, terbentuk oleh endapan tanah yang kering dan
tidak begitu tebal. Beberapa speleothem yang dijumpai sudah tidak
aktif lagi.
Potensi : Gua ini memiliki potensi arkeologi sebagai bekas situs hunian,
meskipun morfologinya sudah banyak mengalamami degradasi.
12
8. Gua Bandung
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Kedungwinong, Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati.
Koordinat : UTM 49L 490078 9232543
Elevasi/lereng : 100 m.dpal/190
Deskripsi : Gua Bandung berupa collapse doline dengan dua lorong di bagian
bawah yang saling berhadapan, masing-masing menghadap
tenggara (155°) dan timurlaut (30°). Lorong timurlaut berukuran
kecil karena sebagian besar tertutup runtuhan atap, sedangkan
lorong satunya berukuran lebih besar. Kondisi di dalamnya lembab
dengan lapisan tanah yang basah dan berlumpur, disebabkan oleh
masuknya limpasan air pada saat hujan.
Potensi : Potensi arkeologi tidak dijumpai di gua ini.
9. Gua Serut
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Kedungwinong, Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati.
Koordinat : UTM 49L 490125 9232190
Elevasi/lereng : 150 m.dpal/210
Deskripsi : Gua Serut berada di lereng tengah sebuah tebing dengan pintu
menghadap ke timur, yaitu ke sebuah lembah dengan beda tinggi
terhadap dasar lembah sebesar 10-15 m. Bentangan mulut gua 8 m,
13
tinggi 6 m, permukaan tanah di dalam lorong gua lebih rendah
dibandingkan bagian mulut, dengan kemiringan sekitar 15°. Pada
kedalaman horisontal 15 m, lorong ini bertemu dengan lorong lain
yang membujur utara-selatan.
Kondisi lantai di sekitar mulut gua bergelombang, diakibatkan oleh
adanya beberapa bekas galian dan timbunan tanah. Di bagian
sekitar mulut kondisi lantainya kering, semakin ke dalam semakin
lembab. Di bagian dalam lorong masih dapat dijumpai speleothem
yang aktif.
Potensi : Tidak ditemukan indikasi arkeologi.
10. Gua Kidang
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Sukolilo, Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati.
Koordinat : UTM 49L 492112 9234082
Elevasi/lereng : 52 m.dpal/240
Deskripsi : Gua Kidang merupakan ceruk di bagian lereng atas tebing, dengan
ketinggian sekitar 80 m dari dataran di bawahnya. Mulut ceruk
menghadap ke utara (330°), yaitu ke dataran aluvial yang luas. Di
lokasi ini terdapat dua ceruk yang berjajar timur-barat.
Ceruk timur memiliki bentangan mulut 19,5 m, kedalaman
horisontal 8 m, tinggi atap 4-7 m. Sebagian atap bagian depan
ceruk telah runtuh, sehingga tanah di bagian depan mulut banyak
tererosi dan longsor oleh air hujan. Kondisi lantai ceruk kering,
tersusun oleh sedimen tanah yang tebal, dan banyak terkandung
fragmen cangkang kerang laut dan fragmen tulang fauna. .
Di bagian dalam ceruk terdapat ruang kedua seluas 3,6 x 8,5 m,
terhubung dengan ruang pertama melalui semacam lorong dengan
lebar 1,7 m dan tinggi 2,15 m. Ketinggian tanah di ruang ini lebih
tinggi 0,5 m dibandingkan ruang pertama. Kondisi tanahnya juga
kering, tebal, dan banyak terdapat bongkah runtuhan atap.
14
Ceruk barat berada pada jarak 6 m dari ceruk timur, dengan
bentangan mulut 6,5 m, kedalaman horizontal ruangannya 7,5 m,
dan tinggi langit-langit 4 m. Kondisi tanahnya datar, kering,
dengan sedimen tebal. Pada permukaannya banyak dijumpai
ekofak organik berupa fragmen cangkang kerang laut dan fragmen
tulang.
Potensi : Dimensi, morfologi, dan indikasi temuan ekofak di gua ini
menunjukkan bahwa potensinya sebagai situs arkeologi sangat
tinggi.
11. Ceruk Watupayung
(Foto: Gregorius D.K)
Letak Administratif : Desa Sukolilo, Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati.
Koordinat : UTM 49L 491903 9233770
Elevasi/lereng : 75 m.dpal/00
Deskripsi : Ceruk Watupayung berada di lembah yang memanjang barat-timur,
dengan arah hadap selatan. Bentangan ceruk sekitar 52 m, atap
yang menggantung selebar 7 m dengan tinggi 18 m dari permukaan
tanah. Terdapat sisa-sisa runtuhan atap di sebelah timur. Kondisi
permukaan tanah umumnya kering dan miring ke sisi timur dengan
sedimen tanah yang tebal.
Potensi : Potensi yang dijumpai di gua ini berupa potensi wisata religi,
karena gua ini masih dikeramatkan dan sering digunakan untuk
bertapa. Bahkan sudah dibuatkan beberapa fasilitas untuk
kepentingan tersebut, berupa bangunan tempat semedi dan lantai
yang sudah di semen.
Potensi arkeologi berupa temuan permukaan tidak diperoleh, tetapi
morfologi dan dimensi ceruk memungkinkan untuk dimanfaatkan
sebagai tempat hunian sementara.
15
E. PEMBAHASAN
1. Kawasan Arkeologis Sukolilo
Hasil survei pada tahap awal ini membuktikan bahwa Kawasan Karst Sukolilo,
seperti halnya kawasan karst lain yang sudah banyak diteliti, merupakan kawasan yang
mengandung nilai kultural penting. Hal ini tampak dari beberapa gua dan ceruk yang
memiliki potensi arkeologi tinggi, baik dikaji melalui aspek morfologi, lingkungan,
maupun indikasi temuan permukaannya. Indikasi yang dimaksud berupa data ekofak
organik yang terdiri atas fragmen tulang, gigi, dan cangkang kerang baik yang berasal
dari lingkungan marin maupun non-marin (darat dan air tawar).
Di dalam kajian arkeologi dikenal sedikitnya tiga bentuk data, yaitu artefak
(artifact), ekofak (ecofact), dan fitur (feature) (Sharer & Ashmore, 1992). Artefak adalah
data yang berupa perkakas atau sisa perkakas buatan manusia. Adanya ciri-ciri tertentu
yang menunjukkan bahwa suatu benda pernah diubah atau dibuat oleh manusia, baik
untuk fungsi praktis, fungsi seni dan religi, maupun fungsi sosial, merupakan kriteria
penting untuk menyebut sebuah temuan sebagai artefak. Berbeda dengan artefak yang
mengandung makna teknologis, ideologis, dan sosiologis, maka ekofak lebih bermakna
ekologis. Data yang dikategorikan sebagai ekofak tidak memiliki ciri-ciri ubahan secara
sengaja untuk menciptakan perkakas, tapi dapat berupa limbah atau sisa aktivitas. Bahkan
objek-objek yang tidak pernah berhubungan dengan aktivitas manusia, tetapi dapat
dipakai sebagai bahan untuk menjelaskan kondisi suatu budaya atau lingkungan masa
lalu, dapat dikategorikan sebagai ekofak. Adapun yang dimaksud dengan fitur adalah
gejala-gejala di permukaan atau di dalam tanah yang menunjukkan anomali tertentu, dan
dapat digunakan sebagai referensi untuk mengungkapkan kondisi suatu budaya atau
lingkungan masa lalu, termasuk di dalamnya untuk menjelaskan bagaimana deposit
budaya terbentuk di dalam lapisan sedimen.
.Pada umumnya, temuan yang dijumpai pada survei permukaan di situs-situs gua
berupa ekofak, khususnya ekofak organik, meskipun tidak tertutup kemungkinan
ditemukannya pula data artefak. Pada beberapa kasus, sisa-sisa tulang hewan atau
cangkang kerang yang ditemukan di suatu situs bukan lagi berupa data ekofak, namun
sudah dapat dikategorikan sebagai artefak karena sudah ada unsur-unsur pengerjaan oleh
manusia. Sebagai contoh adalah fragmen cangkang kerang yang dipertajam untuk
membuat serut, atau fragmen tulang yang dipertajam untuk lancipan, mata panah, pisau,
atau benda-benda seni. Namun karena kondisi permukaannya umumnya sudah
tersementasi oleh endapan karbonat, maka ciri-ciri yang dimaksud sulit dikenali. Dengan
kata lain, masih diperlukan analisis lebih lanjut untuk menggolongkan suatu temuan dari
situs gua sebagai artefak, baik secara magaskopis ataupun mikroskopis.
Uraian di atas dimaksudkan untuk memberikan penekanan, bahwa ditemukannya
data ekofak di suatu gua dapat dipakai sebagai petunjuk awal bahwa gua tersebut pantas
diduga sebagai situs arkeologi. Apalagi jika ekofak organik tersebut berupa sisa fauna
yang habitatnya bukan dari lingkungan gua, tetapi dari lingkungan ekologis yang
berbeda. Contoh paling jelas mengenai hal ini adalah ditemukannya cangkang-cangkang
kerang laut di suatu gua yang lokasinya relatif di pedalaman. Asumsi bahwa cangkang
kerang tersebut diambil oleh manusia dari habitatnya dan dibawa ke dalam lokasi
huniannya untuk dikonsumsi dagingnya, atau untuk membuat perkakas tertentu, dapat
16
menguatkan anggapan bahwa gua-gua yang mengandung temuan ekofak tersebut adalah
bekas lokasi hunian manusia.
Data di atas tentunya bukan satu-satunya indikator bahwa suatu gua adalah situs
arkeologi. Kriteria lain perlu dipertimbangkan, misalnya layak dan tidaknya gua-gua
tersebut dijadikan lokasi hunian. Oleh karena itu, kriteria morfologi dan dimensi gua juga
perlu dipertimbangkan. Demikian pula kondisi atau dayadukung lingkungan sekitar gua
yang menjadikan para penghuninya dapat eksis untuk tinggal dan hidup di lingkungan
tersebut. Sebagai contoh adalah kedekatannya dengan sumberair, baik itu mataair, sungai,
atau telaga; ketersediaan fauna untuk diburu, atau kondisi lahan yang memungkinkan
untuk mengembangkan aktivitas-aktivitas di tempat terbuka.
Berdasarkan kriteris-kriteria di atas, yaitu morfologi gua, kondisi lingkungan, dan
adanya indikasi permukaan berupa artefak, ekofak, ataupun fitur, maka beberapa gua
kering (dry caves) di Kawasan Karst Sukolilo merupakan situs arkeologi, yaitu sebagai
bekas gua hunian manusia. Gua-gua yang dimaksud ada lima buah, yaitu (Lihat Peta):
a. Gua Kidang : Desa Sukolilo, Kec. Sukolilo, Kab. Pati
b. Gua Watupayung : Desa Sukolilo, Kec. Sukolilo, Kab. Pati
c. Gua Pawon : Desa Kedungwinong, Kec. Sukolilo, Kab. Pati
d. Gua Pancor B : Desa Jimbaran, Kec. Sukolilo, Kab. Pati
e. Gua Lawa : Desa Jimbaran, Kec. Grobogan, Kab. Gobogan
Berdasarkan kualitas sampel dari lima gua di atas, maka Kawasan Karst Sukolilo
dapat disebut sebagai salah satu kawasan arkeologis penting di bagian utara Jawa Tengah
yang perlu dilindungi, diselamatkan dari berbagai tindakan degradatif, dan dikaji lebih
mendalam untuk kepentingan ilmiah dan kesejahteraan masyarakat setempat. Dalam
skala meso, Kawasan Karst Sukolilo adalah sebuah kawasan yang ikut merekam buktibukti
kehadiran manusia prasejarah di wilayah utara Jawa Tengah. Kehadiran mereka
tentunya didukung sumberdaya setempat yang memungkinkan mereka untuk hidup.
Sumberdaya terpenting yang juga teramati melalui hasil survei ini terutama sumberdaya
air, flora, dan fauna. Hingga kini, ketiga sumberdaya lahan ini tetap memiliki arti penting
bagi masyarakat setempat, yaitu masyarakat Samin yang tinggal di daerah Pati,
Grobogan, dan sekitarnya. Kedekatan mereka dengan lingkungan karst Sukolilo telah
mampu menghasilkan suatu kearifan lokal dalam bentuk pemanfaatan sumberdaya
lingkungan secara arif dan tidak berlebihan. Bersamaan dengan upaya pemanfaatan
tersebut, berkembang pula pemaknaan lokal untuk melindungi aset lingkungan mereka
melalui bentuk-bentuk mitos dan pantangan/tabu sebagai bentuk penghormatan terhadap
alam dan sumberdayanya. Beberapa dari gua-gua yang dikeramatkan ternyata berupa
gua-gua sumberair yang telah menghidupi mereka. Gua-gua tersebut adalah Gua Pancor
A di Desa Jimbaran dan Gua Wareh di Desa Kedungmulyo. Meskipun keduanya bukan
situs arkeologi, namun secara kontekstual atau morfoasosiasi telah menjadi panduan bagi
para pemukim purba untuk menentukan lokasi-lokasi hunian di sekitarnya.
2. Kawasan Arkeologis Sukolilo dalam Kajian Makro
Bagian utara Jawa Tengah sebagian besar tersusun atas bentangalam tua yang
dicirikan oleh tinggian-tinggian dan depresi dengan konfigurasi yang khas. Di bagian
selatan terdapat Punggungan Kendeng membujur barat – timur mulai daerah Ungaran
hingga ujung timur Jawa. Di sebelah barat Ungaran, Pegunungan Serayu Utara membujur
17
ke barat seolah meneruskan jalur Kendeng di sebelah timurnya. Di sebelah utara Kendeng
dijumpai dataran aluvial dengan Sungai Lusi mengalir di bagian tengahnya. Secara
genetis dataran ini adalah sebuah depresi antar pegunungan yang dikenal sebagai
Randublatung, yang memisahkan Punggungan Kendeng di selatan dengan Perbukitan
Rembang di utaranya. Di utara Perbukitan Rembang, terdapat dataran aluvial berikutnya
yang langsung berbatasan dengan pesisir Laut Jawa dan Kompleks Muria di bagian barat.
Sekilas gambaran di atas, menegaskan bahwa bagian wilayah Jawa Tengah ini
memiliki peran penting dalam proses migrasi purba di Jawa. Bahkan dapat disimpulkan
bahwa Jalur Utama kolonisasi Homo erectus di Jawa telah mengikuti Pegunungan Serayu
Utara dan Punggungan Kendeng, dari arah barat ke timur. Jejak-jejak mereka antara lain
terekam di situs-situs manusia purba Sangiran, Sambungmacan, Trinil, Ngandong,
Kedungbrubus, dan Jetis-Perning, yang terletak di sayap selatan Kendeng (Yuwono,
2005a). Temuan fosil-fosil di daerah Mranggen (Demak), pada bukit-bukit terisolasi di
sebelah utara Kendeng (Bukit Dieng dan Bukit Rowosari) (Yuwono, 2004a, 2005b), Situs
Semedo di jalur Pegunungan Serayu Utara daerah Tegal, dan Bukit Patiayam, semakin
menguatkan hipotesis ini.
Permasalahannya adalah, dari manakah para penghuni situs-situs gua di kawasan
karst Gunung Sewu dan Tuban berasal? Jawaban sementara adalah, bahwa telah terjadi
percabangan ke dua arah dari jalur utama Kendeng. Ke selatan melalui Gunung Wilis Tua
masuk ke Gunung Sewu, dan ke utara memasuki Perbukitan Rembang yang sebagian
besar bertopografi karst. Jalur utara ini sementara telah terlacak di Kawasan Karst Tuban
dan Blora dengan situs-situs gua karstnya (Yuwono, 2005). Meskipun pengujian secara
kronometrik belum dilakukan, dan lebih banyak mempertimbangkan aspek fisiografi,
distribusi situs, serta pertanggalan relatif, namun sejauh ini belum pernah ada koreksi
terhadap hipotesis di atas.
Ditemukannya potensi arkeologi di Kawasan Karst Sukolilo, justru merupakan
peluang untuk memperkaya hipotesis di atas, sehingga dinamika pergerakan Homo
sapiens setelah keluar dari jalur Kendeng dapat digambarkan. Tentu saja dibutuhkan data
pertanggalan terukur dan pemahaman konteks temuan situs melalui ekskavasi di beberapa
gua kawasan Sukolilo.
Periode penghunian gua di beberapa kawasan karst memang merupakan fenomena
kultural yang sangat khas, berbeda dengan periode-periode hunian sebelum dan
sesudahnya. Ciri menonjol mengenai hal ini adalah adanya perubahan dari kehidupan
open site -- cave site – open site. Pada kasus Jawa Tengah bagian utara, pergeseran
tersebut berlangsung dari Punggunggan Kendeng – Perbukitan Rembang – Datarandataran
Aluvial. Dengan demikian, hunian di kawasan karst merupakan salah satu mata
rantai untuk merunut sejarah panjang okupasi manusia terhadap lingkungannya. Periode
ini berlangsung kira-kira pada Pleistosen Akhir hingga Holosen Awal dan Pertengahan.
Sebagai perbandingan, di wilayah Asia Tenggara, khususnya di Thailand,
penghunian gua telah berlangsung dalam tiga tahap. Tahap pertama, pada 40.000 –
11.000 BP (Pleistosen), gua-gua digunakan secara sporadis dan hanya dihuni sementara
(temporary campsites). Para penghuni gua mulai menggunakan api, mengenal bendabenda
seni, dan mengkonsumsi makanan dari hewan atau tumbuhan; Tahap kedua,
11.000 – 6.500 BP (Holosen Awal), beberapa gua mulai diokupasi dalam jangka waktu
lebih lama, sehingga memungkinkan terbentuknya timbunan-timbunan sampah dan sisasisa
aktivitas, termasuk deposit penguburan pada tempat-tempat tertentu di dalam gua;
18
Tahap ketiga, 6.500 – 3.500 BP (Holosen Tengah), fungsi gua telah bergeser dari lokasi
hunian menjadi tempat penguburan. Sejak pertengahan Holosen pula, pemanfaatan
dinding gua sebagai media pengekspresian seni mulai berkembang (Anderson, 2005).
Apakah tahap-tahap di atas juga berlangsung di tempat-tempat lain, termasuk di gua-gua
kawasan Sukolilo? Hal ini memerlukan kajian lebih mendalam.
F. PENUTUP
Kawasan Karst Sukolilo merupakan kawasan karst yang relatif baru dikenal.
Namun demikian, data arkeologi permukaan yang baru teramati dalam waktu singkat,
sudah menunjukkan bahwa kandungan temuan di dalam tanah cukup besar. Apalagi
beberapa gua memiliki morfologi dan lingkungan yang sangat mendukung suatu bentuk
hunian purba. Oleh karena itu, survei lanjutan dan ekskavasi di kawasan ini sangat
diperlukan untuk menggali informasi lebih dalam tentang posisi arkeologis dan strategis
kawasan ini, bagi kepentingan ilmiah maupun kemanusiaan.
Ucapan Terima Kasih:
PEKINDO dan Bapak Hanang Samodra, atas
kesempatan yang telah diberikan untuk mengenal dan
menyelami Kawasan Karst Sukolilo.
G. DAFTAR BACAAN
Anderson, D., 2005, “The Use of Caves in Peninsular Thailand in the Late Pleistocene and Early
and Middle Holocene”, Asian Perspectives 44 (1), The University of Hawai’i Press,
Spring, p.137-153.
Sharer, R.J. and W. Ashmore, 1992, Archaeology: Discovering Our Past, 2nd edition, Mayfield
Publishing Co., California.
Suhartono, D., 2000, “Site Catchment Analysis pada Penghunian Gua di Kawasan Tuban”,
Skripsi, Jurusan Arkeologi UGM, Yogyakarta.
Sutikno, D.A. Tanudirjo, 2006, ”Kajian Geoarkeologi Kawasan Gunungsewu sebagai Dasar
Pengembangan Model Pelestarian Lingkungan Karst”, Laporan Hasil Penelitian -
Hibah Penelitian Tim Pascasarjana – HPTP Tahun 2006, Dirjendikti, Depdiknas -
UGM, Yogyakarta.
Yuwono, J.S.E, 2004, “Arkeologi Karstik dan Metode Penelusuran Potensi Kawasam: Introduksi
tentang Model Penerapannya di Gunung Sewu”, Pendidikan dan Pelatihan Scientific
Karst Exploration Tingkat Nasional, Rasamala KPA Sylvalestari dan Lawalata IPB,
Bogor, 10-13 April 2004.
----------, 2004a, “Posisi Geoarkeologis Temuan Artefak dan Fosil di Kecamatan Mranggen,
Kabupaten Demak, Propinsi Jawa Tengah”, Seminar Hasil Penelitian dengan Dana
Masyarakat 2004, Unit Pengkajian dan Pengembangan FIB UGM, Yogyakarta, 23
Oktober 2004.
----------., 2005, “Kawasan Karst Perbukitan Rembang dan Potensi Arkeologisnya”, Makalah
untuk laporan penelitian tentang Pola Okupasi Gua-gua Hunian Prasejarah Kawasan
Pegunungan Kendeng di Kab. Blora dan Rembang, Balai Arkeologi, Yogyakarta.
19
----------., 2005a, “Paleogeografi Pegunungan Selatan Jawa dan Implikasinya terhadap
Penyusunan Hipotesis tentang Migrasi Lokal Komunitas Prasejarah di Jawa Bagian
Timur, dalam Sumijati As dan Sumarsono (ed), 2005, Potret Transformasi Budaya di
Era Global, Unit Pengkajian dan Pengembangan FIB UGM, Yogyakarta, hlm.142-163.
----------., 2005b, “Potensi Fosil di Wilayah Jawa Tengah: Nilai Penting dan Tantangannya”,
Lokakarya Permuseuman: Peranan Museum dalam Pembentukan Jati Diri
Masyarakat, Ungaran, Museum Jawa Tengah Ronggowarsito, 18-19 Juli 2005.
Perdebatan Kausalitas Gerakan Samin
Perdebatan Kausalitas Gerakan Samin
Oleh: Agus Budi Purwanto
Pada akhir bulan November 1885, seorang Kontrolir di Pulung, Karesidenan Madiun terselamatkan dari amuk masa. Hanya saja, rumahnya hancur lebur. Pemerintah telah menaikan pajak tanah sebesar 10 persen dan akan naik lagi untuk tahun-tahun sesudahnya. Masyarakat desa marah, kemudian mengadu ke Carik (sekretaris) desa Patik. Selanjutnya Carik dijadikan Ratu baru oleh penduduk desa dengan gelar "Pangeran Lelono". Bersama pangeran Lelono, massa mengamuk. Huru-hara tersebut hanya berlangsung sehari saja kemudian berhenti. Pengamanan berhasil dilakukan, dan tidak ada korban se-nyawa pun.
Hari senin bersejarah di Cilegon. Tiga tahun setelah peristiwa di Pulung, tepatnya 9 Juli 1888, Haji Tubagus Ismail dan Haji Wasid memimpin murid dan petani menyerang punggawa kolonial. Cilegon, sebagai ibu kota afdeling Anyer menjadi sentra kediaman para pejabat Eropa dan pribumi yang meliputi asisten residen, kontrolir muda, patih, wedana, jaksa, asisten wedana, dan ajun kolektor. Haji Ismail dan Haji Wasid sepakat, pemberontakan dimulai di Cilegon. Rumah Dumas (seorang juru tulis) digedor empat orang, Dumas lari bersembunyi di rumah jaksa tetangganya, kemudian dini hari (senin) pindah ke Tan Keng Hok, ditempat itu Dumas tewas bersama sang tuan rumah. Patih juga kena sasaran, ia dikenal acuh terhadap kegiatan keagamanan serta keras dalam menjalankan aturan kolonial, namun ia sedang pergi ke serang. Wedono juga didatangi pemberontak, demikian halnya jaksa dan ajun kolektor. Asisten residen juga, semuanya terjadi pada hari itu, hari bersejarah, hari senin.
Setahun sesudahnya, tanggal 7 Februari 1889, di Blora, perkampungan di tengah hutan, seorang tokoh desa bernama Samin berpidato di depan masyarakat. Isi pidatonnya cuma seringkas ini: “tanah ini milik kalian, karena sudah di wariskan Pandawa lalu ke raja-raja Jawa. Belanda tidak punya se-nyari-pun (seujung kuku) tanah di sini.” Ia hanya berpidato.
Untuk kasus di Pulung, Onghokham bilang: tidak faktor milenarisme, apa lagi tidak ada mesias dalam pandangan hidup orang Jawa (Subangun). Onghokham meyimpulkan ini soal beban pajak yang tinggi. Menurut Sartono Kartodirdjo, faktor-faktor kausalitas pemberontakan "senin" itu berkisar pada tradisi berontak, ketersingkiran politis, penetrasi agama, pemimpin revolusioner, alat organaisasi (nativisme Kasultanan Banten). Menurut Benda & Castles, Samin berpidato juga karena pajak dan akses tanah serta kayu (hutan). Akhir abad XIX, pedesaan jawa kisruh karena Pajak, puncak penderitaan (Kerja wajib, tanam paksa, liberalisasi perkebunan), serta ramalan joyoboyo ratu adil. Kisruhnya karena hal sama yakni kebencian pada polah tingkah negara kolonial. Mereka pingin merubah keadaan, dengan senjata, dengan pidato. Kita dapat melakukan hal yang sama, setidaknya dengan cara kedua atau dengan cara ketiga: menulis pidato!
Pada masanya (1880-an), perlawanan pedesaan terjadi di dua tempat yakni Cilegon dan Pulung. Keduanya memperlihatkan perlawanan fisik yang menimbulkan korban jiwa di antara kedua belah pihak yakni pejabat kolonial Belanda dan pribumi. Bagaimana menjelaskan perlawanan tanpa kekerasan yang dilakukan Samin Surosentiko beserta pengikutnya? Pertanyaan inilah yang menimbulkan banyak spekulasi. Pertama, jika ditilik dari jumlah pengikut yang pada tahun 1905 berjumlah 3000 orang, maka perlawanan fisik sangat dimungkinkan, namun ternyata tidak terjadi. Kedua, jika runutan sejarah perlawanan masyarakat di sekitar Blora, cenderung menggunakan kekuatan fisik berupa perlawanan bersenjata, misalnya: noyo gimbal, dan maling kentiri. Namun Samin Surosentiko tidak melakukan perlawanan bersenjata seperti halnya pendahulunya.
Hal yang mirip dilakukan oleh Samin Surosentiko adalah perlawanan yang dilakukan oleh Mahatma Gandhi di India. Narasi yang kita terima saat ini tentang perlawanan Mahatma Gandhi, selalu di dominasi oleh nilai-nilai yang diperjuangkan Mahatma Gandhi dalam perlawanannya. Namun, penjelasan perihal sejarah perlawanan Samin Surosentiko tidak
HTTP://AGUSBUDIPURWANTO.WORDPRESS.COM/2010/09/22/KAUSALITAS-GERAKANSAMIN/
Page2
banyak yang menyinggung soal nilai-nilai yang diperjuangkan, melainkan soal obyek sengketa serta deskripsi pihak yang bersengketa. Narasi ini juga mendominasi dalam penjelasan kausalitas gerakan Samin.
Geger Samin atau gerakan Samin dimulai pada 7 Februari tahun 1889 ketika Samin Surosentiko pertama kali berbicara di depan pengikutnya di oro-oro ii dusun Bapangan, kabupaten Blora. Pada malam hari, dengan diterangi obor, Samin Surosentiko mengumpulkan pengikutnya di sekitar Bapangan dan mengkampanyekan gerakan berdirinya kerajaan Jawa. Setahun setelah pidatonya di Bapangan, pada tahun 1889, Samin Surosentiko mendirikan perguruan Adam atau Paguron Adam di desa Klopoduwur, kabupaten Blora. Orang-orang desa di sekitarnya banyak yang datang berguru kepadanya. Pada waktu itu pemerintah Hindia Belanda belum tertarik pada ajaran Samin, sebab ajaran itu masih dianggap sebagai ajaran kebatinan atau agama baru yang tidak mengganggu keamanan.
Menurut Suripan Sadi Hutomo, Samin dan para pengikutnya mengidentifikasikan diri sebagai penganut Agama Adam atau The Religion of Adam, sebuah agama kawitan (baca: permulaan) yang mengutamakan hubungan baik dengan Alam dan hubungan bagi antar sesama manusia. Kitab sebagai pedoman agama ini adalah Jamuskalimasada yang terdiri dari 5 buku: Serat Punjer Kawitan, Serat Pikukuh Kasajaten, Serat Uri-uri Pambudi, Serat Jati Sawit, dan Serat Lampahing Urip (Hutomo, 1996: 11-40). Pada lima serat inilah perjalanan spiritualitas Samin dan pengikutnya disandarkan. Manifestasi agama Adam terlihat dalam prinsip hidup sehari-hari. Dalam hubungan sosialnya, Samin menganggap semua orang adalah saudara, sinten mawon kulo aku sedulur (Nurudin dkk, 2003: 55-60). Sedangkan terhadap alam, mereka memiliki prinsip lemah podo duwe, banyu podo duwe, kayu podo duwe, artinya tanah, air, dan kayu menjadi milik bersama.
Perdebatan Kausalitas
Secara umum, pengertian kausalitas dalam kajian sejarah dapat disejajarkan dengan istilah “sebab”. Kata “sebab” lazimnya diperuntukkan untuk menjawab pertanyaan mengapa sebuah peristiwa sejarah terjadi. Selanjutnya, menjelaskan penyebab juga mensyaratkan “keterangan” atas peristiwa sejarah. Maka dalam menjelaskan sebab, maka dapat dipergunakan “keterangan” historis. Oleh karena itu, menurut Ankersmit, pengertian “sebab” dapat dipahami menurut dua macam arti yakni menurut metode eksplanasi sejarah Coverage Law Models (CLM) dan metode eksplanasi sejarah Hermeneutic (Ankersmit, 1987: 191-192).
Pertama, eksplanasi sejarah CLM melihat kausalitas sebuah peristiwa tertentu serta memperbandingkannya dengan kausalitas peristiwa yang lain, sehingga ditemukan konsekuensi-konsekuensi yang sama dengan pola-pola umum yang telah tercipta. Atau dengan analisa kausalitas kedua peristiwa sejarah, kemudian membuat kausalitas umum yang baru. Ataupun analisa lebih kronologis, misalnya: sebab sebuah peristiwa P ialah sebuah peristiwa lain, O, dan ini demikian rupa, sehingga deskripsi mengenai kedua peristiwa itu dapat dikaitkan oleh sebuah pola hukum umum pula.
Kedua, eksplanasi sejarah Hermeneutic. Penyebab suatu peristiwa ialah intensi atau motif seorang pelaku historis yang mengakibatkan peristiwa itu terjadi. Kecenderungan eksplanasi sejarah yang kedua ini cukup mengakomodasi keunikan sebuah peristiwa sejarah, bahwa waktu dan tempat atau dimensi temporal dan spasial sebuah peristiwa sejarah sama sekali unik dan sekali terjadi. Eksplanasi model ini menghindari semaksimal mungkin pengandaian pola-pola umum dalam perilaku menyejarah manusia. Hal ini didasarkan pada keunikan manusia sebagai makhluk yang dinamis, berkembang, berubah, serta memiliki pertimbangan-pertimbangan yang terkadang tidak terduga.
Harry J. Benda dan Lance Castles, Victor King, serta Pieter Korver telah meneliti kausalitas gerakan Samin. Hasil penelitian mereka dapat dilihat dalam jurnal KITLV edisi 125, 129, 132, dan 133. Eksplanasi sejarah Gerakan Samin dalam rangkaian seri jurnal
HTTP://AGUSBUDIPURWANTO.WORDPRESS.COM/2010/09/22/KAUSALITAS-GERAKANSAMIN/
Page3
tersebut kendati memperhatikan dengan sungguh-sungguh keunikan gerakan Samin di beberapa wilayah, namun semuanya mengarah pada penyimpulan hukum-hukum umum atas kausalitas Gerakan Samin. Berikut beberapa ringkasan dari pendapat mereka sekaligus perdebatan di antaranya.
Harry J. Benda dan Lance Castles menyatakan bahwa kausalitas gerakan Samin adalah berlatarbelakang faktor ekonomi. Demikian, sehingga penyebab pertama dan utama atas gerakan Samin awal yakni beban pajak serta intervensi pemerintah kolonial dalam bidang kehutanan melalui peraturan kehutanan (Benda & Castles, 1969: 219). Mereka menggunakan Laporan J.E. Jasper sebagai referensi utama. iii1 Berdasarkan laporan dari Jasper, pada tahun 1916 pengikut Samin sudah berjumlah 2.305 kepala keluarga, tersebar di beberapa daerah, meliputi: 1.701 kepala keluarga di Blora, 283 kepala keluarga di Bojonegoro, dan selebihnya tersebar di Pati, Rembang, Grobogan, Ngawi, dan Kudus.
Melihat tempat kelahiran Samin di wilayah Randublatung, Blora yang memiliki konstruksi tanah batu berkapur, serta penyebaran ajaran Samin di sekitarnya wilayah tersebut yang memiliki kondisi alam relatif sama, maka hal tersebut mencirikan tingkat kesejahteraan petani yang lebih rendah dibandingkan dengan daerah-daerah yang lain.
Beberapa fakta tentang semakin beratnya beban ekonomi masyarakat Samin disebutkan misalnya ketika pemerintah Hindia Belanda mendatangkan kerbau dari Bengal atau Bangladesh, masyarakat Samin diharuskan menyerahkan uang 5 sampai 10 gulden. Dan sering kali masyarakat Samin masih diminta untuk menyerahkan tenaga untuk bekerja bagi pemeliharan kerbau tersebut, tanpa dibayar. Hal ini mengurangi waktu bekerja masyarakat Samin dalam kehidupan bertani sehari-hari di sawahnya masing-masing. Selain itu, di beberapa desa dilakukan pengurangan luasan terhadap tanah-tanah komunal yang dikerjakan bergilir oleh para petani. Perngurangan tersebut tidak termasuk tanah bengkok milik pejabat desa.
Sementara dalam sektor kehutanan, pembatasan akses masyarakat terhadap hutan dimulai sejak Daendels berkuasa di Jawa. Sejak saat itu, hutan menjadi milik Negara Kolonial. Pengelelolaan hutan dilakukan oleh negara melalui sebuah lembaga yang bernama Boschwezen. Masyarakat sudah mulai dibatasi aksesnya terhadap hutan dengan harus mengurus ijin ketika akan menebang pohon. Kemudian pada tahap selanjutnya, pembatasan tersebut semakin jelas ketika muncul peraturan kehutanan pertama tahun 1865 serta disusul oleh Undang-Undang Agraria tahun 1870 yang memisahkan secara tegas, di mana lahan masyarakat berakhir dan kawasan hutan di mulai.
Peraturan-peraturan kehutanan tersebut telah membatasi hubungan antara masyarakat dengan hutannya. Samin dan pengikutnya tidak terkecuali terkena dampak tersebut. Mengingat Samin dan pengikutnya menyandarkan hidup pada pertanian dan kehidupan berhutan. Wilayah yang paling dipengaruhi oleh sistem baru ini, pertama-tama adalah wilayah Blora dan Grobogan. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Benda dan Castles berikut ini:
“Tidak ada wilayah yang lebih dipengaruhi oleh inovasi kehutanan ini melainkan wilayah Blora dan Grobogan. Hingga pada tahun 1918, hampir semua hutan di kedua wilayah ini telah menjadi Houtvesterijen (Houtvesterij). Inovasi pengelolaan hutan tersebut menjadi pusat sumber pendapatan bagi pemerintah kolonial Belanda.”(Ibid: 222)
Benda dan Castles menyimpulkan bahwa kausalitas Gerakan Samin adalah konflik antara Kaum Samin dengan otoritas di atasnya (struktural kepemerintahan) yang merupakan perwujudan resistensi dari tekanan ekonomi yang dialami, terutama terkait dengan kenaikan pajak, tanah, air, dan akses kayu jati. Menurut Benda dan Castles, meski tidak menjadi kausalitas tunggal, namun faktor ekonomi menjadi kausalitas utama dalam Gerakan Samin (Ibid: 219).
1 J.E. Jasper adalah seorang asisten residen di Tuban. Pada tahun 1917, Jasper menyelidiki latar belakang ekonomi Gerakan Samin.
HTTP://AGUSBUDIPURWANTO.WORDPRESS.COM/2010/09/22/KAUSALITAS-GERAKANSAMIN/
Page4
Victor King menyatakan bahwa Benda dan Castles tidak terlalu banyak memberikan penjelasan mengenai status dan posisi individu-individu yang bergabung dalam masyarakat Samin. Faktor kemiskinan ditempatkan sebagai salah satu faktor penyebab mengapa Samin melakukan gerakan tersebut. Dan secara umum “keluhan” ekonomi menjadi kausalitas utama terutama faktor ekonomi dalam aspek kehidupan agraria masyarakat Samin. Victor King berpendapat bahwa faktor materi bukanlah menjadi kausalitas utama. Karena banyak petani miskin yang tidak bergabung dalam gerakan ini. King berpendapat bahwa kausalitas gerakan ini adalah faktor sosial melalui teori keresahan/kerusuhan pedesaan “rural unrest” (King, 1973: 461).
Faktor ekonomi yang mendorong meletusnya gerakan Samin harus ditempatkan dalam konteks struktur sosial masyarakat Jawa, khususnya soal diferensiasi status kehidupan masyarakat pedesaan pada saat itu. Terdapat semacam pergantian poros kekuasaan/pengaruh sosial politik. Para pemilik tanah yang sebelumnya mendapati posisi penting dalam kebijakan desa, pada gilirannya status sosial politik tersebut berkurang seiring peraturan pemerintah tahun 1906 yang menempatkan kepala desa sebagai satu-satunya pejabat yang mengambil keputusan. Tokoh yang tidak masuk dalam pejabat birokrasi desa merasa ada “perongrongan status” atas diri mereka.
Nampaknya, pendapat Victor King disepakati oleh Emmanuel Subangun. Subangun sepakat bahwa pajak yang terlalu menekan, dan perampasan tanah milik rakyat menjadi tanah pemerintah Hindia Belanda yang dijadikan hutan jati ikut mempengaruhi keadaan. Tapi gerakan itu sendiri bisa pecah akan lebih ditentukan oleh kelompok petani kaya pemilik tanah, seperti Samin Surosentiko yang merasa nilai kehormatannya terganggu. Subangun berpendapat bahwa persaingan dan perongrongan status (status deprivation) inilah yang merupakan casus belli, dan masalah pajak dan masalah perampasan tanah rakyat yang kemudian menjadi dasar ikatan rakyat petani yang lebih miskin.
“Gerakan itu tidak muncul dari kepahitan pengalaman bersama, tapi adalah dimulai dari kekecewaan elit dalam masyarakat petani, dan rakyat banyak kemudian menjadi pengikut gerakan” (Subangun,1997:26-7)
Sementara Pieter Korver menyatakan bahwa Benda & Castles serta Victor King sama-sama menggunakan pendekatan mono-kausal. Menurut Korver, gerakan Samin merupakan gerakan mileniarisme. Untuk mencari kausalitasnya, maka perlu untuk mengkomparasikan dengan gerakan-gerakan mileniarisme yang lain. Komparasi tersebut untuk menghindari kemandegan analisa kausalitas gerakan Samin yang acapkali berhenti pada kesimpulan kausalitas tunggal. Korver meyakini bahwa kausalitas gerakan Samin sangat beragam. Gerakan milinearisme selalu disebabkan oleh kombinasi faktor-faktor yang berbeda-beda serta keterkaitan diantaranya (Korver, 1976: 249-266).
Kausalitas selalu berhubungan dengan implikasi yang ditimbulkan. Sebelum membicarakan kausalitas lebih lanjut, mari kita lihat implikasi-implikasi atau manifestasi-manifestasi gerakan pembangkangan yang dilakukan dibidang kehutanan, perpajakan, serta bidang-bidang yang lain. Dalam bidang kehutanan masyarkat pengikut Samin menolak untuk tidak masuk ke hutan, kendati alasan ekonomi dan tekanan kebutuhan akan hutan, layaknya tidaklah arif jika mengabaikan landasan berfikir seperti apa yang dijadikan pijakan masyarakat pengikut Samin dalam konteks penolakan tersebut. Seperti yang telah diutarakan sebelumnya, bagi Samin dan pengikutnya, hutan adalah warisan nenek moyang dan anak cucu berhak atas pemakaiannya: lemah podo duwe, banyu podo duwe, kayu podo duwe, artinya tanah, air, kayu menjadi milik orang banyak. Masyarakat Samin menghormati tanah dan peran manusia dalam mengolahnya. Mereka berpandangan bahwa peran mereka dalam mengubah alam menjadi pangan, yakni hakekat kehidupan, menyebabkan mereka memiliki status yang setara dengan pihak-pihak yang mengklaim hak mengatur dan menguasai akses hutan.
HTTP://AGUSBUDIPURWANTO.WORDPRESS.COM/2010/09/22/KAUSALITAS-GERAKANSAMIN/
Page5
Dalam bidang perpajakan, penolakan atas berbagai tekanan pajak tidak juga dimotivasikan semata-mata karena rongrongan status Samin dan pengikutnya yang memiliki lahan milik wajib pajak, namun prinsip keikhlasan serta proporsionalitas dalam pemanfaatan uang pajaklah yang menjadi perhatian utama. Bagi Samin dan para pengikutnya, pemberian pajak kepada pemerintah Hindia Belanda adalah salah alamat. Negara yang diinginkan Samin dan pengikutnya tidak terdapat dalam negara kolonial Belanda. Negara yang melindungi rakyatnya serta negara yang berkeadilan, tidak ada pajak yang harus dibayar kepada negara serta dapat mengambil kayu jati di hutan ketika membutuhkan. Sebuah negara yang dapat menjadi tempat berlindung rakyatnya, sebuah negara beserta rakyatnya yang memperhatikan keutamaan ilmu pengetahuan dan hidup dalam perdamaian.
Jika gerakan Samin dikategorikan sebagai gerakan milenarisme (negara berkeadilan) dan mesianisme (ratu adil), Samin sendiri telah membantahnya (Benda & Castles, 1969: 212).
Interogator
:
Ajaran anda mengatakan bahwa akan datang jaman baru yang dipimpin oleh Ratu Adil atau Heru Tjokro?
Samin
:
Saya tidak tahu sama sekali soal itu dan saya tidak pernah mengatakan hal itu!
Interogator
:
Ajaran anda mengatakan bahwa anda akan menjadi Raja atau Ratu?
Samin
:
Tidak!
Figure 1. Alur Kausalitas Gerakan Samin
Epilog
Patut diakui bahwa kausalitas gerakan Samin di berbagai wilayah beragam (multikausal), namun nilai-nilai kehidupan Samin dalam hubugannya dengan alam, Tuhan, negara, dan sesama manusia tidakkah mempunyai peran yang kuat bahkan dominan? bagaimana menjelaskan pilihan gerakan tanpa kekerasan ditengah-tengah perlawanan pedesaan yang mayoritas menggunakan perlawanan fisik? Nilai-nilai kehidupan yang dipegang Samin Surosentiko dan pengikutnya mengajarkan bahwa berbuat baik, jujur, dan tidak menggunakan kekerasan nyaris diabaikan dalam menjelaskan perlawanan tanpa kekerasan tersebut.
Muara dari semua itu adalah pertanyaan awal, jika segala faktor menjadi kausalitas yakni faktor ekonomi, status sosial (perongrongan status), serta milenarisme, manakah kausalitas yang dapat tergantikan dengan yang lain, dan mana kausalitas yang determinan harus ada? Yang menjadi kausalitas yang tidak tergantikan dan merupakan kausalitas determinan adalah Samin Surosentiko beserta pengikutnya yang menyandarkan diri pada nilai-nilai kehidupan pada agama Adam.
HTTP://AGUSBUDIPURWANTO.WORDPRESS.COM/2010/09/22/KAUSALITAS-GERAKANSAMIN/
Page6
Daftar Pustaka
Ankersmit, F.R. 1987. Refleksi Tentang Sejarah: Pendapat-pendapat Modern tentang Filsafat Sejarah. Jakarta: PT. Gramedia.
Benda, Harry J. dan Lance Castles. 1969. The Samin Movement. Dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, Vol. 125.
Hutomo, Suripan Sadi. 1996. Tradisi dari Blora. Penerbit Citra Almamater. Semarang.
King, Victor T. 1973. Some Observations on the Samin Movement of North-Central Java: Suggestions for the Theoretical Analysis of the Dynamics of Rural Unrest. Dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, Vol. 129.
Korver, A. Pieter E. 1976. The Samin Movement and Millenarisme. Dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, Vol. 132., hlm. 249-266.
Nurudin dkk (Ed). 2003. Agama Tradisional: Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. LKIS bekerjasama dengan FISIP UMM Malang. Yogyakarta.
Subangun, Emmanuel, “Tidak ada Mesias dalam Pandangan Hidup Jawa”, dalam Prisma, Januari 1997, no. 1, Jakarta.
i Alumni Jurusan Sejarah Universitas Sanata Dharma. Saat ini aktif di Citralekha, Komunitas Penggemar Sejarah USD.
ii Tanah lapang tanpa pepohonan
iii J.E. Jasper adalah seorang asisten residen di Tuban. Pada tahun 1917, Jasper menyelidiki latar belakang ekonomi Gerakan Samin.
Oleh: Agus Budi Purwanto
Pada akhir bulan November 1885, seorang Kontrolir di Pulung, Karesidenan Madiun terselamatkan dari amuk masa. Hanya saja, rumahnya hancur lebur. Pemerintah telah menaikan pajak tanah sebesar 10 persen dan akan naik lagi untuk tahun-tahun sesudahnya. Masyarakat desa marah, kemudian mengadu ke Carik (sekretaris) desa Patik. Selanjutnya Carik dijadikan Ratu baru oleh penduduk desa dengan gelar "Pangeran Lelono". Bersama pangeran Lelono, massa mengamuk. Huru-hara tersebut hanya berlangsung sehari saja kemudian berhenti. Pengamanan berhasil dilakukan, dan tidak ada korban se-nyawa pun.
Hari senin bersejarah di Cilegon. Tiga tahun setelah peristiwa di Pulung, tepatnya 9 Juli 1888, Haji Tubagus Ismail dan Haji Wasid memimpin murid dan petani menyerang punggawa kolonial. Cilegon, sebagai ibu kota afdeling Anyer menjadi sentra kediaman para pejabat Eropa dan pribumi yang meliputi asisten residen, kontrolir muda, patih, wedana, jaksa, asisten wedana, dan ajun kolektor. Haji Ismail dan Haji Wasid sepakat, pemberontakan dimulai di Cilegon. Rumah Dumas (seorang juru tulis) digedor empat orang, Dumas lari bersembunyi di rumah jaksa tetangganya, kemudian dini hari (senin) pindah ke Tan Keng Hok, ditempat itu Dumas tewas bersama sang tuan rumah. Patih juga kena sasaran, ia dikenal acuh terhadap kegiatan keagamanan serta keras dalam menjalankan aturan kolonial, namun ia sedang pergi ke serang. Wedono juga didatangi pemberontak, demikian halnya jaksa dan ajun kolektor. Asisten residen juga, semuanya terjadi pada hari itu, hari bersejarah, hari senin.
Setahun sesudahnya, tanggal 7 Februari 1889, di Blora, perkampungan di tengah hutan, seorang tokoh desa bernama Samin berpidato di depan masyarakat. Isi pidatonnya cuma seringkas ini: “tanah ini milik kalian, karena sudah di wariskan Pandawa lalu ke raja-raja Jawa. Belanda tidak punya se-nyari-pun (seujung kuku) tanah di sini.” Ia hanya berpidato.
Untuk kasus di Pulung, Onghokham bilang: tidak faktor milenarisme, apa lagi tidak ada mesias dalam pandangan hidup orang Jawa (Subangun). Onghokham meyimpulkan ini soal beban pajak yang tinggi. Menurut Sartono Kartodirdjo, faktor-faktor kausalitas pemberontakan "senin" itu berkisar pada tradisi berontak, ketersingkiran politis, penetrasi agama, pemimpin revolusioner, alat organaisasi (nativisme Kasultanan Banten). Menurut Benda & Castles, Samin berpidato juga karena pajak dan akses tanah serta kayu (hutan). Akhir abad XIX, pedesaan jawa kisruh karena Pajak, puncak penderitaan (Kerja wajib, tanam paksa, liberalisasi perkebunan), serta ramalan joyoboyo ratu adil. Kisruhnya karena hal sama yakni kebencian pada polah tingkah negara kolonial. Mereka pingin merubah keadaan, dengan senjata, dengan pidato. Kita dapat melakukan hal yang sama, setidaknya dengan cara kedua atau dengan cara ketiga: menulis pidato!
Pada masanya (1880-an), perlawanan pedesaan terjadi di dua tempat yakni Cilegon dan Pulung. Keduanya memperlihatkan perlawanan fisik yang menimbulkan korban jiwa di antara kedua belah pihak yakni pejabat kolonial Belanda dan pribumi. Bagaimana menjelaskan perlawanan tanpa kekerasan yang dilakukan Samin Surosentiko beserta pengikutnya? Pertanyaan inilah yang menimbulkan banyak spekulasi. Pertama, jika ditilik dari jumlah pengikut yang pada tahun 1905 berjumlah 3000 orang, maka perlawanan fisik sangat dimungkinkan, namun ternyata tidak terjadi. Kedua, jika runutan sejarah perlawanan masyarakat di sekitar Blora, cenderung menggunakan kekuatan fisik berupa perlawanan bersenjata, misalnya: noyo gimbal, dan maling kentiri. Namun Samin Surosentiko tidak melakukan perlawanan bersenjata seperti halnya pendahulunya.
Hal yang mirip dilakukan oleh Samin Surosentiko adalah perlawanan yang dilakukan oleh Mahatma Gandhi di India. Narasi yang kita terima saat ini tentang perlawanan Mahatma Gandhi, selalu di dominasi oleh nilai-nilai yang diperjuangkan Mahatma Gandhi dalam perlawanannya. Namun, penjelasan perihal sejarah perlawanan Samin Surosentiko tidak
HTTP://AGUSBUDIPURWANTO.WORDPRESS.COM/2010/09/22/KAUSALITAS-GERAKANSAMIN/
Page2
banyak yang menyinggung soal nilai-nilai yang diperjuangkan, melainkan soal obyek sengketa serta deskripsi pihak yang bersengketa. Narasi ini juga mendominasi dalam penjelasan kausalitas gerakan Samin.
Geger Samin atau gerakan Samin dimulai pada 7 Februari tahun 1889 ketika Samin Surosentiko pertama kali berbicara di depan pengikutnya di oro-oro ii dusun Bapangan, kabupaten Blora. Pada malam hari, dengan diterangi obor, Samin Surosentiko mengumpulkan pengikutnya di sekitar Bapangan dan mengkampanyekan gerakan berdirinya kerajaan Jawa. Setahun setelah pidatonya di Bapangan, pada tahun 1889, Samin Surosentiko mendirikan perguruan Adam atau Paguron Adam di desa Klopoduwur, kabupaten Blora. Orang-orang desa di sekitarnya banyak yang datang berguru kepadanya. Pada waktu itu pemerintah Hindia Belanda belum tertarik pada ajaran Samin, sebab ajaran itu masih dianggap sebagai ajaran kebatinan atau agama baru yang tidak mengganggu keamanan.
Menurut Suripan Sadi Hutomo, Samin dan para pengikutnya mengidentifikasikan diri sebagai penganut Agama Adam atau The Religion of Adam, sebuah agama kawitan (baca: permulaan) yang mengutamakan hubungan baik dengan Alam dan hubungan bagi antar sesama manusia. Kitab sebagai pedoman agama ini adalah Jamuskalimasada yang terdiri dari 5 buku: Serat Punjer Kawitan, Serat Pikukuh Kasajaten, Serat Uri-uri Pambudi, Serat Jati Sawit, dan Serat Lampahing Urip (Hutomo, 1996: 11-40). Pada lima serat inilah perjalanan spiritualitas Samin dan pengikutnya disandarkan. Manifestasi agama Adam terlihat dalam prinsip hidup sehari-hari. Dalam hubungan sosialnya, Samin menganggap semua orang adalah saudara, sinten mawon kulo aku sedulur (Nurudin dkk, 2003: 55-60). Sedangkan terhadap alam, mereka memiliki prinsip lemah podo duwe, banyu podo duwe, kayu podo duwe, artinya tanah, air, dan kayu menjadi milik bersama.
Perdebatan Kausalitas
Secara umum, pengertian kausalitas dalam kajian sejarah dapat disejajarkan dengan istilah “sebab”. Kata “sebab” lazimnya diperuntukkan untuk menjawab pertanyaan mengapa sebuah peristiwa sejarah terjadi. Selanjutnya, menjelaskan penyebab juga mensyaratkan “keterangan” atas peristiwa sejarah. Maka dalam menjelaskan sebab, maka dapat dipergunakan “keterangan” historis. Oleh karena itu, menurut Ankersmit, pengertian “sebab” dapat dipahami menurut dua macam arti yakni menurut metode eksplanasi sejarah Coverage Law Models (CLM) dan metode eksplanasi sejarah Hermeneutic (Ankersmit, 1987: 191-192).
Pertama, eksplanasi sejarah CLM melihat kausalitas sebuah peristiwa tertentu serta memperbandingkannya dengan kausalitas peristiwa yang lain, sehingga ditemukan konsekuensi-konsekuensi yang sama dengan pola-pola umum yang telah tercipta. Atau dengan analisa kausalitas kedua peristiwa sejarah, kemudian membuat kausalitas umum yang baru. Ataupun analisa lebih kronologis, misalnya: sebab sebuah peristiwa P ialah sebuah peristiwa lain, O, dan ini demikian rupa, sehingga deskripsi mengenai kedua peristiwa itu dapat dikaitkan oleh sebuah pola hukum umum pula.
Kedua, eksplanasi sejarah Hermeneutic. Penyebab suatu peristiwa ialah intensi atau motif seorang pelaku historis yang mengakibatkan peristiwa itu terjadi. Kecenderungan eksplanasi sejarah yang kedua ini cukup mengakomodasi keunikan sebuah peristiwa sejarah, bahwa waktu dan tempat atau dimensi temporal dan spasial sebuah peristiwa sejarah sama sekali unik dan sekali terjadi. Eksplanasi model ini menghindari semaksimal mungkin pengandaian pola-pola umum dalam perilaku menyejarah manusia. Hal ini didasarkan pada keunikan manusia sebagai makhluk yang dinamis, berkembang, berubah, serta memiliki pertimbangan-pertimbangan yang terkadang tidak terduga.
Harry J. Benda dan Lance Castles, Victor King, serta Pieter Korver telah meneliti kausalitas gerakan Samin. Hasil penelitian mereka dapat dilihat dalam jurnal KITLV edisi 125, 129, 132, dan 133. Eksplanasi sejarah Gerakan Samin dalam rangkaian seri jurnal
HTTP://AGUSBUDIPURWANTO.WORDPRESS.COM/2010/09/22/KAUSALITAS-GERAKANSAMIN/
Page3
tersebut kendati memperhatikan dengan sungguh-sungguh keunikan gerakan Samin di beberapa wilayah, namun semuanya mengarah pada penyimpulan hukum-hukum umum atas kausalitas Gerakan Samin. Berikut beberapa ringkasan dari pendapat mereka sekaligus perdebatan di antaranya.
Harry J. Benda dan Lance Castles menyatakan bahwa kausalitas gerakan Samin adalah berlatarbelakang faktor ekonomi. Demikian, sehingga penyebab pertama dan utama atas gerakan Samin awal yakni beban pajak serta intervensi pemerintah kolonial dalam bidang kehutanan melalui peraturan kehutanan (Benda & Castles, 1969: 219). Mereka menggunakan Laporan J.E. Jasper sebagai referensi utama. iii1 Berdasarkan laporan dari Jasper, pada tahun 1916 pengikut Samin sudah berjumlah 2.305 kepala keluarga, tersebar di beberapa daerah, meliputi: 1.701 kepala keluarga di Blora, 283 kepala keluarga di Bojonegoro, dan selebihnya tersebar di Pati, Rembang, Grobogan, Ngawi, dan Kudus.
Melihat tempat kelahiran Samin di wilayah Randublatung, Blora yang memiliki konstruksi tanah batu berkapur, serta penyebaran ajaran Samin di sekitarnya wilayah tersebut yang memiliki kondisi alam relatif sama, maka hal tersebut mencirikan tingkat kesejahteraan petani yang lebih rendah dibandingkan dengan daerah-daerah yang lain.
Beberapa fakta tentang semakin beratnya beban ekonomi masyarakat Samin disebutkan misalnya ketika pemerintah Hindia Belanda mendatangkan kerbau dari Bengal atau Bangladesh, masyarakat Samin diharuskan menyerahkan uang 5 sampai 10 gulden. Dan sering kali masyarakat Samin masih diminta untuk menyerahkan tenaga untuk bekerja bagi pemeliharan kerbau tersebut, tanpa dibayar. Hal ini mengurangi waktu bekerja masyarakat Samin dalam kehidupan bertani sehari-hari di sawahnya masing-masing. Selain itu, di beberapa desa dilakukan pengurangan luasan terhadap tanah-tanah komunal yang dikerjakan bergilir oleh para petani. Perngurangan tersebut tidak termasuk tanah bengkok milik pejabat desa.
Sementara dalam sektor kehutanan, pembatasan akses masyarakat terhadap hutan dimulai sejak Daendels berkuasa di Jawa. Sejak saat itu, hutan menjadi milik Negara Kolonial. Pengelelolaan hutan dilakukan oleh negara melalui sebuah lembaga yang bernama Boschwezen. Masyarakat sudah mulai dibatasi aksesnya terhadap hutan dengan harus mengurus ijin ketika akan menebang pohon. Kemudian pada tahap selanjutnya, pembatasan tersebut semakin jelas ketika muncul peraturan kehutanan pertama tahun 1865 serta disusul oleh Undang-Undang Agraria tahun 1870 yang memisahkan secara tegas, di mana lahan masyarakat berakhir dan kawasan hutan di mulai.
Peraturan-peraturan kehutanan tersebut telah membatasi hubungan antara masyarakat dengan hutannya. Samin dan pengikutnya tidak terkecuali terkena dampak tersebut. Mengingat Samin dan pengikutnya menyandarkan hidup pada pertanian dan kehidupan berhutan. Wilayah yang paling dipengaruhi oleh sistem baru ini, pertama-tama adalah wilayah Blora dan Grobogan. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Benda dan Castles berikut ini:
“Tidak ada wilayah yang lebih dipengaruhi oleh inovasi kehutanan ini melainkan wilayah Blora dan Grobogan. Hingga pada tahun 1918, hampir semua hutan di kedua wilayah ini telah menjadi Houtvesterijen (Houtvesterij). Inovasi pengelolaan hutan tersebut menjadi pusat sumber pendapatan bagi pemerintah kolonial Belanda.”(Ibid: 222)
Benda dan Castles menyimpulkan bahwa kausalitas Gerakan Samin adalah konflik antara Kaum Samin dengan otoritas di atasnya (struktural kepemerintahan) yang merupakan perwujudan resistensi dari tekanan ekonomi yang dialami, terutama terkait dengan kenaikan pajak, tanah, air, dan akses kayu jati. Menurut Benda dan Castles, meski tidak menjadi kausalitas tunggal, namun faktor ekonomi menjadi kausalitas utama dalam Gerakan Samin (Ibid: 219).
1 J.E. Jasper adalah seorang asisten residen di Tuban. Pada tahun 1917, Jasper menyelidiki latar belakang ekonomi Gerakan Samin.
HTTP://AGUSBUDIPURWANTO.WORDPRESS.COM/2010/09/22/KAUSALITAS-GERAKANSAMIN/
Page4
Victor King menyatakan bahwa Benda dan Castles tidak terlalu banyak memberikan penjelasan mengenai status dan posisi individu-individu yang bergabung dalam masyarakat Samin. Faktor kemiskinan ditempatkan sebagai salah satu faktor penyebab mengapa Samin melakukan gerakan tersebut. Dan secara umum “keluhan” ekonomi menjadi kausalitas utama terutama faktor ekonomi dalam aspek kehidupan agraria masyarakat Samin. Victor King berpendapat bahwa faktor materi bukanlah menjadi kausalitas utama. Karena banyak petani miskin yang tidak bergabung dalam gerakan ini. King berpendapat bahwa kausalitas gerakan ini adalah faktor sosial melalui teori keresahan/kerusuhan pedesaan “rural unrest” (King, 1973: 461).
Faktor ekonomi yang mendorong meletusnya gerakan Samin harus ditempatkan dalam konteks struktur sosial masyarakat Jawa, khususnya soal diferensiasi status kehidupan masyarakat pedesaan pada saat itu. Terdapat semacam pergantian poros kekuasaan/pengaruh sosial politik. Para pemilik tanah yang sebelumnya mendapati posisi penting dalam kebijakan desa, pada gilirannya status sosial politik tersebut berkurang seiring peraturan pemerintah tahun 1906 yang menempatkan kepala desa sebagai satu-satunya pejabat yang mengambil keputusan. Tokoh yang tidak masuk dalam pejabat birokrasi desa merasa ada “perongrongan status” atas diri mereka.
Nampaknya, pendapat Victor King disepakati oleh Emmanuel Subangun. Subangun sepakat bahwa pajak yang terlalu menekan, dan perampasan tanah milik rakyat menjadi tanah pemerintah Hindia Belanda yang dijadikan hutan jati ikut mempengaruhi keadaan. Tapi gerakan itu sendiri bisa pecah akan lebih ditentukan oleh kelompok petani kaya pemilik tanah, seperti Samin Surosentiko yang merasa nilai kehormatannya terganggu. Subangun berpendapat bahwa persaingan dan perongrongan status (status deprivation) inilah yang merupakan casus belli, dan masalah pajak dan masalah perampasan tanah rakyat yang kemudian menjadi dasar ikatan rakyat petani yang lebih miskin.
“Gerakan itu tidak muncul dari kepahitan pengalaman bersama, tapi adalah dimulai dari kekecewaan elit dalam masyarakat petani, dan rakyat banyak kemudian menjadi pengikut gerakan” (Subangun,1997:26-7)
Sementara Pieter Korver menyatakan bahwa Benda & Castles serta Victor King sama-sama menggunakan pendekatan mono-kausal. Menurut Korver, gerakan Samin merupakan gerakan mileniarisme. Untuk mencari kausalitasnya, maka perlu untuk mengkomparasikan dengan gerakan-gerakan mileniarisme yang lain. Komparasi tersebut untuk menghindari kemandegan analisa kausalitas gerakan Samin yang acapkali berhenti pada kesimpulan kausalitas tunggal. Korver meyakini bahwa kausalitas gerakan Samin sangat beragam. Gerakan milinearisme selalu disebabkan oleh kombinasi faktor-faktor yang berbeda-beda serta keterkaitan diantaranya (Korver, 1976: 249-266).
Kausalitas selalu berhubungan dengan implikasi yang ditimbulkan. Sebelum membicarakan kausalitas lebih lanjut, mari kita lihat implikasi-implikasi atau manifestasi-manifestasi gerakan pembangkangan yang dilakukan dibidang kehutanan, perpajakan, serta bidang-bidang yang lain. Dalam bidang kehutanan masyarkat pengikut Samin menolak untuk tidak masuk ke hutan, kendati alasan ekonomi dan tekanan kebutuhan akan hutan, layaknya tidaklah arif jika mengabaikan landasan berfikir seperti apa yang dijadikan pijakan masyarakat pengikut Samin dalam konteks penolakan tersebut. Seperti yang telah diutarakan sebelumnya, bagi Samin dan pengikutnya, hutan adalah warisan nenek moyang dan anak cucu berhak atas pemakaiannya: lemah podo duwe, banyu podo duwe, kayu podo duwe, artinya tanah, air, kayu menjadi milik orang banyak. Masyarakat Samin menghormati tanah dan peran manusia dalam mengolahnya. Mereka berpandangan bahwa peran mereka dalam mengubah alam menjadi pangan, yakni hakekat kehidupan, menyebabkan mereka memiliki status yang setara dengan pihak-pihak yang mengklaim hak mengatur dan menguasai akses hutan.
HTTP://AGUSBUDIPURWANTO.WORDPRESS.COM/2010/09/22/KAUSALITAS-GERAKANSAMIN/
Page5
Dalam bidang perpajakan, penolakan atas berbagai tekanan pajak tidak juga dimotivasikan semata-mata karena rongrongan status Samin dan pengikutnya yang memiliki lahan milik wajib pajak, namun prinsip keikhlasan serta proporsionalitas dalam pemanfaatan uang pajaklah yang menjadi perhatian utama. Bagi Samin dan para pengikutnya, pemberian pajak kepada pemerintah Hindia Belanda adalah salah alamat. Negara yang diinginkan Samin dan pengikutnya tidak terdapat dalam negara kolonial Belanda. Negara yang melindungi rakyatnya serta negara yang berkeadilan, tidak ada pajak yang harus dibayar kepada negara serta dapat mengambil kayu jati di hutan ketika membutuhkan. Sebuah negara yang dapat menjadi tempat berlindung rakyatnya, sebuah negara beserta rakyatnya yang memperhatikan keutamaan ilmu pengetahuan dan hidup dalam perdamaian.
Jika gerakan Samin dikategorikan sebagai gerakan milenarisme (negara berkeadilan) dan mesianisme (ratu adil), Samin sendiri telah membantahnya (Benda & Castles, 1969: 212).
Interogator
:
Ajaran anda mengatakan bahwa akan datang jaman baru yang dipimpin oleh Ratu Adil atau Heru Tjokro?
Samin
:
Saya tidak tahu sama sekali soal itu dan saya tidak pernah mengatakan hal itu!
Interogator
:
Ajaran anda mengatakan bahwa anda akan menjadi Raja atau Ratu?
Samin
:
Tidak!
Figure 1. Alur Kausalitas Gerakan Samin
Epilog
Patut diakui bahwa kausalitas gerakan Samin di berbagai wilayah beragam (multikausal), namun nilai-nilai kehidupan Samin dalam hubugannya dengan alam, Tuhan, negara, dan sesama manusia tidakkah mempunyai peran yang kuat bahkan dominan? bagaimana menjelaskan pilihan gerakan tanpa kekerasan ditengah-tengah perlawanan pedesaan yang mayoritas menggunakan perlawanan fisik? Nilai-nilai kehidupan yang dipegang Samin Surosentiko dan pengikutnya mengajarkan bahwa berbuat baik, jujur, dan tidak menggunakan kekerasan nyaris diabaikan dalam menjelaskan perlawanan tanpa kekerasan tersebut.
Muara dari semua itu adalah pertanyaan awal, jika segala faktor menjadi kausalitas yakni faktor ekonomi, status sosial (perongrongan status), serta milenarisme, manakah kausalitas yang dapat tergantikan dengan yang lain, dan mana kausalitas yang determinan harus ada? Yang menjadi kausalitas yang tidak tergantikan dan merupakan kausalitas determinan adalah Samin Surosentiko beserta pengikutnya yang menyandarkan diri pada nilai-nilai kehidupan pada agama Adam.
HTTP://AGUSBUDIPURWANTO.WORDPRESS.COM/2010/09/22/KAUSALITAS-GERAKANSAMIN/
Page6
Daftar Pustaka
Ankersmit, F.R. 1987. Refleksi Tentang Sejarah: Pendapat-pendapat Modern tentang Filsafat Sejarah. Jakarta: PT. Gramedia.
Benda, Harry J. dan Lance Castles. 1969. The Samin Movement. Dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, Vol. 125.
Hutomo, Suripan Sadi. 1996. Tradisi dari Blora. Penerbit Citra Almamater. Semarang.
King, Victor T. 1973. Some Observations on the Samin Movement of North-Central Java: Suggestions for the Theoretical Analysis of the Dynamics of Rural Unrest. Dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, Vol. 129.
Korver, A. Pieter E. 1976. The Samin Movement and Millenarisme. Dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, Vol. 132., hlm. 249-266.
Nurudin dkk (Ed). 2003. Agama Tradisional: Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. LKIS bekerjasama dengan FISIP UMM Malang. Yogyakarta.
Subangun, Emmanuel, “Tidak ada Mesias dalam Pandangan Hidup Jawa”, dalam Prisma, Januari 1997, no. 1, Jakarta.
i Alumni Jurusan Sejarah Universitas Sanata Dharma. Saat ini aktif di Citralekha, Komunitas Penggemar Sejarah USD.
ii Tanah lapang tanpa pepohonan
iii J.E. Jasper adalah seorang asisten residen di Tuban. Pada tahun 1917, Jasper menyelidiki latar belakang ekonomi Gerakan Samin.
Subscribe to:
Posts (Atom)