MULTIKULTURALISME: Solusi atau Ancaman bagi Kesetaraan Jender?

Relevansi Multikulturalisme bagi kaum perempuan dan tantangannya

MULTIKULTURALISME: Solusi atau Ancaman bagi Kesetaraan Jender?

oleh Hendar Putranto




Pengantar:
Belakangan ini kita di Indonesia sedang diresahkan oleh persoalan identitas. Entah itu identitas berwajah etnis (suku), ras, agama, jender (lelaki – perempuan), profesi, atau kombinasi di antara sejumlah identitas tersebut, untuk tidak membuatnya menjadi daftar panjang inventaris. Sebagai contohnya, kita lihat saja beraneka macam demonstrasi yang dilangsungkan di Bundaran Hotel Indonesia selama 5-6 tahun belakangan ini. Isu apa saja yang diusung oleh aneka macam kelompok yang berdemo di sana? Pasti tidak jauh dari isu identitas dan pengakuan “publik” (entah dari negara, pemerintah ataupun masyarakat umum) atas identitas yang disuarakannya. Itu baru satu ruang dan lokasi. Padahal, persoalan identitas di satu sisi menjadi wacana publik yang terbuka untuk diperdebatkan, namun juga, di sisi yang lain, diam-diam dan acapkali jauh dari publikasi media-massa, persoalan ini pun sering menjadi gerundelan di kamar tidur pribadi atau buku harian. Diperdebatkan, mungkin karena kondisi hidup kita begitu majemuk (plural), sehingga keanekaragaman suara yang berseru “Ini identitasku! Ini identitas kami!” seolah-olah seperti orang yang berjualan di pasar tradisional menjelang Lebaran, yang berlomba-lomba menarik perhatian orang yang lewat untuk setidaknya menengok barang dagangan mereka, syukur-syukur membeli. Kemajemukan menjadi kondisi hidup bersama yang tidak bisa kita sangkal, dan persis di titik itulah, di antara simpang-siurnya aneka macam politik identitas, identitas perempuan menjadi salah satu perdebatan kunci yang paling kuat disuarakan sekarang. Identitas perempuan menjadi agenda dari mereka yang menyebut dirinya feminis, juga mereka yang berpikiran simpatik terhadap perjuangan kaum feminis. Namun identitas perempuan ini juga bukan identitas yang tunggal, melainkan majemuk. Atau, dengan kata lain, identitas-identitas para perempuan.
Untuk memperjelas duduk persoalannya, dalam paper singkat ini akan coba dipetakan sejumlah hal sebagai berikut: (1) Asal-usul peristilahan multikulturalisme dan sejumlah definisinya, (2) Titik temu antara perjuangan yang diusung multikulturalisme dengan agenda feminis, (3) Kontekstualisasi multikulturalisme di Indonesia dan sejumlah tantangannya. Metode penulisan lebih banyak mengambil dari studi kepustakaan dan laporan atau artikel yang dimuat di surat kabar / jurnal, dengan segala keterbatasan representasi serta akurasinya.

(1) Wacana Multikulturalisme dalam perdebatan
Menurut Bhikhu Parekh [i], seorang pemikir yang mempunyai perhatian mendalam tentang paham multikulturalisme, ada 3 bentuk keragaman budaya yang paling umum dijumpai dalam masyarakat modern, yaitu (1) Keaneka-ragaman sub-budaya (subcultural diversity). Meskipun warga masyarakat sama-sama menganut dan meyakini sebuah kultur yang kurang lebih sama, namun mereka tidak menjalankan keyakinan dan praktek-prakteknya secara sama dalam sejumlah aspek kehidupan yang penting. Yang termasuk golongan ini misalnya: kaum gay dan lesbian, budaya anak muda (youth culture), orang-orang yang mengikuti gaya hidup atau struktur kekeluargaan yang tidak konvensional. Meskipun mungkin terlihat kurang lumrah, namun mereka merasa bahagia dalam menjalankan pola-pola budaya seturut pandangan mereka yang khas ini di dalam sebuah kultur yang dominan. (2) Keanekaragaman perspektif (perspectival diversity). Sejumlah warga masyarakat teramat kritis dalam menyikapi atau menanggapi prinsip-prinsip dan nilai-nilai dari budaya yang dominan dan mereka berupaya untuk menyusun kembali nilai-nilai dan prinsip-prinsip kehidupan tersebut agar menjadi lebih seimbang (tidak berat sebelah dan memberi ruang untuk ‘suara yang lain’). Contohnya, kaum feminis yang mengkritik bias-bias patriarkal yang sudah mengurat akar dalam struktur dan budaya masyarakat di mana mereka hidup. Kaum fundamentalis religius mengkritik orientasi sekuler dari masyarakatnya. Kaum pecinta lingkungan mengkritik pandangan yang terlalu berpusat pada manusia dan mengeksploitasi alam (pandangan antropomorfis dan teknosentris), sementara orang kulit hitam mengkritik bias rasisme. Kelompok-kelompok masyarakat ini tidak bisa disebut subkultur karena mereka mempertanyakan dan menantang pondasi paling dasar dari kultur yang yang eksis sampai saat itu, dan mereka pun bukan komunitas budaya yang khusus yang hidup seturut nilai-nilai dan pandangan-pandangan tertentu tentang dunia yang hanya dianut oleh kelompok mereka dan tidak oleh kelompok lain. Sebaliknya, mereka mengembangkan perspektif yang khas tentang bagaimana kultur bersama itu harus ditata ulang, di-rekonstitusi. (3) Keanekaragaman komunal (communal diversity). Di dalam masyarakat modern juga terdapat sejumlah komunitas yang sadar-diri, yang cukup rapi terorganisasi dan yang percaya sekaligus menghidupi kepercayaan itu lewat praktek-praktek tertentu secara berbeda-beda. Yang termasuk golongan ini adalah kaum imigran yang baru saja datang, sejumlah komunitas yang sudah cukup lama berdiri dan mapan, seperti kaum Yahudi, kaum Gipsi, komunitas-komunitas religius yang beraneka ragam, dan kelompok-kelompok budaya yang dibatasi secara teritorial seperti penduduk asli (adat) sebuah daerah, kelompok Basques di Spanyol, dan Québecois di Kanada. Golongan ketiga ini disebut keragaman komunal.
Jadi, ringkasnya, menurut Parekh, dalam masyarakat modern sekarang ini (contemporary modern society) ada tiga kategori keaneka-ragaman golongan yang hidup dan mewarnai masyarakat, yaitu (1) keanekaragaman subkultur, (2) keanekaragaman perspektif dan (3) keanekaragaman komunal. Masyarakat yang mempunyai ketiga unsur golongan ini dalam komposisinya, dan terutama yang menunjukkan keanekaragaman tipe yang kedua dan ketiga, disebut Parekh sebagai “masyarakat multikultural.” [ii]
Dengan demikian, masyarakat multikultural adalah masyarakat yang mencakup dua atau lebih komunitas budaya seperti dimaksud di kategori ketiga (keanekaragaman komunal). Ada dua model kemungkinan untuk menanggapi kemajemukan budaya ini. Pertama, kemajemukan dipersilakan dan bahkan dirayakan. [iii] Kemajemukan dianggap sentral untuk mengembangkan pemahaman diri baik individu maupun warga masyarakat. Kemajemukan dihormati, tidak hanya lewat tutur kata melainkan juga lewat hukum dan kebijakan yang sengaja dibuat untuk menjamin kemajemukan tersebut. Kedua dengan mengembangkan kebijakan asimilasi, di mana kemajemukan budaya, dengan satu atau lain cara, diupayakan untuk dilebur (diasimilasi) ke dalam budaya yang dominan (mainstream), entah sebagian saja atau seluruhnya. Model tanggapan yang pertama, disebut multikulturalis, sementara model tanggapan yang kedua disebut monokulturalis. Multikulturalitas dengan demikian mengacu pada fakta kemajemukan budaya (cultural plurality) sementara multikulturalisme adalah tanggapan normatif terhadap fakta tersebut [iv].
Multikulturalisme sebagai kebijakan publik yang resmi diberlakukan oleh negara diadopsi sejak tahun 1970 di beberapa negara Eropa dan Amerika (Utara). Kanada mengadopsi multikulturalisme pada tahun 1971, sementara Swedia pada 1975. Secara khusus, secara historis, kita akan mencermati proses bagaimana sampai Kanada mengadopsi kebijakan multikulturalisme ini. [v]
Mengikuti rekomendasi dari the Royal Commission on Bilingualism and Biculturalism, sebuah pemerintahan khusus yang dibentuk sebagai tanggapan atas permintaan minoritas orang Kanada yang berbicara dalam bahasa Perancis (yang terpusat di Provinsi Quebec), Kanada mulai mengakui fakta multikultural dalam masyarakatnya. Laporan dari komisi tersebut menyarankan agar pemerintah Kanada seyogianya mengakui Kanada sebagai masyarakat dua bahasa dan dua kultur (yaitu Inggris dan Perancis) dan wajib menelurkan sejumlah kebijakan untuk melindungi karakter khas ini. Namun “bikulturalisme” (pandangan ‘dua kultur’) diserang dari berbagai penjuru karena dipandang tidak mengakomodasi kekhasan sejumlah kultur lain yang bukan turunan Perancis dan bukan juga turunan Inggris yang populer disebut "Third Force" Canadians. Bikulturalisme tidak sejalan dengan realitas lokal di provinsi-provinsi bagian Barat Kanada, di mana populasi orang Perancis dianggap kecil bila dibandingkan dengan minoritas budaya yang lain.
Maka, untuk mengakomodasi aspirasi ini, rumusan “dua bahasa dan dua kultur (bilingualism and biculturalism) diganti menjadi “dua bahasa dan multikulturalisme” (bilingualism and multiculturalism). Pemerintahan Partai Liberal yang dipimpin oleh Pierre Trudeau kemudian mengusulkan "Kebijakan Multikulturalisme dalam Kerangka Bilingual” ini kepada DPR – nya Kanada pada 8 Oktober 1971. Inilah cikal bakal dari Canadian Multiculturalism Act, yang disetujui dan diberlakukan sebagai hukum positif di Kanada pada 21 Juli 1988. Secara simbolis, legislasi ini mengafirmasi bahwa Kanada adalah sebuah negara-bangsa yang bersifat multikultural, dan negara pertama di dunia yang secara eksplisit meratifikasi kebijakan ini menjadi hukum positif. Di level yang lebih praktis, dana dari pemerintah federal lalu didistribusikan kepada kelompok-kelompok etnis untuk membantu mereka melestarikan kekhasan kultur mereka. Proyek-proyek yang biasa didanai oleh pemerintah federal meliputi, misalnya, kompetisi tari daerah dan pembentukan pusat-pusat komunitas etnis, tempat orang bisa berkumpul dan mendiskusikan kekhasan kekayaan suku / etnis mereka, serta rencana-rencana pelestarian kekhasan itu.
Kebijakan ini, meskipun pada awalnya banyak mendapat sorotan tajam dan kritik dari partai oposisi, ternyata dalam perjalanan waktu dilihat sebagai sesuatu yang positif. Kebijakan multikulturalisme dipandang mendorong ke arah persatuan bangsa lewat meruntuhkan sekat-sekat sosial – budaya antar etnis dan kelompok minoritas. Dengan kata lain, identitas nasional diperkuat dengan cara mengikat warganegara mereka di bawah satu payung komunitas moral yang tunggal. Kebijakan multikultural ditambahkan ke dalam konstitusi Kanada 1982, bagian ke-27 dari Piagam Hak-hak dan Kebebasan Kanada (the Canadian Charter of Rights and Freedoms).
Diane Ravitch, seorang tokoh pendidikan USA dan profesor di New York University's Steinhardt School of Education menggambarkan sifat kebijakan multikulturalisme yang diadopsi Kanada sebagai baik multikulturalisme pluralistik maupun multikulturalisme partikularis. Multikulturalisme pluralistik melihat setiap kultur atau subkultur dalam masyarakat sebagai penyumbang aspek-aspek kultural yang unik dan berharga untuk keseluruhan kultur negara-bangsa. Sementara multikulturalisme partikularis lebih berfokus pada pelestarian kekhasan (distinctions) yang ada di antara beranekaragam kultur.
Pada level praktis, kebijakan multikultural yang diterapkan pemerintah bisa meliputi:
*) pengakuan akan kewarganegaraan jamak (multiple citizenship)
*) dukungan pemerintah atas surat kabar, acara televisi dan siaran radio dalam bahasa-bahasa yang dipakai oleh kaum minoritas.
*) dukungan atas festival, hari libur dan perayaan-perayaan publik lainnya yang diselenggarakan oleh kelompok minoritas.
*) penerimaan atas tidak seragamnya pakaian di sekolah, militer dan masyarakat secara lebih luas atas dasar keunikan tradisi dan agama.
*) mendukung musik dan karya-karya seni yang dibuat dan dipertunjukkan oleh budaya minoritas.
*) membuat program-program yang membuka akses dan kemudahan untuk kaum minoritas merepresentasikan diri mereka dalam politik, pendidikan, dan dunia kerja.
Akan tetapi, meskipun mengadopsi multikulturalisme sebagai kebijakan resmi negara, tidak berarti bahwa pemerintah Kanada tidak mendukung asimilasi struktural. Artinya, kelompok-kelompok minoritas seperti kaum pendatang (imigran) dihimbau untuk berpartisipasi di dalam aktivitas dan kehidupan masyarakat yang lebih luas daripada sekedar tinggal aman dan membangun ghetto (perkampungan eksklusif) mereka sendiri. Kelompok-kelompok minoritas juga dianjurkan untuk mempelajari bahasa Inggris dan/atau Perancis agar bisa berkomunikasi lebih luas lagi dengan saudara-saudara mereka.
Demikian sekilas sejarah perkembangan istilah, sekaligus paham dan kebijakan multikulturalisme dari negeri nun jauh di utara benua Amerika.. Pertanyaannya, apakah semua penggambaran tentang sejarah dan esensi dari multikulturalisme di atas sudah cukup memadai untuk membuatnya layak diterapkan ke dalam konteks negara-bangsa dan lingkup budaya yang lain? Apakah multikulturalisme tidak menyimpan potensi konflik atau problematika ‘gesekan’ antar kelompok? Bagaimana dengan tempat dan peran perempuan dalam model paham (ideology) dan kebijakan multikulturalisme? Apakah multikulturalisme mendukung dan memajukan isu kesetaraan jender serta menghapuskan kekerasan & penindasan terhadap perempuan sebagaimana diperjuangkan kaum feminis di berbagai belahan bumi, atau sebaliknya? Marilah kita melihat secara dekat aplikasi dari multikulturalisme dan problematika teoretis-praxis di lapangan yang muncul sebagai konsekuensi dari penerapan multikulturalisme sebagai sebuah cara menata masyarakat yang semakin majemuk.

(2) Multikulturalisme vs. agenda perjuangan kaum feminis?
Fransisco Budi Hardiman [vi], dalam bagian kata pengantar untuk terjemahan karya Will Kymlicka, mengatakan bahwa persoalan keadilan dan tegangan antara hak-hak asasi manusia (yang menjamin hak-hak dasar seorang individu layak hidup sebagai individu yang bermartabat, dan ini dijamin lewat Deklarasi HAM Universal yang dirumuskan pada 10 Desember 1948) dengan hak-hak kaum minoritas (yang dirumuskan sebagai group rights / hak-hak kelompok dalam terminologi Kymlicka) adalah problematika terbesar utama yang dihadapi oleh perspektif multikulturalisme, baik sebagai kerangka teori yang memadai, maupun dalam hal aplikasi atau penerapannya. Mengutip Charles Taylor dalam Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition (1994), Budiman mengatakan bahwa suara-suara tuntutan dari kelompok-kelompok minoritas etnis, seperti kaum Afro-Amerika, Asia-Amerika, Indian, Feminis, dan kelompok-kelompok minoritas lainnya, menyerukan keinginan mereka untuk mendapatkan hak-hak ikut menentukan pengambilan keputusan-keputusan publik, seperti kebijakan sosial dan kurikulum pendidikan sekolah maupun perguruan tinggi. Hak-hak itu disebut hak untuk ‘menentukan diri sendiri’ (self-determination) sebagai sebuah minoritas kultural, dan politik yang diajukan dan diperjuangkan adalah politik pengakuan publik (politics of recognition). Hak-hak penentuan diri dari minoritas kultural ini bila ditarik lebih jauh lagi merupakan tuntutan untuk pengakuan atas identitas kolektif, atas kepentingan kelompok, atas orientasi nilai atau pandangan hidup (Weltanschauung) kelompok. Dan tuntutan atas pengakuan publik ini tidak bertentangan dengan prinsip kesamaan (equality principle)---salah satu prinsip dasar dalam teori politik liberal modern--- melainkan justru terkait erat dengannya, yakni kesamaan dalam pengakuan akan identitas. Sejalan dengan itu, seperti ditegaskan oleh Bhikhu Parekh [vii], kaum perempuan, gay, minoritas budaya dan lain-lain tidak bisa mengekspresikan dan mewujudkan identitas mereka tanpa adanya kebebasan penentuan-diri, iklim yang kondusif untuk keanekaragaman (diversity), peluang dan sumber daya material, pengelolaan dan penataan hukum yang sesuai.
Hak penentuan diri dari masing-masing minoritas etnis atau kultural yang diperjuangkan lewat politik pengakuan publik inilah yang rupanya disoroti secara khusus, dan dibahasakan kembali dalam konteks ke-Indonesia-an dalam sebuah buku yang disunting oleh Hikmat Budiman, Hak Minoritas: Dilema Multikulturalisme di Indonesia (Jakarta: The Interseksi Foundation, Agustus 2005). Dalam buku ini, para penulisnya mencoba mengangkat kegamangan untuk membicarakan dan menerapkan kebijakan multikulturalisme dalam konteks Indonesia. Buku ini membicarakan multikulturalisme dengan pendekatan bottom-up (dari bawah ke atas) alih-alih top-down yaitu mengangkat realitas empiris lima masyarakat minoritas di lima daerah di Indonesia, yakni komunitas Sedulur Sikep (orang Samin) di Jawa, (ditulis oleh M Uzair Fauzan), pemeluk Wetutelu, Wet Semokan, Nusa Tenggara Barat (ditulis oleh Heru Prasetia), masyarakat Dayak Pitap, Kalimantan Selatan (ditulis oleh Riza Bachtiar), masyarakat di Cagar Alam Wana, Morowali, Sulawesi Tengah (ditulis oleh Ignatius Yuli Sudaryanto), dan masyarakat Tanah Toa, Bulu Kumba, Sulawesi Selatan (ditulis oleh Samsurijal Adhan). Pendekatan dari bawah ke atas ini adalah ciri penting dari pendekatan kualitatif yang berupaya membangun suatu model di akhir kajian. Hal ini membedakan dari perbincangan mengenai multikulturalisme dan minoritas yang dimulai dari konsep yang dibawa dari luar untuk menjelaskan realitas di lapangan. [viii] Akan tetapi, persis di bagian akhir buku ini kita lamat-lamat mendengar gema kegamangan yang sama. Ketika kita mau mencoba mengangkat model penerapan multikulturalisme dari bawah, seperti yang diterapkan di salah satu komunitas adat / budaya yang diangkat dalam buku ini, kita bertanya, apakah lalu model itu mungkin dan sah untuk diterapkan di komunitas adat, budaya dan etnis yang lain? Katakanlah misalnya, secara konkret, dalam hal penguatan identitas masyarakat adat Dayak Pitap, khususnya dalam problematika tanah dan kepemilikan atasnya, mereka berpaling kembali pada penguatan lembaga keadatan Lembaga Musyawarah Adat Dayak Pitap, dan “penguatan identitas adat kepitapan.” [ix] Dan garis kebijakan ini pun secara legal prosedural dijamin oleh UU No. 22 tahun 1999 tentang Pemerintahan Daerah yang diperinci lagi lewat peraturan Menteri Agraria/Kepala BPN No. 5 tahun 1999 tentang pedoman Penyelesaian Masalah Hak Ulayat Masyarakat Hukum Adat dan PERDA No.15 tahun 2000 tentang lembaga Adat. Betapapun solusi atas problem identitas yang erat terkait dengan pemilikan dan pengelolaan tanah (dan sumber daya-sumber daya alam yang berada di atasnya) dalam hal ini nampak pro-perspektif multikulturalis, namun setidaknya masih menggantung tersembunyi 1 problem besar yang paling tidak bisa dipandang sebagai hipotesis. Apakah penguatan Lembaga Musyawarah Adat Dayak sudah cukup representatif bagi semua warga adat Dayak? Lebih tajam lagi, apakah Tata-Alir Pengambilan Keputusan Barumbuk Masyarakat Adat Dayak Pitap [x] sudah dengan sendirinya menjamin keadilan jender bagi perempuan dalam masyarakat adat Dayak Pitap? Apakah suara perempuan (mungkin saja mereka minoritas dalam Masyarakat Adat Dayak Pitap) terwakili dalam Alur Pengambilan Keputusan Barumbuk Masyarakat Adat Dayak Pitap? Jawaban atas pertanyaan-pertanyaan ini tidak terungkap dalam esai yang ditulis oleh Riza Bachtiar. Namun, sekurang-kurangnya, penguatan kebijakan yang pro-multikulturalisme, yang dalam hal ini nampak dalam melindungi hak masyarakat Adat, tidak serta-merta menjamin adanya kesetaraan dan keadilan jender bagi perempuan yang tinggal di dalam masyarakat adat tersebut. Bagaimana kita melihat ketegangan antara kebijakan pro-multikulturalisme dan perjuangan kaum feminis akan kesetaraan dan keadilan jender ini secara lebih luas?
Esai dari Susan Moller Okin [xi] berjudul “Is Multiculturalism Bad for Women?” [xii] mencoba menempatkan perspektif multikulturalisme dalam kerangka kritik feminis. Bagi Okin, salah satu implikasi penerapan kebijakan multikulturalis dalam sebuah negara, dengan memberikan hak-hak istimewa kepada kelompok-kelompok budaya minoritas (group rights) bisa memunculkan bahaya baru yaitu pelanggengan struktur dan sistem budaya patriarkal yang menindas perempuan dalam kultur tersebut. Dengan mengambil contoh lintas-budaya, dari Amerika Latin, Asia Selatan dan beberapa wilayah Afrika Barat, Okin menengarai ada 5 praktek kultural yang tidak mengindahkan kesetaraan dan keadilan jender atau yang menempatkan perempuan di bawah kontrol laki-laki, yaitu (1) klitoridektomi (sunat perempuan) (2) perkawinan paksa (di antaranya korban perkosaan yang harus menikahi pemerkosanya) ; (3) pernikahan usia dini (child marriages) (4) sistem perceraian yang bias dan tidak menguntungkan posisi perempuan; (5) poligami.
Secara garis besar, namun tetap menggunakan contoh-contoh yang konkret dan lintas-budaya, Okin mengkritik pendekatan “pemberian hak-hak istimewa bagi kelompok minoritas (etnis, budaya, bangsa) untuk menentukan dirinya sendiri” seperti yang diajukan Kymlicka. Ia mengajukan dua keberatan pokok atas konsepsi multikulturalisme Kymlicka, yaitu: (1) Para pendukung hak-hak kelompok untuk minoritas cenderung memandang kelompok-kelompok budaya secara tunggal (satu dimensi atau monolit) saja. Mereka cenderung memberikan perhatian lebih pada perbedaan di antara kelompok-kelompok budaya yang satu dengan lainnya daripada perbedaan-perbedaan di dalam sebuah kelompok minoritas budaya/etnis. Pengabaian aneka perbedaan di dalam kelompok budaya/etnis ini dengan sendirinya juga mengabaikan fakta bahwa kelompok budaya yang minoritas—seperti juga masyarakat luas tempat kelompok budaya itu hidup dan berinteraksi dengan kelompok-kelompok budaya lainnya--juga menyimpan potensi, atau bahkan cenderung sudah mengaktualisasikan (!), bias atau kekerasan jender. (2) Para pendukung kebijakan hak-hak kelompok minoritas juga cenderung mengabaikan fakta yang terjadi di ranah privat (rumah tangga). Argumen pro kebijakan hak-hak kelompok yang mengatakan bahwa individu membutuhkan “kultur mereka sendiri” di mana di dalam kultur itu barulah orang per orang bisa mengembangkan rasa kepercayaan dan harga diri, serta hak penentuan diri akan hidup baik semacam apa yang mau mereka ikuti, dinilai Okin masih pincang. Argumen semacam ini belum menyertakan pembacaan atas perbedaan peran yang “dipaksakan” (peran yang diciptakan secara sosial-kultural dibuat menjadi seolah-olah alamiah) oleh kelompok terhadap anggota-anggotanya. Argumen ini juga belum menyentuh konteks persoalan “dalam ruang semacam apakah kesadaran orang akan harga diri dan hak penentuan dirinya terbangun dan di manakah kultur itu pertama kali dipelajari dan diwariskan.” Jawaban atas problematika terakhir ini mau menunjuk pada ranah domestik atau hidup keluarga. Dengan tepat Okin membahasakannya seperti ini, “Rumah adalah (tempat) di mana bagian terbesar dari isi budaya itu dipraktekkan, dilestarikan dan dialih-turunkan kepada kaum muda. Distribusi tanggungjawab dan kekuasaan di rumah mempunyai dampak yang cukup besar terhadap siapa yang bisa berpartisipasi di dalam dan mempengaruhi segi publik dari kehidupan budaya. Semakin besar sebuah budaya menuntut atau berharap agar perempuan tetap tinggal dan ‘cukup’ berpartisipasi di dalam ruang domestik, semakin kecil kemungkinan mereka mencapai kesetaraan dengan laki-laki di bidang kehidupan yang lain (yang publik)”
Okin memberi beberapa contoh yang cukup meyakinkan untuk menjelaskan ‘penindasan laki-laki terhadap perempuan’ (baca: praktek-praktek budaya tertentu adalah sarana yang dipakai lelaki untuk mengontrol perempuan) di dalam sebuah budaya minoritas. Misalnya, kasus klitoridektomi yang masih terjadi di negara Pantai Gading dan Togo. Dikatakan bahwa praktek penyunatan klitoris perempuan yang merupakan bagian dari “warisan budaya kami” berfungsi untuk “menjamin keperawanan seorang perempuan sebelum pernikahan dan kesetiaannya setelah menikah dengan membatasi seks hanya sebagai kewajiban pernikahan” dan bahwa “peran seorang perempuan dalam kehidupan adalah merawat anak-anaknya, menjaga kebersihan rumah dan memasak. Jika klitorisnya tidak dipotong, maka ia mungkin akan berpikir tentang mengejar kesenangan dan kepuasan seksualnya sendiri.” [xiii] Juga praktek poligami yang dilakukan oleh imigran dari Mali yang tinggal di Perancis, yang mengatakan bahwa praktek poligami dilakukannya karena “kalau satu istrinya sakit, masih ada yang lain yang merawat dirinya.” Selain itu, praktek pemaksaan (atau setidaknya ditawarkan kepada) perempuan untuk menikahi lelaki yang memperkosanya---yang ditemukan Okin terjadi di sejumlah daerah di Asia Selatan dan Afrika Barat---juga merupakan praktek budaya yang dilegalkan, karena akan memulihkan kehormatan keluarga, sekaligus sebagai kompensasi atas “barang rusak” (si gadis dipandang sebagai cemar dan tak lagi layak untuk dinikahi siapapun).
Lalu, solusi semacam apa yang ditawarkan oleh Okin agar konflik antara agenda perjuangan kaum feminis (di antaranya: memperjuangkan kesetaraan dan keadilan jender dan penghapusan kebijakan atau gugus tindakan atau praktek-praktek yang mendiskriminasikan dan mengorbankan perempuan) tidak bertentangan dengan agenda multikulturalisme? Ada 2 model solusi dari Okin yang bisa saya petakan di sini. Pertama: teoretis – wacana. Kedua: politis – praktis. Dalam hal wacana, Okin menganjurkan agar para pemikir liberal yang mendukung pemberian hak-hak kultural pada kelompok minoritas perlu lebih mencermati ketidakadilan yang terjadi di dalam kelompok-kelompok minoritas yang mereka bela itu. Ketidakadilan itu, secara lebih spesifik lagi, harus dilihat dalam relasi ketidakadilan di antara jenis kelamin yang berbeda (inequalities between the sexes) karena sifatnya yang tidak publik, dan karenanya lebih sulit dikenali (lebih sering tersamar). Dalam hal politik dan kebijakan, Okin menganjurkan agar kebijakan-kebijakan yang diambil oleh negara (sebagai wadah hidup dari aneka macam kelompok minoritas) untuk menanggapi tuntutan dan kebutuhan kelompok minoritas budaya harus melihat apakah kebijakan itu sudah mencerminkan kepentingan dari anggota atau bagian dari kelompok itu yang kurang mempunyai kuasa dan suara (dalam hal ini tentunya Okin bermaksud ‘kaum perempuan’). Dalam hal ini, di dalam lingkup kelompok budaya itu sendiri pun harus bisa mengakomodasi kepentingan dan suara kaum perempuan muda (karena kaum perempuan yang sudah tua cenderung di-kooptasi oleh pemimpin atau tetua kelompok, yang biasanya laki-laki, untuk melanggengkan struktur penindasan dan ketidaksetaraan dalam kelompok itu) dalam menegosiasikan hak-hak kelompok yang diajukan dan diminta untuk diakui secara publik – legal. Itulah dua saran dan rekomendasi yang diajukan Okin untuk ‘mendamaikan’ konflik antara kebijakan multikulturalisme dengan perjuangan agenda kaum feminis.
Sebagai catatan akhir dari bagian kedua ini, kita perlu membaca usulan solusi yang ditawarkan oleh Okin sebagai kerangka kerja teoretis – konseptual yang berguna untuk melihat, membaca dan memetakan sejumlah model dan pola ketidakadilan jender yang juga terjadi dalam masyarakat Indonesia kontemporer yang (tetap) multikultural dan multietnis. Penggambaran lebih lanjut tentang relevansi sekaligus aktualisasi wacana multikulturalisme dan tantangan feminis terhadapnya dalam konteks Indonesia akan kita bahas di bawah ini.

(3) Apa relevansi diskusi tentang multikulturalisme untuk perjuangan agenda kaum feminis di Indonesia?

Setelah membaca sejumlah ketegangan dalam hal penerapan kebijakan multikulturalisme sebagai idea normatif untuk menanggapi fakta kebhinnekaan, dan tantangan dari kaum feminis pada bagian kedua paper, maka pada bagian ketiga paper ini kita diajak kembali untuk bertanya : (1) Secara teoretis, bagaimana agar konsepsi multikulturalisme tidak menjadi sarana pembenaran bagi anarkisme kelompok yang sarat dengan kepentingan-kepentingan khususnya masing-masing yang menuntut privilese dari negara untuk melindunginya? (2) Secara praktis – kontekstual, apakah ketegangan multikulturalisme vs. agenda kaum feminis juga nampak dalam konstelasi politik dan kehidupan budaya masyarakat Indonesia?
Untuk menjawab pertanyaan yang pertama, saya mengajak kita untuk menengok pembahasaan B. Hari Juliawan [xiv], tentang perlunya kita melihat kembali “ideologi politik yang memungkinkan multikulturalisme berfungsi”. Ideologi politik yang dimaksud adalah demokrasi liberal, sebagaimana diusulkan oleh John Rawls [1993], Charles Taylor [1994], Will Kymlicka [1995], dan Bhikhu Parekh [2000]. [xv] Mengapa ideologi politik yang memungkinkan multikulturalisme terjamin kehidupannya dalam sebuah ruang bernama negara-bangsa modern tanpa menjadi anarkisme kelompok-kelompok yang menyuarakan dan menuntut perlakuan berbeda (termasuk privilese) atas dasar perbedaan / ke-minoritas-an mereka adalah demokrasi liberal? Jawabnya, demikian Juliawan, karena “Demokrasi liberal memungkinkan tiap orang untuk mengekspresikan diri secara bebas dan mengejar pemenuhan identitas tanpa khawatir menjadi sasaran penindasan.” Seorang ahli hukum dari Yale University, Amy Chua (2003) [xvi] mengkhawatirkan “demokrasi dan pasar bebas secara niscaya akan memenangkan mayoritas sambil mengeksploitasi minoritas yang kuat secara ekonomi. Bila ini yang terjadi, yang digagalkan adalah prinsip kebebasan mengekspresikan diri karena minoritas di bawah dominasi mayoritas tidak lagi punya kebebasan untuk mewujudkan identitas khususnya. Dalam hal ini, demokrasi harus dijaga ketat sebagai mekanisme yang mempertahankan kebebasan berekspresi, sehingga tidak mengurangi hak tiap individu dan kelompok untuk mewujudkan kekhususannya.”
Oleh karena itu, perspektif multikultural yang bergandengan dengan perjuangan feminis akan berarti sebagai berikut: gerakan kaum perempuan untuk melawan hegemoni negara dan agama dan budaya monolotik / ideologi patriarkal sekaligus ideologi pasar bebas yang cenderung homogen dan tidak menghargai pluralitas kebebasan berekspresi (dalam hal budaya, politik, seni, dll.). Dalam ekspresi budaya seperti seni, tentu saja kita akan melihat lebih banyak lagi warna-warni representasi perempuan, seperti dalam siasat perempuan Tayub, gandrung, perempuan gerwani, perempuan Madura, transformasi tata nilai budhisme, dan aneka representasi perempuan dalam karya sastra Indonesia kontemporer (pasca Orde Baru) [xvii]. Jika sedari tadi kita bergerak di tataran politik – legal dan wacana intelektual tentang konsep multikulturalisme, minoritas, dan agenda perjuangan kaum feminis untuk menggolkan keadilan dan kesetaraan gender, maka mari kita lihat bahwa strategi perlawanan kaum perempuan (tidak harus selalu kaum aktivis feminis, tapi bisa juga perempuan yang sudah tercerahkan, teremansipasi dari struktur penindasan yang biasanya diciptakan dan dilanggengkan oleh kaum laki-laki) juga bisa bergerak di level seni, seperti seni tari, seni arsitektur (seni bangunan), dan susastra. Melani Budianta dalam esainya “Perempuan, Seni Tradisi, dan Subaltern: Pergulatan di Tengah-tengah Lalu Lintas Global-Lokal” [xviii] mengatakan bahwa perempuan dalam pertunjukan seni tradisional Indonesia seperti tandak, ronggeng, tayub mengalami beraneka macam fase negosiasi dan resistensi terhadap kebijakan kebudayaan dan lapis identifikasi yang bertolak dari oposisi biner. Dengan berpijak dari model subaltern Gramsci yang lalu diteruskan oleh Spivak, Budianta mengatakan bahwa tidak selamanya kaum subaltern (dalam hal ini perempuan dalam posisi yang dimarjinalkan dan dibungkam suaranya) berada dalam posisi sebagai korban (viktim) yang menunggu untuk diselamatkan atau diratapi. Lewat proses negosiasi atas oposisi biner antara modernitas >< tradisi, misalnya, “kelompok-kelompok pertunjukan seni tradisi yang menggunakan media dan teknologi modern, meminjam lagu serta mencampur gerak tari dengan apa yang ada di pasar populer, maka dikotomi yang simplistik antara modern dan tradisional tidak dapat lagi bertahan.” Terlebih, pengakuan akan profesionalitas para penari tayub dengan melibatkan para pejabat pemerintahan lokal dalam upacara kelulusan mereka (di mana mereka memperoleh gelar diploma profesional) menandai sebuah model kompromi dengan kebijakan negara dalam mengatur dan menata kebudayaan secara administratif. Dan kompromi ini bisa juga dilihat sebagai sebuah strategi para penari tayub untuk bisa bertahan (survive) di tengah aneka macam subordinasi posisi subjek mereka (dari negara, dari kaum agamawan dan dari kaum modernis). Dengan kata lain, penegasan identitas dan bersuaranya kaum subaltern tidak selalu berlangsung secara konfrontatif, melainkan juga secara negosiatif. Strategi perlawanan tidak harus berupa konfrontasi langsung dan perombakan total (apalagi jika musuh yang dihadapi masih terlalu kuat), tapi bisa juga secara berlapis dan bertahap (progresif), dan itu dimulai, misalnya, dengan langkah kompromi dan negosiasi. Meskipun demikian, di bagian akhir tulisannya, Budianta mewanti-wanti kita untuk tidak terjebak dalam esensialisme subaltern, dengan mengatakan bahwa “Perempuan Indonesia adalah entitas yang heterogen, termasuk perempuan dalam sayap kanan dan sayap kiri, perempuan dalam kelompok yang religius dan sekuler, dengan perspektif tradisional dan liberal. Bangkitnya fundamentalisme, popularitas poligami dan norma-norma konservatif lainnya yang mendapat dukungan dari kelompok-kelompok sipil perempuan dalah fenomena yang harus dihadapi oleh kaum feminis liberal.” [xix]
Untuk menjawab pertanyaan kedua yang diajukan di atas, kita akan melihat bahwa strategi perlawanan perempuan terhadap hegemoni negara dan agama dalam penguasaan ruang publik dan ruang untuk berwacana mengenai perbedaan dan keanekaragaman, yang konsekuensi praktis dari hegemoni ini adalah pembungkaman dan penindasan model baru terhadap perempuan, pada tahun-tahun belakangan ini semakin mengemuka lewat dua kasus kontroversial yaitu pengajuan Rancangan Undang-undang Anti Pornografi dan Anti Porno Aksi (selanjutnya disingkat RUU APP) untuk disahkan menjadi undang-undang, serta kasus poligami. Kita tidak akan masuk ke dalam perdebatan panjang lebar tentang kedua contoh kasus besar ini [xx], namun cukuplah kiranya untuk mengajukan 3 refleksi singkat atas gejala ini:
(1) Secara politis, baik isu RUU APP maupun isu poligami merupakan salah satu dari sejumlah strategi negara (dalam hal ini ‘negara’ direpresentasikan oleh sekelompok kecil anggota partai yang berpandangan agama tertentu dalam lembaga legislatif / DPR) untuk mengalihkan perhatian kaum perempuan dari isu yang lebih urgen untuk dijadikan Undang-undang, seperti Undang-undang Anti-Trafiking dan penerapan serta review atas UU PKDRT (Undang-undang Penghapusan Kekerasan dalam Rumah Tangga). [xxi]
(2) Secara budaya, isu RUU APP dan poligami adalah sebuah model homogenisasi budaya dan imperialisme budaya dengan wajah baru, di mana kebhinnekaan berekspresi mau dipangkas, dan kebhinnekaan budaya yang ada di Indonesia mau dijadikan budaya monolit patriarkal yang mengekang sekaligus memasung (kembali) hak perempuan untuk mendefinisikan tubuhnya.
(3) Secara sosial, produk hukum RUU APP menempatkan tubuh perempuan kembali pada dua wilayah yang sama sekali tidak menguntungkan, yaitu wilayah sakral dan dan wilayah profan yang saling bertentangan. Pemisahan wilayah publik dan privat adalah istilah lain yang merupakan refren dari koor modernitas yang bergerak dalam kerangka oposisi biner. Peran sosial perempuan (lagi-lagi) mau dibatasi pada wilayah profan-domestik-privat, dan ini merupakan strategi subordinasi dari kaum subaltern seperti sudah dibahas di atas.
Akan tetapi, 3 refleksi yang bernada pesimis tentang isu RUU AP dan poligami inibisa juga dilihat sebagai momen yang tepat untuk menggalang solidaritas bersama di antara kaum perempuan yang berbeda-beda, dan yang menekankan ‘perbedaan’ dan ‘keanekaragaman pengalaman’ sebagai titik berangkat perjuangan. Pembentukan Aliansi Mawar Putih dan Aliansi Bhineka Tunggal Ika bisa dilihat sebagai starategi politis (betapapaun sementara sifatnya) untuk menanggapi isu kontroversial yang potensial memecah-belah persatuan bangsa. Pembentukan Aliansi semacam ini perlu diapresiasi dan bisa dijadikan model “membangun gerakan solidaritas bersama” di atas kekayaan perbedaan dan keanekaragaman pengalaman. Ketertindasan dan ketidakadilan menjadi kunci utama yang mengikat aliansi-aliansi semacam ini, di hadapan musuh besar bersama, yaitu (1) negara dengan paradigma mengatur dan menyeragamkan perbedaan untuk menjamin (secara semu) stabilitas nasional dan (2) radikalisasi agama, yang mengatasnamakan suara mayoritas untuk membungkam suara-suara kecil subaltern yang jamak dalam hal penafsiran kitab, sekaligus politisasi agama (membawa simbol-simbol agama dan menyerukan klaim-klaim absolutis untuk melanggengkan status quo kekuasaan) dalam ruang publik modern.
Selain persoalan ini, sama menariknya untuk mencermati gejala penguatan isu kesetaraan jender dalam sejumlah masyarakat adat, seperti yang terjadi dalam seminar sehari tentang kedudukan dan peranan perempuan Batak, Selasa 26 September 2006 yang lalu, di Balai Data Kantor Bupati Taput. Saur Sitindaon, Ketua Pengadilan Negeri (PN) Tarutung, salah satu pembicara dalam seminar itu, mengatakan hal berikut “Hukum adat Batak yang tidak menunjang, mendorong kesetaraan dan keadilan gender perlu ditinggalkan karena bertentangan dengan hak azasi manusia. Kedudukan perempuan sangat lemah dibanding laki-laki. Ini suatu indikasi adat Batak diskriminatif terhadap perempuan. Sementara dalam hukum nasional kedudukan seimbang baik dalam hak mau pun kewajiban.” Hukum adat manakah yang dimaksud oleh Sdr. Saur Sitindaon? Ia menyinggung soal pembagian harta warisan yang menurutnya belum selaras dengan ungkapan pepatah Batak ‘Dompak marmeme anak, dompak marmeme boru’ (Kedudukan anak dan perempuan adalah sama). Melihat fakta kasus di pengadilan, terbukti bahwa lebih sering pihak laki-laki lah yang dianggap lebih sah dan berhak menjadi pewaris harta nenek moyangnya. Selain Saur Sitindaon, Wakil Bupati Taput, Drs. Frans A. Sihombing, MM mengatakan bahwa harkat dan martabat perempuan Batak dalam adat Batak amatlah dihargai dan dijunjung tinggi. Ada pepatah yang mengatakan bahwa perempuan adalah penentu suksesnya keluarga (Boru ni raja, Parsonduk Bolon, Sitiop Puro). Selain dua hal ini, representasi perempuan dalam lembaga legislatif tingkat daerah (DPRD) pun masih jauh di bawah yang diharapkan dan diundang-undangkan, karena sudah tercetak stereotip diskriminatif terhadap perempuan di kepala para politisi. Sitindaon menyebut bahwa dari 30 anggota DPRD Taput, hanya dua perempuan yang duduk. Sementara menurut UU No. 12 tahun 2003, perempuan yang menduduki kursi DPRD seharusnya mencapai kuota sampai 30 persen. Mengapa kuota ini tidak tercapai? Menurutnya, hal ini terjadi karena para pimpinan Parpol tidak memberi kesempatan kepada perempuan. “Mereka hanya memberi nomor urut tidak jadi. Kalau kita konsis maka berikan nomor urut pertama. Jadi bukan hanya omongan saja soal gender tapi pelaksanaannya,” demikian tegasnya. [xxii] Dari kutipan singkat artikel ini, kaum perempuan tidak perlu berkecil hati merasa berjuang sendirian dalam memajukan isu-isu multikulturalis sekaligus feminis, karena ternyata ada juga (meskipun secara jumlah mungkin masih relatif kecil) pejabat-pejabat pemerintah yang berpandangan terbuka dan pro kesetaraan dan keadilan jender.
Selain itu, ‘kita’ (yang dimaksud ‘kita’ di paragraf ini bisa dimulai dari kaum feminis yang memperjuangkan isu multikulturalisme dan pluralisme dalam agenda perjuangan mereka, dan orang-orang yang mempunyai perhatian dan kepedulian menyangkut hal pluralisme dan multikulturalisme, para tokoh pendidikan nasional, para guru dan pakar konseling bagi siswa, serta tak ketinggalan para guru di manapun mereka berada) juga bisa mulai belajar untuk memasukkan perspektif multikultural dalam agenda kurikulum pendidikan kita, entah kurikulum dimengerti secara formal, informal, non-formal, maupun kurikulum yang dipahami sebagai panduan atau garis-garis besar pengajaran nasional. Contoh yang diuraikan secara gamblang dan sistematis oleh Jeffery Scott Mio [xxiii] & Gene I. Awakuni [xxiv] dalam Resistance to Multiculturalism: Issues and Interventions (2000) [xxv] bisa menjadi inspirasi bagi kita, para pendidik dan pencerdas kehidupan bangsa, untuk memperkenalkan dan mengkreasi perspektif multikulturalisme dalam sesi bimbingan dan terapi, juga dalam pembelajaran di ruang kelas. Dalam buku ini, Mio dan Awakuni mencoba untuk menerapkan perspektif multikulturalisme dalam ruang kelas yang berkultur tradisi demokrasi Amerika, yang secara khusus didesain untuk membongkar selubung rasisme dan stereotip yang, betapapun Amerika Serikat dianggap sebagai negara yang modern, ternyata masih bercokol dalam benak anak-anak didik karena pengaruh lingkungan sosial-kultural, pengasuhan orang tua, teman-teman sebaya, dan juga dampak dari media-massa khususnya televisi dan surat kabar. Mio dan Awakuni juga menganalisa mengapa isu multikulturalisme kerap mendapat tentangan (resistensi) di level administratif yaitu dari para pembuat dan pendesain kebijakan kurikulum dan staf dosen serta para pengajar di universitas. Salah satu solusi [xxvi] untuk mengatasi bentuk resistensi semacam ini adalah dengan menawarkan penghargaan (rewards) kepada staf dosen bila mereka berhasil memasukkan isu multikulturalisme ke dalam kerangka kurikulum dan pembelajaran nyata mereka di ruang kelas atau menyertakan kesadaran multikulturalis dalam skema pertumbuhan pribadi (bagi konselor) dan lewat kebijakan-kebijakan sekolah / kampus yang dirancang untuk mendorong semua warga sekolah/kampus (karyawan, (maha)siswa, orangtua, dan guru/dosen) secara positif mengapresiasi dan menghendaki tujuan-tujuan dari multikulturalisme itu sendiri. Hanya saja, perlu diberi catatan khusus untuk upaya-upaya ini, terutama catatan dari kaum feminis, yaitu dengan menyertakan program penyadaran akan ketidakadilan jender dalam masyarakat sekaligus upaya-upaya untuk menggolkan kesetaraan jender dalam moda kurikulum yang dirancang. [xxvii] Namun program penyadaran kesetaraan jender ini pun perlu didialogkan dengan program-program lain seperti menguak selubung stereotip dan prasangka etnis, prasangka agama, prasangka budaya dan sub-budaya, isu kesenjangan sosial dan isu keadilan ekonomi, keterbukaan akses terhadap sumber-sumber informasi, dan beraneka macam program lainnya yang berada di bawah payung multikulturalisme yang kurang lebih bisa dirangkum ke dalam slogan ini: “berbeda kita (jadi) terbiasa, dan pasti bisa!”

KESIMPULAN
Isu multikulturalisme, baik sebagai kerangka wacana maupun sebagai agenda praktis perjuangan politik, tidak perlu diperlawankan dengan agenda feminis yang berupaya untuk memajukan kesetaran dan keadilan jender. Meskipun di sana-sini masih nampak adanya ketegangan konseptual dan praktis antara kedua isu besar ini, namun ada satu hal yang saya lihat bisa menjadi kerangka kerja bersama baik bagi kaum multikulturalis maupun bagi kaum feminis, yaitu: kesadaran akan keanekaragaman budaya, bangsa, kepentingan dan suara sekaligus pengakuan bahwa keanekaragaman itu bisa menyumbang pemahaman akan realitas dan gugus tindakan kita menjadi lebih kaya dan kreatif hendaknya bisa menjadi titik pijak untuk menolak model-model homogenisasi, penyeragaman dan penindasan wajah baru yang dilancarkan oleh siapapun aktornya (negara dan aparatusnya, budaya patriarkal yang dominan dengan para sesepuh dan barisan penjaganya, agama dan agamawan, pasar dan korporasi) .

DAFTAR PUSTAKA

Edi Hayat dan Miftahus Surur (editor), Perempuan Multikultural: Negosiasi dan Representasi, Depok: DESANTARA, 2005.
Hikmat Budiman (editor), Hak Minoritas: Dilema Multikulturalisme di Indonesia, Jakarta: The Interseksi Foundation, Agustus 2005.
Jeffery Scott Mio, & Gene I. Awakuni, Resistance to Multiculturalism: Issues and Interventions, Philadelphia, PA: Brunner/Mazel – Taylor & Francis Group, 2000
Paul Kelly (editor), Multiculturalism Reconsidered, Oxford: Polity Press, 2002.
Ten Chin Liew, Multiculturalism and The Value of Diversity, Singapore: Marshall Cavendish Academic, 2004.
Jurnal Perempuan No. 47, Edisi Mengapa Perempuan Menolak (RUU APP)?, Jakarta: Yayasan Jurnal Perempuan, Mei 2006.
Will Kymlicka, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Right, New York: Oxford University Press Inc., 1995 (terjemahan ke dalam bahasa Indonesia oleh Edlina Hafmini Eddin dan disunting oleh Widjanarko dan diberi kata pengantar oleh Francisco Budi Hardiman menjadi Kewargaan Multikultural: Teori Liberal mengenai Hak-hak Minoritas, Jakarta: LP3ES, Januari 2003)

Bahan-bahan dari Internet:
http://www.india-seminar.com/1999/484/484%20parekh.htm (What is multiculturalism? by Bhikhu Parekh)
http://www.jai.or.id/jurnal/2002/69/10brt3psu69.pdf (Menuju Masyarakat Indonesia yang Multikultural oleh Parsudi Suparlan)
http://www.kenanmalik.com/essays/against_mc.html (Kenan Malik's essay on the problems of multiculturalism)
http://www.kompas.com/kompas-cetak/0304/04/Bentara/229955.htm (Benturan Peradaban, Multikulturalisme, dan Fungsi Rasio oleh Alois A, Nugroho)
http://www.kompas.com/kompas-cetak/0601/21/pustaka/2374717.htm (Kegamangan Multikulturalisme di Indonesia oleh Achmad Fedyani Saifuddin)
www.unisosdem.org/article_detail.php?aid=4474&coid=3&caid=22&gid=1 (Kerangka Multikulturalisme oleh B. Hari Juliawan)
http://www.waspada.co.id/seni_&_budaya/budaya/artikel.php?article_id=44807 (Multikulturalisme dan Agenda Kemanusiaan oleh Yana Syafrie YH)

NEOLIBERALISME DAN FEMINISASI KEMISKINAN

NEOLIBERALISME dan FEMINISASI KEMISKINAN

oleh Hendar Putranto



Mari sejenak kita memperhatikan dua foto berikut ini:


Kesan-kesan apa yang secara spontan muncul di benak Anda ketika memperhatikan kedua foto di atas? [1] Foto di kiri: Perempuan, gaya hidup jet set, komunikasi canggih, erotis, warna-warni, feminin, fesyen, glamor… Foto di kanan [2]: Kusam, hitam-putih, senyum, kemiskinan, beban perempuan, pekerja kasar, tidak menarik, membuat simpati (belas kasihan), dan seterusnya …
Samar-samar kita menangkap kontras lewat kedua gambar ini. Yang satu berwarna dan nampak ceria, menyenangkan. Yang satu suram dan menyedihkan. Meskipun ada kesamaan dalam kedua gambar itu (kedua-duanya menampilkan wajah perempuan), namun nampak bahwa ada ‘perbedaan tingkat kehidupan dan kesejahteraan’ di antara mereka Gambar pertama nampaknya menampilkan sosok perempuan dari negara maju, yang kebutuhan dasariah hidupnya sudah tercukupi, dan kini mereka bebas mengekspresikan diri dalam kebutuhan hidup yang tidak primer, seperti fesyen, kecantikan dan life-style. Sementara gambar kedua menunjukkan sosok perempuan dari negara berkembang yang masih bergulat dengan ‘lingkaran setan kemiskinan’ yang terkait erat dengan keterbatasan akses terhadap kerja, makan, minum air bersih, dan mungkin juga persoalan tempat tinggal. Jika kedua foto di atas masih belum begitu mencengangkan, saya akan menyodorkan sejumlah fakta tentang kemiskinan (poverty facts and stats) berikut ini [3]:
1. Separuh penduduk dunia --- hampir tiga juta orang--- hidup dengan penghasilan kurang dari 2 dolar Amerika (kurang lebih Rp. 20.000) sehari.
2. Pendapatan Kotor (GDP / Gross Domestic Product) dari 48 negara yang paling miskin di dunia (seperempat dari jumlah seluruh negara yang ada di dunia) masih kurang dari jumlah kekayaan tiga orang terkaya di dunia yang digabung.
3. Memasuki abad ke-21 (tahun 2000 dan seterusnya), hampir satu milyar orang tidak mampu membaca buku atau tanda tangan nama mereka.
4. 51 persen dari 100 lembaga yang terkaya di dunia adalah korporasi.
5. Tabel skala proritas pembelanjaan dunia di bawah ini(data 1998)

Prioritas Global dalam Milyar US $
Kosmetik (hanya di USA) 8
Es Krim (di Eropa) 11
Parfum (di Eropa dan USA) 12
Makanan untuk binatang peliharaan (di Eropa dan USA) 17
Bisnis hiburan (di Jepang ) 35
Rokok (di Eropa) 50
Minuman beralkohol (di Eropa) 105
Perdagangan narkotik di seluruh dunia 400
Belanja militer di seluruh dunia 780
6. Bandingkan tabel pembelanjaan di atas dengan biaya untuk melakukan pelayanan sosial yang paling dasar (basic social services) di negara-negara berkembang berikut ini:
Prioritas Global dalam Milyar US $
Pendidikan dasar untuk semua 6
Air bersih dan sanitasi untuk semua 9
Pelayanan kesehatan reproduksi untuk semua perempuan 12
Penyediaan gizi dan pelayanan kesehatan dasar 13

Ada apa atau apa yang terjadi di belakang semua foto dan fakta tadi? Di mana letak akar-akar persoalan dari semua fakta kemiskinan berikut? Siapa yang paling tertindas dari problem kemiskinan? Lalu kita mau apa setelah melihat fakta-fakta berikut di atas? Itulah yang akan coba dipaparkan secara singkat dalam paper ini, yaitu keterkaitan dan ketegangan antara ideologi neoliberalisme dengan fakta feminisasi kemiskinan, serta upaya-upaya mengatasinya.

( I) NEOLIBERALISME dan ancaman atas makna hidup bersama

Secara garis besar, Neoliberalisme bisa dimengerti sebagai praksis kebijakan ekonomi, maupun sebagai filsafat atau teori ekonomi-politik (ideologi). Sebagai filsafat, Neoliberalisme adalah filsafat di mana eksistensi dan operasi pasar bernilai pada dirinya sendiri, yang terlepas dari relasi produksi barang dan jasa, atau upaya untuk membenarkan mereka berdasarkan dampak terhadap relasi produksi barang dan jasa tersebut; dan operasi pasar atau yang berstruktur mirip pasar dilihat sebagai etika pada dirinya sendiri, artinya pasar bisa menjadi panduan untuk hidup yang baik dan tindakan yang baik, dan pandangan ini berupaya untuk menggantikan semua kerangka etis yang lain. Sebagai praksis kebijakan ekonomi, neoliberalisme adalah kebijakan ekonomi berhaluan baru yang baru mulai berkembang sejak era 1970-an, yang berbeda dari liberalisme klasik. Bedanya di mana? Dalam bentuknya yang paling keras, neoliberalisme adalah ideologi ekonomi yang berpusat pada kerangka acuan perdagangan dan pasar bebas serta bisnis yang berekspansi dalam skala global berkat jasa kondisi-kondisi bernama globalisasi. Cita-cita mulia dari perdagangan dan pasar bebas ini adalah kesejahteraan sosial, politik dan ekonomi yang semakin besar untuk seluruh umat manusia. Sebagai konsekuensi dari paham perdagangan bebas, intervensi negara yang berlebihan, pajak dan aturan-aturan yang menghambat kelancaran arus perdagangan antar-negara harus sesegera mungkin disingkirkan, karena pasarlah, bukan negara, yang paling tahu apa yang terbaik untuk hidup manusia. Ringkasnya: sebagai kebijakan ekonomi, ada 3 mantra dari neoliberalisme, yaitu: deregulasi, privatisasi dan liberalisasi.
Elizabeth Martinez and Arnoldo García mengggambarkan Neo-liberalism sebagai seperangkat kebijakan ekonomi yang tersebar luas ke seluruh dunia selama 25 tahun terakhir ini, karena ‘dipaksakan’ oleh lembaga-lembaga keuangan berskala internasional seperti IMF, Bank Dunia dan yang salah satu dampak pokoknya adalah “yang kaya bertambah kaya, yang miskin bertambah miskin” Sebagai ideologi, paham neoliberalisme merasuk tidak hanya ke dalam kebijakan ekonomi negara atau antar-negara, namun juga dalam level kesadaran manusia sehari-hari, manusia adalah melulu manusia ekonomi (homo oeconomicus), bukan lagi manusia multi-dimensi seperti manusia politis / sosial (zoon politicon), manusia yang berakal-budi (animal rationale) atau yang mampu berpikir (homo sapiens) atau manusia yang terlibat dalam proses pemaknaan dalam bentuk simbol-simbol (animal symbolicum, homo significans). Dalam prakteknya, manusia homo oeconomicus memandang dan memperlakukan sesamanya sebagai “sarana untuk mencapai tujuan” (bukan “tujuan pada dirinya sendiri”) dan tujuan itu adalah keuntungan (profit) material-ekonomis. Jika neolib mencetak manusia-manusia yang seperti ini (homo oeconomicus), sudah jelas dengan sendirinya bahwa manusia menjadi egois dan hanya memikirkan kepentingan dirinya sendiri, mengumpulkan keuntungan sebanyak-banyaknya untuk dirinya sendiri, dan kalaupun ada orang lain, orang lain itu diperalatnya untuk memenuhi kebutuhannya sendiri (di mana kebutuhan-kebutuhan itu tidak akan pernah tercukupi selama manusia masih tinggal di dunia ini). Hidup bersama dalam masyarakat dan kebaikan bersama (bonum communae), hidup yang saling menopang dan menolong, yang kuat / lebih cukup membantu yang lemah dan berkekurangan, lalu menjadi terancam, untuk tidak mengatakan “punah”.

(II) Feminisasi Kemiskinan dan marjinalisasi perempuan dalam tatanan neoliberalisme

Feminisasi kemiskinan sebagai gejala sosial kemasyarakatan sudah mulai diamati dan didiskusikan dalam lingkup akademis dan aktivis sejak periode 1970-an. Gejala itu tampak dengan jelas dalam konteks masyarakat Amerika Serikat (USA) yang ditandai dengan semakin bertambahnya jumlah perempuan yang menjadi kepala rumah tangga (female household) dan mereka hidup di bawah garis kemiskinan. Sebagian besar dari perempuan yang menjadi kepala rumah tangga ini adalah mereka yang bercerai atau para ibu yang sama sekali tidak pernah menikah (tapi mempunyai anak). Pada tahun 2000, 11% dari jumlah keluarga di Amerika (USA) hidup dalam kemiskinan, dan dari 11% keluarga ini, 28% nya dikepalai oleh perempuan. Beban untuk menopang hidup keluarga dirasa amat berat bagi ibu yang berperan sebagai orangtua tunggal (single mothers) karena rendahnya upah yang erat terkait dengan pengalaman kerja yang minim dan rendahnya tingkat pendidikan. Diberlakukannya undang-undang yang mengesahkan perceraian, budaya “kumpul kebo” tanpa ikatan dan komitmen perkawinan, dan adanya dukungan dari baik lembaga publik maupun privat untuk menopang kehidupan para orangtua tunggal, semakin mempertinggi ratio feminisasi kemiskinan. Di USA, perceraian termasuk faktor pokok yang menyebabkan kebangkrutan ekonomi keluarga-keluarga.
Sara S. McLanahan dan Erin L. Kelly [4] dalam “The Feminization of Poverty: Past and Future” mengatakan bahwa istilah feminization of poverty mengundang kita untuk memfokuskan perhatian kita pada dua hal pokok, yaitu (1) adanya perbedaan seks dalam tingkat kemiskinan (sex differences in poverty rates) dan (2) fakta no (1) ini terus meningkat selama tiga dasawarsa terakhir (1970-an sampai 2000). Feminisasi dimengerti sebagai penggambaran atas kondisi ketidaksamaan tingkat kemiskinan antara lelaki dan perempuan dan proses-proses yang terkait yang menyebabkan resiko perempuan untuk hidup di bawah garis kemiskinan menjadi lebih tinggi daripada resiko yang harus ditanggung lelaki. Sebagai kesimpulan dari penelitian mereka, disebutkan bahwa di negara maju (USA), perubahan dalam tingkat kemiskinan dan perbedaan seks dalam kemiskinan terjadi selama dua periode besar, yaitu antara 1950 s/d 1970 dan dari 1970 s/d 1996. Beberapa dekade setelah Perang Dunia II, tingkat kemiskinan menurun drastis. Hal ini dikarenakan pertumbuhan ekonomi yang tinggi, termasuk meningkatnya upah, dan kebijakan proteksi dari pemerintah Amerika, termasuk Jaminan Sosial (Social Security) dan program-program peningkatan kesejahteraan. Namun, herannya, tingkat kemiskinan yang menurun ini diikuti dengan kenaikan rasio kemiskinan berdasarkan jenis kelamin (sex-poverty ratio). Artinya, ada ketidaksamaan tingkat kemiskinan yang dialami lelaki dan perempuan. Ada beberapa penyebab, yaitu: (1) pertumbuhan ekonomi, pembukaan lapangan kerja baru, dan kenaikan upah, lwbih menguntungkan laki-laki daripada perempuan, karena laki-laki lebih dekat dan lebih terbuka aksesnya untuk masuk ke dalam lapangan kerja, daripada perempuan. (2) perubahan dalam struktur keluarga lebih berat dampaknya bagi perempuan dariapda bagi laki-laki karena perempuan memikul beban tanggungjawab pengasuhan yang lebih besar atas anak-anak mereka di dalam keluarga-keluarga yang orangtuanya bercerai atau berpisah atau tidak diikat dalam perkawinan.
Itu gejala “feminisasi kemiskinan” yang terjadi di negara maju. Bagaimana dengan kemiskinan perempuan di negara-negara berkembang, bahkan negara miskin? Seorang jurnalis kenamaan asal Inggris bernama Paul Harrison yang banyak meliput di negara-negara miskin seperti di Afrika, Asia dan Amerika Latin, sudah sejak 1981 mengatakan dalam bukunya Inside The Third World bahwa

“Nasib para perempuan di Dunia Ketiga amatlah menyedihkan. Di Kenya, mungkin separuh dari rumah tangga di wilayah pinggiran dikepalai oleh perempuan. Seiring dengan bertambahnya jumlah penduduk, dan kepemilikan tanah yang makin menyusut, banyak lelaki yang bermigrasi ke kota besar untuk mencari pekerjaan, dan mereka meninggalkan istri-istri mereka di kampung untuk mengurusi ladang dan keluarga. Perempuan seperti Rachel Mwangene (umur 34) harus berjuang keras sendirian dengan satu rumah, empat anak, tiga sapi, tujuh kambing, satu domba dan dua hektar lahan pertanian. Suaminya buruh kasar di kota Mombasa dan ia hanya memperoleh upah 300 shillings (kurang lebih Rp. 60,000) per bulan (kurs tahun 1981), dan itupun yang dibawa pulang suaminya ke rumah kurang dari 50 shillings (Rp. 10,000), karena mungkin yang lainnya sudah habis untuk biaya sewa tempat tinggal, makanan, transport, dan mungkin saja anggur serta perempuan.”

Melihat contoh kasus nyata semacam ini, tidak heran kalau Harrison menyimpulkan “Kaum perempuan adalah yang termiskin dari yang paling miskin. Mereka ditindas oleh ketidakadilan nasional dan internasional, dan sistem keluarga yang memberikan akses pada suami, ayah dan saudara laki-laki untuk mencambuki mereka. Perkembangan ekonomi lebih menguntungkan lelaki miskin, tetapi tidak untuk. kaum perempuan. Karena ketidakadilan dan eksploitasi terjadi baik di dalam keluarga sendiri maupun di antara keluarga-keluarga. Kaum lelakilah yang menikmati privilese yang lebih besar, sementara kaum perempuan yang harus memikul beban yang lebih banyak. Ringkasnya: ada ketidakadilan dalam distribusi kekuasaan, sumber daya dan tanggungjawab antara lelaki dan perempuan. Ketidakadilan ini lalu dilegitimasi oleh tradisi warisan nenek-moyang, disosialisasikan dan akhirnya membentuk sikap perempuan yang pasif, yang acapkali lalu dibakukan dalam hukum, dan kalau perlu dipaksakan oleh lelaki dengan tindak kekerasan. [5]
Persoalannya sekarang adalah bagaimana mengukur problem kemiskinan dari kacamata feminis? Pada umumnya disepakati bahwa pendekatan feminis terhadap problem kemiskinan berfokus pada implikasi jender dan harga sosial dari kemiskinan itu sendiri, yang meliputi semakin meningkatnya jumlah perempuan dan anak-anak yang terlibat atau “nyemplung” dalam ekonomi sektor informal; perbedaan perlakuan terhadap anak laki-laki dan perempuan dalam rumah tangga; tekanan sosial masyarakat agar anak gadis cepat-cepat menikah dan bersuami di balik asumsi tak berdasar “yang penting cepat laku dan tidak jadi perawan tua”; tingginya tingkat drop-out (keluar dari sekolah sebelum waktunya) bagi anak perempuan; kurangnya pemahaman yang tepat dan kontrol soal kesuburan perempuan; dan pilihan ‘tak bebas’ untuk masuk ke dunia prostitusi. Secara khusus dan lebih terukur, seorang feminis dan aktivis dari Zambia, Sara Longwe [6], mengembangkan KPP atau Kerangka Pemberdayaan Perempuan (Longwe Framework for Gender Analysis) untuk menganalisa kemiskinan dari perspektif analisa jender, yang meliputi 5 hal yang saling terkait, yaitu [7]: (1) Kesejahteraan. Batasan untuk menganalisa aspek kesejahteraan, adalah mengenai suplai makanan, pendapatan dan perawatan kesehatan; (2) Akses. Batasan untuk menganalisa aspek akses, adalah mengenai akses yang sama ke lahan/tanah, pekerjaan, penghargaan, pelatihan, dan akses fasilitas lainnya. (3) Penyadaran / Kesadaran (Konsientisasi). Batasan untuk menganalisa aspek kesadaran, adalah mengenai pemahaman mayarakat tentang perbedaan sex dan gender, kepercayaan terhadap pembagian kerja secara seksual. (4) Partisipasi. Batasan untuk menganalisa aspek partisipasi, adalah mengenai partisipasi perempuan yang setara dalam proses pembuatan keputusan, pembuatan kebijakan, perencanaan hingga evaluasi. (5) Kontrol. Batasan untuk menganalisa aspek partisipasi, adalah mengenai persamaan kontrol, suatu keseimbangan kontrol antara laki-laki dan perempuan (tidak ada salah satu pihak yang lebih dominan dalam kontrol). [8]
Dr. Sarah Bradshaw memberikan pandangan lain untuk menganalisa kemiskinan dari perspektif jender, dalam tulisannya “Poverty: An Analysis from the Gender Perspective.” [9] Ia memberikan 4 poin pokok sebab-sebab kemiskinan, yaitu:
(1) Pendapatan tidak mencukupi dan produktivitas minim.
(2) Faktor-faktor sosio-politis : Lemahnya kekuasaan untuk melakukan tawar-menawar dalam sistem pasar yang sekarang; lemahnya sistem politik; ketergantungan ekonomi (kepada laki-laki) yang terus dilestarikan secara budaya dan secara politis.
(3) Ketidaksetaraan : Pembatasan dan keterbatasan akses terhadap kebutuhan pokok hidup (tidak hanya sandang pangan dan papan, tapi juga pendidikan dan kesehatan)
(4) Ketidaksamaan dalam rumah tangga yang berdampak buruk bagi perempuan.
Akan tetapi keempat faktor ini masih harus dipertajam lagi dengan menyertakan sebab-sebab kemiskinan yang dialami oleh perempuan, yaitu:
1. Perempuan mempunyai kesempatan yang lebih kecil untuk memperoleh keuntungan dari pekerjaan yang ada sekarang karena tanggungjawab eksklusif yang sering diminta dari mereka yaitu pengasuhan anak, dan pemusatan pekerjaan mereka di sektor-sektor informal (unregulated sector).
2. Kalaupun perempuan mendapatkan penghasilan, lebih sulit bagi mereka untuk menentukan sendiri mau diapakan uang yang mereka peroleh itu, mengingat kemampuan membuat keputusan amat dipengaruhi oleh tingkat independensi dan kerangka nilai yang membentuk mereka.
3. Pada umumnya, ketika perempuan harus mengambil keputusan, mereka tidak menyejahterakan diri mereka sendiri namun lebih memikirkan kesejahteraan keluarga mereka – hal ini jauh mengakar dalam pandangan masyarakat / ekspektasi masyarakat terhadap perempuan, yaitu bersikap altruistik, ngalah dan mengutamakan memikirkan orang lain daripada diri sendiri.
Sementara itu, menurut Valentine M. Moghadam [10], ada 3 faktor kunci untuk menelaah feminisasi kemiskinan di seluruh dunia, yaitu: (1) meningkatnya jumlah perempuan yang menjadi kepala rumah tangga (the growth of female-headed households), (2) ketidaksetaraan dan penindasan terhadap perempuan, baik ibu maupun gadis, yang terjadi di dalam maupun lintas-rumah tangga, dan (3) kebijakan ekonomi neoliberal, yang meliputi penyesuaian struktural (structural adjustments), dan pemujaan pasar. Akar kemiskinan yang dialami kaum perempuan meliputi 3 gal, yaitu tren kependudukan, pola-pola ‘budaya’ dan ekonomi politik. Dalam penelitiannya, Moghadam membuktikan bahwa status ekonomi dari rumah-tangga yang dikepalai oleh perempuan ditentukan baik oleh kebijakan sosial yang diberlakukan oleh pemerintah / rezim setempat, maupun keterbatasan akses perempuan terhadap pekerjaan dan hak milik pribadi (properti). Selain itu, Moghadam melihat bahwa program restrukturisasi yang dikampanyekan dan didesakkan oleh neoliberalisme berdampak amat kejam terhadap nasib perempuan. Tegasnya, perempuan menempati posisi yang kurang beruntung dalam tatanan ekonomi-politik yang ada sekarang ini, terlebih di negara-negara berkembang seperti di India dan Indonesia.
Mengapa bisa terjadi demikian? Jika kemiskinan pertama-tama dilihat sebagai penyangkalan terhadap hak-hak asasi manusia (HAM), akan segera terlihat bahwa perempuan miskin menderita dua kali lipat (double burden). Pertama karena alasan ketidaksetaraan gender (gender inequalities). Kedua karena kemiskinan itu sendiri. Dalam pembahasaan yang lebih mengena, beban ganda perempuan yang dilihat dalam kerangka ketidakadilan gender dimengerti sebagai “beban perempuan untuk bertanggungjawab atas pekerjaan-pekerjaan kerumahtanggaan (domestik) dam bekerja keluar rumah (sektor publik) untuk mencari nafkah guna memenuhi kebutuhan keluarganya. Belum ditambah jika perempuan masih harus mengemban tugas dan tanggungjawab sosial di lingkungan tempat tinggalnya seperti jika ada tetangga yang meninggal atau menikah. Oleh karena itu, program-program untuk menghapuskan kemiskinan harus menyertakan analisa atas persoalan ketidaksamaan gender sekaligus hak-hak kaum perempuan.

(III) Keterkaitan antara Neoliberalisme dan Feminisasi Kemiskinan
Setelah membahas secara ringkas baik tentang paham / ideologi Neoliberalisme maupun feminisasi kemiskinan secara terpisah, maka baik kiranya jika pada bagian ini kita mencari titik ketegangan sekaligus persinggungan di antara keduanya.
Jika Neoliberalisme dipahami sebagai pemujaan pasar bebas, maka globalisasi adalah kondisi yang mempercepat ketersebarannya. Kerangka nilai yang dianut oleh neoliberalisme adalah pemerolehan keuntungan yang sebesar-besarnya dengan biaya (cost) dan resiko (risk) sekecil-kecilnya, dan sebisa mungkin hal ini dicapai lewat “intervensi minimum negara” (negara tidak ikut campur tangan membatasi kinerja pasar). Untuk mencapai hal ini, terhadap negara, korporasi-korporasi multi-nasional/ trans-nasional yang menjadi aktor sejarah di balik ideologi neoliberalisme meminta negara untuk mengakomodasi 3 langkah kebijakan ini, yaitu: deregulasi, privatisasi, dan liberalisasi perdagangan (free trade). Itu baru soal ekonomi. Bagaimana dengan ranah-ranah kehidupan publik lainnya? Apa dampak dari ideologi ini? Neolib dikambinghitamkan sebagai penyebab utama terciptanya gap yang semakin melebar antara “yang kaya” dan “yang miskin” di dunia ini, karena pembatasan macam-macam akses terhadap “barang publik”, seperti kesehatan, pendidikan, air minum, listrik, telekomunikasi dan transportasi. Bahkan, lebih jauh lagi, barang publik yang tadinya begitu mudah dan murah diakses orang banyak (berkat peran ‘negara kesejahteraan’), oleh neolib dijadikan komoditi, sehingga hanya yang mampu membayar sajalah yang mendapatkannya. Secara budaya, langkah ini semakin diperparah dengan komodifikasi hasil-hasil ekspresi budaya, di mana homogenisasi dan masifikasi produk (untuk memenuhi standar internasional lewat uji kelayakan untuk memperoleh sertifikasi seperti ISO) membuat ragam perbedaan dipangkas dan kebhinnekaan ditebas. Dan lebih lanjut lagi, secara legal, barang-barang dan pengetahuan tradisional yang tadinya kita yang menjadi empunya (misalnya: pengetahuan tentang obat-obatan tradisional, jamu, dll.) sekarang diklaim menjadi milik “orang atau badan / lembaga yang pertama yang mematenkannya.” Jelas kita ketinggalan jauh dalam akses-akses legal semacam ini karena piranti hukum kita masih jauh dari memadai dan canggih untuk menampung “aturan main” yang menguntungkan pihak-pihak yang sudah lebih dulu dan lebih terbiasa dengan “aturan main” paten-mematenkan tersebut.
Sementara itu, feminisasi kemiskinan pertama-tama dipahami sebagai tren meningkatnya rumahtangga yang dikepalai oleh perempuan (female household), karena macam-macam faktor, seperti perang / konflik bersenjata (laki-laki pergi berperang, mati dan meninggalkan janda-janda yang harus menghidupi keluarganya), minimnya lapangan pekerjaan di desa / kampung asal sehingga laki-laki pergi ke kota-kota besar meninggalkan perempuan mengurusi semuanya, dan pandangan tradisional-kultural, yang mengharapkan perempuan berperan utama sebagai pihak yang mengasuh dan membesarkan anak sehingga akses pada pendidikan yang lebih tinggi (higher education) menjadi lebih terbatas bagi perempuan daripada bagi laki-laki. Feminisasi kemiskinan yang kedua menyangkut “beban ganda perempuan” seperti sudah dijelaskan di atas, dan itu terlebih parah dirasakan dampaknya di negara berkembang.
Melihat dua pokok kajian ini, kita bisa menarik kesimpulan bahwa program-program kebijakan ekonomi yang dikampanyekan neoliberalisme lewat lembaga-lembaga keuangan berskala internasional (WTO, Bank Dunia, IMF, dll), dan korporasi-korporasi lintas-negara (MNC’s dan TNC’s), terutama lewat 3 paket kebijakan: deregulasi, privatisasi dan liberalisasi, memperlemah posisi tawar negara dalam menentukan arah kebijakan ekonominya sendiri, termasuk soal jaminan kesejahteraan dan proteksi terhadap aktivitas ekonomi yang dilakukan oleh rakyat kecil. Jika kebijakan ekonomi negara terus didikte oleh para kampiun neolib, tentu dampaknya tidak hanya dirasakan oleh bapak presiden dan menteri keuangan. Dampak akan paling terasa di level akar-rumput. Dan persis di level-akar rumput inilah, feminisasi kemiskinan terjadi secara mengerikan. Lagi-lagi perempuan, yang sudah dilemahkan secara sosial-budaya lewat pembatasan akses (lihat poin dari KPP versi Longwe), akan lebih diperlemah lagi secara ekonomi-politis lewat kebijakan-kebijakan negara yang didikte oleh para kampiun Neolib. Pemberdayaan perempuan bukanlah agenda utama dari neoliberalisme, karenanya, neoliberalisme yang melulu mengejar profit dan maksimalisasi keuntungan, jelas-jelas mengancam kedaulatan perempuan dalam bidang sosial-ekonomi, dalam hal pembagian kerja yang adil dalam keluarga dan dalam struktur sosial-publik, serta atas tubuhnya sendiri. Minimnya peran perempuan dan mereka yang berperspektif perempuan (yaitu keadilan dan kesetaraan jender) dalam ikut menentukan regulasi dan kebijakan ekonomi skala lokal-nasional akan berdampak buruk terhadap kelangsungan hidup perempuan. Lalu, apa jalan keluar yang mungkin?

(IV) Bagaimana solusinya?
Ada beberapa solusi yang bisa saya tarik dari pemaparan fakta dan logika neoliberalisme serta feminisasi kemiskinan di atas, yaitu:
1. Pada level paradigma: feminisme mengakui keberbedaan dan keragaman pengalaman perempuan, sementara neoliberalisme dengan homogenisasi, standardisasi dan pemujaan pasar bebas serta homo economicus sebagai satu-satunya tolok ukur hakikat manusia, cenderung menyeragamkan keberbedaan itu dalam skala yang massal. Inilah yang harus ditolak oleh kaum feminis.
2. Pada level distribusi dan redistribusi sumber-sumber kekayaan alam, neoliberalisme lewat tangan-tangan MNCs dan TNCs telah merampok, mengeksploitasi dan bahkan mematenkan keragaman pengetahuan dan model perawatan sumber-sumber daya alam (seperti penyimpanan benih, resep-resep masakan dan cara-cara pengolahan) yang khas empunya perempuan di berbagai belahan bumi ini, termasuk di Indonesia. Hal ini dapat menjadi sumber kepunahan keragaman alam (biodiversitas) dan cara-cara pemeliharaannya. Atau, akses terhadap pengetahuan tradisional dan kebijaksanaan lokal itu lama-kelamaan akan memudar, dianggap kolot seiring dengan mekanisasi dan sientifikasi pengetahuan.
3. Pada level gerakan, feminisasi kemiskinan harus dilawan dengan perempuan menyodorkan agenda baru soal pembagian kerja baik di sektor tatanan internasional politik (akses perempuan dalam deliberasi dan pengambilan keputusan yang bersifat publik), di sektor ekonomi-industri (pabrik, perusahaan) maupun di unit terkecil masyarakat yaitu keluarga.
4. Pada level kedaulatan perempuan atas tubuhnya sendiri. Agar tubuh perempuan tidak menjadi objek manipulasi atau eksploitasi dari “pasar bebas” yang hanya mau mencari keuntungan sebesar-besarnya tanpa mengindahkan nilai-nilai moral-etis. Perbudakan terselubung atas nama “demi pekerjaan”, yaitu diperdagangkan sebagai budak seks lintas-negara, menjadi pelacur atau ‘istri dengan status kontrak’ dalam ‘industri pariwisata seks,’ serta isu women-trafficking [11] dengan segala macam bentuk dan dalihnya, merupakan sosok kejahatan patriarki yang terorganisasi [12] yang harus ditolak, diregulasi, dan, kalau melanggar, ditindak tegas oleh aparat hukum.

Daftar Bacaan
Buku / Essai:
Francis Wahono & I. Wibowo (editor), Neoliberalisme, Yogyakarta: CINDELARAS Pustaka Rakyat Cerdas, 2003.
B. Herry Priyono, Homo Oeconomicus: Dari Pengandaian ke Kenyataan, dalam I. Wibowo & B. Herry Priyono (editor), Sesudah Filsafat: Esai-esai untuk Franz Magnis Suseno, Yogyakarta : Kanisius, 2006, hlm. 87 – 132.
Robert H. Imam, “Globalisasi: Proses dan Wacana Kompleks serta Konfliktual”, dalam I. Wibowo & B. Herry Priyono (editor), Sesudah Filsafat: Esai-esai untuk Franz Magnis Suseno, Yogyakarta : Kanisius, 2006, hlm. 163 – 189.
Arimbi Heroepoetri & R. Valentina, Percakapan tentang Feminisme dan Neoliberalisme, Jakarta & Bandung: Debt Watch & Institut Perempuan, 2004.
Paul Harrison, Inside the Third World, Middlesex (UK), New York (USA): Penguin Books, 1981.
Rita Nakashima Brock, “Power, Peace, and the Possibility of Survival”, dalam Frederick Ferré & Rita H. Mataragnon, God & Global Justice, New York: Paragon House, 1985.

Situs Internet:
www.en.wikipedia.org/wiki/Neoliberalism
www.web.inter.nl.net/users/Paul.Treanor/neoliberalism.html
www.warprofiteers.com/article.php?id=376
www.globalissues.org/TradeRelated/FreeTrade/Neoliberalism.asp
www.mondediplo.com/1998/12/08bourdieu
www.globalpolicy.org/globaliz/econ/histneol.htm
www.globalexchange.org/economy/econ101/neoliberalDefined.html
Valentine M. Moghadam, “THE ‘FEMINIZATION OF POVERTY’ AND WOMEN’S HUMAN RIGHTS” yang bisa diakses di http://portal.unesco.org/shs/en/file_download.php/a17be918eefc8e5235f8c4814bd684fdFeminization+of+Poverty.pdf.
Sara S. McLanahan & Erin L. Kelly “The Feminization of Poverty: Past and Future” yang bisa diakses di http://www.olin.wustl.edu/macarthur/working%20papers/wp-mclanahan3.htm
http://www.womst.ucsb.edu/projects/crwsj/collaborative/execsummaryweb.pdf.
http://en.wikipedia.org/wiki/Feminization_of_poverty
Alain Marcoux, “The Feminization of Poverty: Facts, Hypotheses and the Art of Advocacy” yang bisa diakses di www.fao.org/sd/wpdirect/WPan0015.htm

Tentang Ateisme

Tentang Ateisme

Hendar Putranto





1.Persoalan Ateisme Ludwig Feuerbach & Sigmund Freud

Pertama-tama, saya akan membahas kerangka pokok ateisme Feuerbach terlebih dahulu, sebelum melanjutkan ke konsep ateisme dari Freud. Baru setelah itu saya akan memperbandingkan keduanya dan memberikan satu-dua catatan kritis.
*) Filsafat Feuerbach bertolak dari pembalikan terhadap filsafat Hegel. Menurut Feuerbach, yang menjadi hakikat real absolut bukanlah Roh (Allah), seperti dinyatakan Hegel, akan tetapi manusia. Tesis utamanya: “Rahasia teologi (ilmu tentang Allah) adalah anthropologi (ilmu tentang manusia)”
*) Berdasarkan tesis ini, Feurbach lalu menjelaskan genealogi (asal-usul) agama sebagai kepercayaan kepada Tuhan, yang lalu dikenal sebagai teori proyeksi. Menurutnya, Tuhan adalah proyeksi manusia. Manusia melemparkan keluar hakikat dan sifat-sifatnya sendiri. Dan manusia lalu memandang produk keluaran (proyeksi) nya ini sebagai entitas mandiri yang terpisah daripadanya, dan lalu disebutnya TUHAN, dan produk ini lantas disembah. Singkatnya: paham Allah hanyalah hasil proyeksi manusia, citra, sifat-sifat, dan keinginan ‘umat manusia’ (Gattung) itu sendiri yang dilemparkan keluar (diproyeksikan). Dikatakan ‘umat manusia’ di sini karena Feuerbach percaya bahwa bukan individu yang terbatas yang hebat, yang adiluhung, melainkan ‘umat manusia’ sebagai spesies, gabungan umat manusia seluruhnyalah yang hebat dan melampaui individu-individu yang terbatas. Demikianlah secara ringkas dan sederhana pandangan Feuerbach tentagn agama, dan Allah sebagai proyeksi manusia. Dengan demikian, ateisme Feuerbach adalah antropoteisme. Artinya ajaran mengenai manusia-sebagai-Allah. Dalam bahasa Latin, homo homini deus est.
*) Inilah ateisme Feuerbach yang ia rumuskan dalam adikaryanya, The Essence of Christianity (1841). [1] Buku yang kontroversial ini tidak hanya membahas asal-usul paham tentang Allah yang ditawarkan oleh agama secara abstrak dan ahistoris, namun secara lebih tajam, Feuerbach mengkritik agama Kristiani sebagai agama yang tidak pro-human, yang mereduksi Allah menjadi Allah pikiran, dan menanggalkan ketubuhannya, darah-dagingnya (prinsip sensualisme). Allah semacam inilah yang mau ditolak oleh Feuerbach. Baginya, selain teori proyeksi di atas, Allah harus ditemukan dalam afirmasi terhadap perasaan manusia (“God is man’s highest feeling of self, freed from all contrarieties or disagreeables”). Ada manusia bukan pertama-tama terletak pada kapasitas akal budinya (cogito, ergo sum), namun pada kapasitas merasakan (sentio, ergo sum).
*) Dorongan beragama pada Feuerbach adalah dorongan untuk mencari dan meraih kebahagiaan. Egoisme adalah dasar dan hakikat agama. Ini adalah perkembangan lanjut pandangan Feuerbach, dari The Essence of Christianity.

#) Sementara itu, pandangan Freud tentang agama bisa diringkas menjadi 3 poin kunci :
(1) Metode atau kerangka teori yang digunakan Freud untuk merunut asal-usul agama adalah psikoanalisa. Dan psikoanalisa didaasrkan atas teori kecurigaan. Bagian psyche manusia yang ditelaah adalah bagian ketidaksadaran (unconscious). Psikoanalisa mencurigai lapisan-lapisan kesadaran sebagai yagn menyembunyikan dorongan-dorongan yang jauh lebih urgen dan menentukan hidup manusia yang berasal dari wilayah bawah sadar. Misalnya, suara hati oleh Freud dilihat sebagai super ego yang bersifat represif terhadap id. Super ego adalah kesadaran yang memaksakan suatu aturan atau moralitas yang berasal dari luar diri manusia, dan ini bisa mengambil bentuk norma-norma masyarakat atau juga norma-norma agama. Yang baik dan buruk adalah apa yang dianggap baik dan buruk oleh masyarakat. Maka tiadk ada standar moral yang mutlak yang dapat dijadikan patokan untuk mengukur kadar moralitas seorang individu. Pandangan semacam ini memang bisa menggiring orang untuk sampai pada ateisme karena Tuhan lalu bisa dikatakan sebagai super ego yang memaksa, ungkapan moralitas masyarakat yang relatif dan tidak bisa dijadikan patokan mutlak yang kepadanya kita harus mengikuti, percaya dan mengimani.
(2) Dengan bertolak dari pengamatan atas perilaku neurotik obsesif individu, Freud lalu membandingkannya dengan perayaan dan tindakan religius dalam ritual agama. Menurutnya, ritus agama adalah semacam tindakan kompulsif yang dilakukan oleh orang tidak ngeh akan makna sejatinya (makna simboliknya). Ritual yang berulang, yang disertai dengan rasa bersalah jika si orang tidak menjalankannya, adalah kekuatan agama untuk menekan / merepresi dorongan instingtual manusia. Ini terjadi di level bawah sadar, hingga mengkristal dan menjadi tindakan neurosis obsesif. Akhirnya Freud menarik kesimpulan bahwa “praktek-praktek agama itu paralel dengan gejala-gejala orang yang sakit jiwa (obsessional neurosis) dan agama adalah universal obsessional neurosis.” Perbedaannya adalah bahwa kalau gejala sakit jiwa itu bersumber dari insting seksual yang direpresi, kalau agama bersumber dari egoisme (egoistic sources).
(3) Dalam The Future of an Illusion, Freud mengatakan bahwa agama adalah “ilusi, pemenuhan atas dorongan / keinginan terdalam, tertua dan terkuat dari umat manusia.” Keinginan macam apa? Keinginan infantil seorang anak yang tak berdaya menghadapi kejamnya hidup, dan yang haus akan perlindungan dari sosok kuat. Keinginan ini berakar pada konflik kanak-kanak yang belum selesai dan kompleks ayah yang tak terpecahkan. Agama lahir sebagai keharusan untuk survival, melawan kekuasaan adidaya dari figur Bapak yang berkuasa dan kejam. Manusia yang tak berdaya menghumanisasikan dan mempersonifikasikan kekuatan adidaya ini dalam figur Bapak. Secara simbolik bisa dibaca bahwa Figur Bapak dalam agama yang dimaksud oleh Freud adalah figur Bapak yagn ditemukan dalam agama Kristen, dan penelitiannya pada sejumlah agama asli yang kuat dipengaruhi budaya patriarkal. Bagaimana dengan sosok Tuhan dalam agama-agama lain, seperti Hindu dan Budha? Freud tidak akan bisa menjelaskan dan mencocokkan teorinya dengan kenyataan politeis (Hindu), dan ketiadaan / kekosongan (konsep Nirwana dalam Buddha). Kekuatan teori Freud adalah sekaligus kelemahannya: Tuhan melulu digambarkan sebagai Tuhan yang personal yang hadir dalam figur Bapak yang keras dan menindas.

Karena itu, dengan membandingkan konsep agama dan pandangan tentang Tuhan dari Feuerbach dan Freud, orang bisa sampai pada kesimpulan bahwa (1) Tuhan itu tidak lebih dari proyeksi manusia saja yang tidak aman dengan dirinya sendiri dan merindukan kekuatan dari luar yang bisa meneguhkannya. (2) Psikogenesis agama adalah egoisme manusia. (3) Sosok Tuhan yang dikritik oleh keduanya adalah Tuhan yang personal, dan sekaligus Tuhan yang merepresi kebebasan manusia untuk menjadi dirinya sendiri. Namun, kedua-duanya menurut saya terlalu mereduksi gambaran tentang Tuhan. Baik Feuerbach maupun Freud tidak jeli melihat bahwa daya-daya manusiawi yaitu pikiran, kehendak dan perasaan jauh lebih kaya daripada yang mereka gambarkan. Dan bahwa dorongan untuk beragama (dan lalu à religiositas) bukanlah melulu lahir dari egoisme manusia, namun juga bisa karena kepedulian pada sesama yang menderita dan tertindas. Selain itu, betapapun mereka mengkritik agama, nampak bahwa yang mereka kritik adalah segi fungsional dari agama, dan bukan mempertanyakan pertanyaan mendasar agama yaitu apakah Tuhan ada atau tidak ada, dan sekiranya dibuktikan ada (pembuktian Anselmus, Thomas Aquinas), mengapa kita percaya atau tidak percaya padaNya. Filsafat Agama dari Feuerbach dan Freud, adalah filsafat penelanjangan. Mereka tidak berminat untuk mendandani kembali agama yang sudah mereka telanjangi. Ini berbeda dengan kritik Albert Camus terhadap agama yang “masih” menawarkan sesuatu untuk kita perhatikan dan kita lakukan.

2. Menanggapi tantangan ateisme Albert Camus dalam kaitannya dengan masalah absurditas dan penderitaan

Tesis utama pemikiran Albert Camus adalah “Kehidupan itu absurd. Absurditas adalah fakta eksistensial hidup ini.” Pemikiran ini lahir serta bertolak dari kenyataan pahit yang dihadapi Camus dalam hidupnya yaitu Perang Dunia II, wabah penyakit, dan penderitaan serta kelaparan di mana-mana. Camus meratapi ini semua. Ia tidak melihat pengagung-agungan akal budi yang dikobarkan sejak Era Pencerahan (Aufklärung) menjadi jawaban atas kenyataan penderitaan umat manusia ini. Agama pun dinilai tidak berhasil menjawabnya. Tuhan yang dianggap Mahakuasa tidak berbuat apa-apa untuk mengatasi atau mengakhiri penderitaan ini. Tuhan seakan bisu walaupun manusia sudah meratap dan berkeluh-kesah dalam penderitaan. Filsafat yang bertolak dari penggunaan akal budi untuk memecahkan problem yang dihadapi umat manusia, juga gagal memenuhi tugasnya. Umat manusia toh tetap sengsara dan menderita. Para filsuf tinggal aman di menara gading, sambil memperdebatkan konsep-konsep besar seperti substansi, Tuhan, keadilan, kebaikan, kebahagiaan. Namun konsep-konsep itu kering belaka jika ditatapkan pada kenyataan. Camus menggugat. Apakah hidup masih mempunyai makna di hadapan tebaran penderitaan dan kesengsaraan yang dialami umat manusia? Apa artinya kebahagiaan? Apakah hidup layak dijalani? Kalau toh hidup tidak mempunyai makna, apakah hidup masih pantas dijalani? Mengapa orang tidak bunuh diri saja sebagai jalan keluarnya? Tidak mungkin menjawab satu-persatu pertanyaan Camus ini. Namun ada satu hal yang menyergap kesadaran Camus, yaitu perasaan absurd, ketika terdapat rongak ketidakharmonisan antara harapan, cita-cita dan keyakinan-keyakinan manusia yang luhur dan mulia, dengan kenyataan pahit dan tidak terpenuhinya keinginan manusia di dunia ini akan kebahagiaan, keadilan dan kesejahteraan. Dalam moment of lucidity, Camus mengalami absurditas kehidupan yang mempunyai ciri-ciri berikut ini: (1) tak ada makna yang tetap dalam kehidupan, betapapun prestasi dan pencapaian pribadi yang mengagumkan dan menyumbangkan sesuatu untuk kemanusiaan mencapai puncaknya (2) semua hasil kebudayaan manusia akan lenyap (kesenian, musik, patung, Katedral, monumen, dll), begitu juga bumi dan kemanusiaan kita akan dilupakan. Kesimpulan Camus: Kehidupan tidak didasarkan pada suatu makna absolut (dilihat secara metafisik). Semuanya kontingen sifatnya. Sementara saja. Tidak ada nilai abadi yang menjadi pegangan sekali dan selamanya, yang memberikan makna mutlak pada kita baik sebagai individu maupun masyarakat, kebudayaan.
Sebagai tanggapan atas situasi absurd dan perasaan absurd ini, Camus menolak dua jalan penyelesaian, yaitu (1) bunuh diri, dan (2) harapan. Bagi Camus, bunuh diri merupakan pelarian dan reaksi dari pikiran yang lemah. Bunuh diri semakin menegaskan bahwa hidup ini mempunyai nilai mutlak, namun karena tidak bisa dicapai pemenuhannya, maka ditolak. Bunuh diri adalah sebuah tindakan pengecut karena orang tidak berani menghadapi dunia dan kehidupan dengan segala absurditasnya, melainkan menghindarinya. Sementara itu, harapan, yang terkait dengan kepercayaan religius akan keselamatan dan janji hidup bahagia kelak, juga ditolak Camus. Baginya, harapan adalah pelarian.
Camus menawarkan dua solusi “berani” untuk menghadapi absurditas hidup, yaitu (1) pemberontakan (la revolte) dan (2) kecerahan (la lucidité). Pemberontakan adalah konfrontasi yang ajeg dan sadar antara manusia dengan ‘ketidakjelasannya’ (l’obscurité). Pemberontakan adalah suatu sikap teguh terhadap tantangan dan ketegangan serta perjuangan melawan bunuh diri. Pemberontakan adalah counter-suicide. Ia tidak mau menyerah pada pesona jalan pintas ‘bunuh-diri’. Pemberontakan mau menyatakan bahwa perjuangan dan usaha itu sendiri bermakna, dan bahwa pemberontakan melahirkan solidaritas di antara orang-orang yang kesepian dan sendirian menghadapi absurditas hidup ini.Ada dua jenis pemberontakan yang ditawarkan Camus, yaitu (1) pemberontakan historis, dan (2) pemberontakan metafisik. Yang pertama sifatnya partikular-spesifik. Yang kedua jauh lebih radikal dan universal, yaitu protes terhadap kondisi manusia, melawan penderitaan dan kematian, melawan pupusnya keinginan karena dicegat oleh kematian dan nir-makna karena adanya kejahatan.
Mungkin baik jika kita bertolak dari kutipan karya Camus di bawah ini. Dalam bagian akhir Mite Sisifus [2], Camus mengawalinya dengan kalimat berikut:

“Para dewa telah menghukum Sisifus untuk terus-menerus mendorong sebuah batu besar sampai ke puncak sebuah gunung; dari puncak gunung, batu besar itu akan jatuh ke bawah oleh beratnya sendiri. Mereka (para dewa) beranggapan bahwa tidak ada hukuman yang lebih mengerikan daripada pekerjaan yang tak berguna dan tanpa harapan itu.”

Tokoh Sisifus dalam cerita ini mau mewakili gambaran umat manusia yang bekerja keras karena hukuman dari para dewa. Ia mewakili orang yang seolah dipenjara dalam pabrik, rumah tahanan, sekolah, birokrasi pemerintahan, yang terjebak dalam aktivisme, bekerja ngoyo tanpa berharap akan kepuasan yang ia peroleh dari hasil kerjanya, namun dalam kejernihan pikirannya ia tetap merasa tenang. Sisifus adalah makhluk paradoksal. Ia tetap bahagia dalam frustrasinya. Keringat dan letihnya adalah harga yang harus dibayar dari perjuangannya. Ia tetap bekerja mengulangi hal yang sama, sambil menatap ketiadaan ganjaran di puncak gunung perjuangan sana. Dan ini terus berulang selama ia hidup, dihukum di dunia. Sepintas kita diingatkan oleh adagium terkenal dari Nietzsche di sini “Kembalinya segala sesuatu yang sama secara abadi.” (die ewige Wiederkehr des Gleichen)
Di akhir kisah tragis ini, ada ending yang dibayangkan (!) membahagiakan, “Saya tinggalkan Sisifus di kaki gunung! Kita selalu menemukan kembali beban kita. Namun Sisifus mengajarkan kesetiaan lebih tinggi yang menyangkal para dewa dan mengangkat batu-batu besar. Ia juga menilai bahwa semua baik adanya…. Perjuangan ke puncak gunung itu sendiri cukup untuk mengisi hati seorang manusia. Kita harus membayangkan Sisifus berbahagia.”
Apakah perjuangan mencari dan menemukan makna di tengah padang absurditas kehidupan cukup untuk membuat kita mengandalkan kekuatan imajinasi dan lalu dengan lantang berkata, “Ya, aku membayangkan diriku bahagia!” seperti Sisifus? Apakah pedih dan perihnya penderitaan (tidak hanya penderitaan yang menimpa diriku, namun juga penderitaan yang menimpa keluargaku, teman-temanku, saudara-saudara sebangsaku, semua saudaraku: umat manusia yang tinggal di bumi ini : perang, kehilangan orang yang dicintai, bencana alam, penindasan, perbudakan, macam-macam bentuk ketidakadilan, kemiskinan, cacat, penyakit yang tak bisa disembuhkan) cukup untuk mengisi hati seorang manusia dan berikutnya dibayangkan sebagai “kebahagiaan”? Camus tidak menjawabnya secara hitam-putih ya-tidak. Bagi Camus, penerimaan akan absurditas hidup dan tetap terus melanjutkan perjuangan sudah cukup. Tidak perlu mencari cantolan makna dan kebermaknaan hidup dari agama, dari filsafat, dari ilmu pengetahuan (sains), juga tidak dari janji kebahagiaan “nanti, di dunia sana, after-life”. Namun, kita bisa bertanya secara kritis, apakah ini bukan sebentuk fatalisme modern?
Ateisme Camus tidak mudah dijawab secara memuaskan karena ia sudah mengandaikan bahwa hidup ini hanya berlangsung di dunia sini, hic et nunc. Imanensi, dan bukan transendensi. Ketegaran mengiyakan hidup dengan segala kesulitan, tantangan dan absurditasnya. Bukan mimpi dan harapan untuk sampai di “tanah terjanji.” Ateisme Camus menyimpan absurditasnya sendiri, yaitu pemutlakan “pengiyaan terhadap hidup ini” dan “bahwa perjuangan, pemberontakan itu sendiri bermakna.” Tekanan pada Imanensi yang berlebihan, akan melalaikan transendensi, padahal keduanya adalah unsur konstitutif mengadanya manusia---yang begitu dipuji-puji Camus. Transendensi mengandaikan abstraksi atas pembatasan ruang-waktu, yang partikular menuju yang universal. “Brotherhood of men” yang diikat oleh solidaritas yang ditawarkan Camus juga mengandaikan transendensi, betapapun itu baru transendensi horisontal.
Ateisme Camus adalah humanisme yang solider. Humanisme yang terpaku bukan pada ilusi kebebasan (karena ada gantungan makna pada hidup abadi sesuadah mati), namun pada the exercise of freedom. Artinya, kebebasan untuk mencipta kerangka nilai-nilai mu sendiri dan melangkah dengan tegar dan teguh mengiyakannya. Di sini kita bisa memahami kerangka eksistensialisme Camus yang menimba dari filsafat Sartre tentang kebebasan (man is condemned to be free). Jika dibahasakan secara lugas, kebebasan versi eksistensialisme adalah kreasi nilai-nilaimu sendiri dan upaya menuju hidup yang otentik.
Maka, absurditas sebagaimana dimengerti Camus bukanlah seruan untuk mengakhiri hidup ini dengan bunuh diri. Seruan ‘etis’ Camus adalah panggilan untuk menjadi jujur dengan diri sendiri, panggilan untuk menjalani hidup secara otentik---juga meskipun tidak ada janji-janji akan kebahagiaan hidup nanti--- dan seruan untuk mengatasi “cuek”-nya dunia dan ketidakpedulian Tuhan atas kenyataan pahit dan penderitaan. Seruan Camus adalah panggilan untuk bertindak (a call for action) memperbaiki kondisi hidup manusia (conditio humana), dengan segala cara. Namun pertama-tama itu dilakukan dengan melawan ketidakpedulian itu sendiri, yang menjadi akar dari ketidakadilan, penderitaan dan absurditas. Seperti diungkapkan dengan sangat baik oleh Elie Wiesel (pemenang Nobel perdamaian tahun 1986)

The opposite of love is not hate, it's indifference.
The opposite of art is not ugliness, it's indifference.
The opposite of faith is not heresy, it's indifference.
And the opposite of life is not death, it's indifference.


________________________________________
Tags: atheism, freud, feuerbach, camus, absurdity
1 comment share



Perempuan dan Resolusi Konflik
Feb 1, '07 2:44 AM
for everyone
Perempuan dan Perjuangan Mewujudkan Perdamaian:
Model Resolusi Konflik Pasca Orde Baru
oleh Hendar Putranto

Pengantar:
Di manapun di dunia ini, kisah perempuan di wilayah konflik adalah kisah yang terpinggirkan. Secara khusus, di Indonesia, berakhirnya rezim Orde Baru dengan tumbangnya Soeharto rupanya tidak menyurutkan gelombang konflik yang terjadi di Indonesia. Baik konflik lama maupun konflik baru masih saja terjadi silih berganti, di sejumlah tempat yang tersebar di bumi Nusantara ini. Tepatlah jika dinyanyikan kembali lagu “dari Sabang sampai Merauke”, namun bukan lagi lagu yang bercerita tentang keindahan pulau-pulau di Indonesia, dan ‘janji untuk menjunjung tinggi tanah airku’. Melainkan “Sabang sampai Merauke” yang berisi konflik, kekerasan, pertumpahan darah, pertikaian dan penindasan. Dalam tulisan kecil ini, penulis akan mencoba kembali mengangkat kisah itu. Pertama-tama, akan dipetakan wilayah konflik di Indonesia dan sedikit gambaran tentang latar belakang konflik yang terjadi. Kedua, akan dipaparkan bagaimana perempuan menjadi the victimized victim (yang paling korban dari para korban) dalam wilayah konflik. Ketiga, peran perempuan dalam proses penciptaan perdamaian. Keempat, sejumlah tantangan yang dihadapi oleh perempuan dalam mewujudkan resolusi konflik tersebut. Terakhir akan ditutup dengan kesimpulan yang sifatnya masih terbuka.

I) Dari Aceh sampai Papua, berjajar konflik-konflik
Luasnya bentang nusantara dan keanekaragaman bahasa dan budaya yang mengisinya memang sungguh indah dan banyak dipuji-puji siapapun yang pernah berkunjung ke Indonesia. Dari Propinsi yang paling ujung Barat (Aceh), hingga ke ujung Timur (Papua), terbentanglah Negara Kesatuan Republik Indonesia. Akan tetapi, amat disayangkan bahwa ‘kesatuan’ dalam Negara Kesatuan Republik Indonesia itu teramat sering diterpa badai konflik, sehingga kesatuan itu pelan-pelan mulai retak. Kemerdekaan bangsa Indonesia dari penjajahan bangsa-bangsa asing yang diproklamasikan pada 17 Agustus 1945 rupanya belum sepenuhnya selesai. Bangsa kita masih jauh dari merdeka karena masih terus diguncang konflik bersenjata. Konflik mengguncang tatanan sosial (social order) yang coba direkatkan dalam bingkai kesatuan, baik kesatuan teritorial maupun kedaulatan rakyat. Secara sederhana, konflik sosial bisa dibagi menjadi dua bentuk, yaitu konflik yang bersifat struktural atau vertikal dan konflik yang bersifat horizontal. [1] Konflik vertikal berarti konflik yang terjadi antara kekuasaan pemerintah (aparat negara), terutama dalam hal ini diwakili oleh militernya, berhadapan dengan kelompok-kelompok dalam masyarakat yang tidak mempunyai akses, kontrol dan penentuan kebijakan atas sumber-sumber daya alam. Sementara konflik horisontal berarti konflik yang terjadi antar kelompok-kelompok atau unsur-unsur dalam masyarakat itu sendiri berangkat dari adanya kesenjangan sosial-ekonomi dan dilihat sebagai bagian dari politik identitas. Konflik sendiri dapat terjadi karena berbagai macam alasan. Paling tidak, dalam tulisan ini akan dilihat 3 sumber utama konflik yaitu: (1) konflik berbasis perbedaan etnis (2) konflik berbasis perbedaan agama dan (3) konflik berbasis ketidakadilan sosial, terutama menyangkut akses terhadap pemilikan, pengolahan, dan pendistribusian kekayaan sumber-sumber daya alam. Akan tetapi, 3 sumber utama ini hanyalah gambaran yang sangat abstrak tentang sebab-musabab terjadinya konflik di wilayah Indonesia. Kita masih harus memetakan secara lebih terperinci konflik-konflik sosial yang terjadi di sejumlah wilayah di Indonesia pasca orde baru.
Apa pentingnya pemetaan konflik di Indonesia “pasca orde baru”? Mengingat keterbatasan cakupan dari riset yang kami jalankan, pembatasan periode (waktu) dan wilayah (tempat), amatlah membantu untuk memfokuskan perhatian pada beberapa karakter yang menonjol yang menjadi ciri-ciri konflik sosial di Indonesia. Selain itu, pasca orde baru dipilih sebagai pembatasan karena ciri konflik selama 32 tahun Orde Baru berkuasa (1966 – 1998), karakter konflik yang mencuat adalah karakter struktural, yaitu antara aparat negara dengan elemen-elemen masyarakat yang resisten terhadap pola dan eksekusi kekuasaan negara. Hal ini didukung oleh karakter otoriter dari pemegang tampuk pimpinan tertinggi di Republik Indonesia yaitu Presiden. Sementara, ciri konflik yang mencolok pasca orde baru lebih bersifat horisontal, yaitu konflik antar golongan atau unsur-unsur masyarakat. ‘Pasca orde baru’ juga diibaratkan seperti api dalam sekam, menyimpan potensi konflik yang sudah lama ditahan-tahan oleh warga masyarakat dan baru meledak ketika kekuasaan otoriter Presiden Soeharto dan kroni-kroninya lengser dari tampuk kekuasaan. Konflik sosial pasca orde baru ibaratnya seperti fenomena gunung berapi yang bergejolak di dalam (selama 32 tahun) dan baru meletus ketika kondisi-kondisinya (sosial, politik, hukum, ekonomi) sudah memadai. Konflik sosial pasca orde baru juga menjadi titik pijakan analisa kami karena secara ekonomi dan pemerintahan, isu desentralisasi dan otonomi daerah baru mencuat dan menjadi wacana publik setelah model sentralisasi Orde Baru berakhir.
Adapun, dari sejumlah wilayah konflik yang tersebar dari Sabang sampai Merauke, selama 1998 s/d 2006, kami memilih 6 wilayah contoh yang menjadi bahan dasar analisa, yaitu (1) Ambon –Maluku ; (2) Poso (Sulawesi Tengah); (3) Aceh ; (4) Timor-Timur (Timor Loro Sae); (5) Sambas (Kalimantan Barat) dan (6) Papua. Pemilihan ini bukan tanpa dasar. 6 wilayah yang kami pilih merupakan wilayah-wilayah yang sampai sekarang masih tertoreh oleh konflik sosial dan belum menunjukkan tanda-tanda penyelesaian yang definitif. Korban jiwa sudah ribuan yang berjatuhan, belum terhitung kerusakan fisik, infrastruktur dan kerugian material. Dan, seperti akan kita lihat di bagian berikut ini, konflik dan kekerasan bisa diibaratkan seperti lingkaran setan yang tak berujung, tak berpangkal. Konflik yang satu melahirkan konflik yang lain; kekerasan pun beranak pinak.
Akan tetapi, setelah kami paparkan dasar-dasar metodologis penelitian ini---dalam model pandangan konflik vertikal dan horizontal-- masih ada pengalaman yang luput diangkat dalam pembicaraan kita, yaitu tentang pengalaman perempuan dalam wilayah konflik. Seperti apakah itu?

II) Perempuan: the victimized victim
Dalam sebuah wilayah konflik sosial, terutamanya konflik bersenjata (perang), perempuan dan anak-anak selalu berada dalam posisi dan situasi yang paling kurang menguntungkan dibandingkan kaum lelaki. Itulah sebabnya, mereka sering disebut sebagai korban yang dikorbankan (the victimized victim). Artinya, secara sederhana, seperti perumpamaan “sudah jatuh tertimpa tangga”. Mengapa demikian? Mengutip Dewi Nova dari Komnas Perempuan dalam artikelnya di www.jurnalperempuan.com, perempuan dalam wilayah konflik berada dalam setidaknya 6 situasi yang terjepit dan sangat kurang menguntungkan mereka. Pertama, perempuan dilihat sebagai identitas kelompok. Dalam konflik bersenjata perempuan seringkali dijadikan sasaran oleh masing-masing pihak yang berkonflik. Posisi perempuan dalam konstruksi patriarkal sering dianggap sebagai identitas kelompok, sehingga perempuan rentan menjadi sasaran kekerasan dengan tujuan melemahkan pihak lawan. Posisi kedua perempuan dalam wilayah konflik adalah sebagai tameng. Dalam situasi konflik, perempuan juga sering dijadikan tameng. Di Aceh, misalnya, untuk menghindari penyerangan dari pihak-pihak yang berkonflik, masyarakat meminta perempuan untuk beramai-ramai menempati sebuah rumah. Di Maluku, perempuan diminta menghadapi kelompok garis depan untuk menghadang pihak lawan. Ketiga, perempuan menjadi objek kekerasan seksual. Konsentrasi kelompok bersenjata di daerah konflik juga menimbulkan persoalan pengobjekan perempuan secara seksual. Aceh, Poso, dan NTT adalah wilayah-wilayah yang menunjukkan banyak kasus penghamilan yang dilakukan oleh kelompok bersenjata, baik melalui pacaran maupun paksaan. Dalam situasi itu, perempuan dan masyarakat tidak mempunyai cukup daya tolak untuk menghentikan pengobjekan ini. Situasi ini juga berdampak buruk pada status kesehatan perempuan. Mereka rentan tertular PMS, HIV/AIDS dan aborsi yang dipaksakan. Posisi keempat, perempuan di wilayah konflik mengalami beban ganda. Di Aceh pada masa DOM terdapat 23.366 janda. Dalam situasi ini perempuan harus mengambil alih peran yang biasanya dijalankan laki-laki. Di Maluku, perempuan selain harus menanggung beban untuk keluarganya, mereka juga menanggung beban untuk melayani kebutuhan sehari-hari aparat keamanan, yang dikenal sebagai mama piara. Mama piara adalah para ibu yang diminta oleh aparat keamanan yang sedang bertugas untuk membantu memenuhi kebutuhan mereka sehari-hari, dari mulai makan minum dan mencuci baju. Kelima, perempuan sebagai pelaku kekerasan. Konflik mendesak perempuan untuk menjadi kelompok kombatan (barisan tempur) di Aceh. Di Ambon perempuan terlibat dalam penyunatan terhadap perempuan pihak lawan. Posisi keenam perempuan di wilayah konflik adalah sebagai pencipta perdamaian (peacemaker). Peran perempuan yang sering dilupakan dan diabaikan dalam konflik adalah upaya-upaya mereka untuk menjadi peacemaker diantara pihak-pihak yang berkonflik. Ketika konflik sedang berlangsung di Maluku, perempuan Kristen dari Desa Kolser menyeberangi laut menemui perempuan Muslim di Desa Dian (Pulau Selayar) untuk membawa bantuan pakaian dan makanan. Di Desa Tes, perempuan pengungsi melakukan lobi dengan ketua adat masyarakat lokal agar dapat diterima dan bekerja sama dengan masyarakat setempat.
Dari tipologi yang dibuat oleh Dewi Nova di atas, kita bisa menyarikan bahwa viktimisasi perempuan dalam wilayah konflik mengambil dua bentuk pokok yaitu (1) penghancuran fisik (2) penghancuran mental / psikis dan (3) penghancuran simbolis. Sementara itu, strategi viktimisasi sendiri mengambil 3 bentuk yaitu: (1) langsung - terbuka (2) tidak langsung - tertutup, dan (3) sistematis – simbolis. Penghancuran fisik dilakukan lewat, misalnya: perkosaan, penyiksaan, menjadikan tameng, dan memberikan beban kerja yang berlebihan (overload work) seperti dialami oleh kaum perempuan di Papua, yaitu memasak, mengasuh anak, membersihkan rumah, menokok sagu dan mencari kayu bakar. Penghancuran mental / psikis dikenal dengan istilah lain yaitu traumatisasi, di mana perempuan dijadikan objek kekerasan yang, dimulai lewat kekerasan fisik, pada gilirannya akan sampai pada kekerasan psikis / mental yang menimbuilkan efek traumatis (jera) dan akhirnya tunduk (submisi). Jika dibuat bagan sederhananya akan tampak sebagai berikut:

Kekerasan fisik à kekerasan mental / psikis à efek jera (takut, kapok, trauma) à tunduk (submisi)

Contoh kekerasan psikis / mental ini dialami oleh kaum perempuan korban kerusuhan di Poso. Akibat konflik dan kerusuhan, mereka terpaksa menjadi pengungsi (displaced persons), mengalami trauma, tekanan psikis, ketakutan, kehilangan anggota keluarga, menjadi janda dengan tanggungan banyak anak, menjadi kepala keluarga (+ pencari nafkah) dadakan sepeninggal suami. Intinya: mereka mengalami perubahan status, posisi dan peran dari yang tadinya banyak berkutat di ruang domestik à ruang publik, namun perubahan status ini tidak diimbangi dengan pengakuan secara politis sekaligus pemberian fasilitasi yang memadai untuk mereka bisa menjalankan tugas atau peran “baru”-nya, dan perubahan status ini menimbulkan rasa ketidakamanan dan ketidaknyamanan batin, yang adalah salah satu indikasi kunci dari menjadi korban kekerasan mental.
Sementara itu, penghancuran simbolis dilakukan dengan tindak merendahkan martabat perempuan di hadapan umum (public humiliation), seperti yang terjadi di Timor Leste [2] (misalnya: isu ‘operasi vagina’ yang akan dilakukan oleh pasukan INTERFET terhadap para perempuan pengungsi di Timor Barat yang memilih kembali ke tanah kelahiran mereka di Timor Timur pasca-referendum 1999) dan di Papua [3] serta pelanggengan sistem dan budaya patriarkal yang merendahkan (subordinasi) partisipasi perempuan di ruang publik betapapun status mereka sudah berubah dan mereka merasa “berkewajiban” untuk memikul peran ganda (domestik dan publik) yang merupakan akibat langsung dari relasi & ekspektasi jender yang ditetapkan secara sepihak oleh masyarakat padanya. Contoh yang kongkret dialami oleh perempuan di Papua. Dalam politik lokal (kesukuan / keadatan), peran dan sumbangan perempuan masih dinomorduakan. Sistem adat yang besar seperti Mambri, Ondoafi, Tonowi dan Raja, semuanya amat patriarkis dan menyangkal hak-hak kaum perempuan untuk masuk terlibat lebih jauh lagi dalam penentuan kebijakan suku / adat yang tidak diskriminatif, seperti praktek pemotongan jari yang harus dilakukan oleh perempuan sebagai ungkapan belasungkawa ketika mereka berdukacita (ketika ada anggota keluarga yang meninggal).

III) Perempuan sebagai inisiator, rekonsiliator dan mediator resolusi konflik
"PBB sudah berupaya keras untuk belajar bahwa perdamaian dan keamanan tergantung dari tanggapan yang cepat atas adanya gejala-gejala awal sebuah konflik. Kita semua tahu bahwa mencegah terjadinya konflik membutuhkan strategi-strategi yang imajinatif. Kita semua juga tahu bahwa resolusi konflik, pemeliharaan perdamaian, dan penciptaan perdamaian membutuhkan pendekatan yang kreatif dan luwes. Dalam ketiga hal tadi, kita telah melihat contoh-contoh yang mengesankan dari peran perempuan –tidak hanya di benuah asal saya, Afrika. Akan tetapi, sayangnya, sumbangan perempuan untuk penciptaan perdamaian dan menjaga keamanan masih sering diremehkan. Perempuan masih sering kurang terwakili dalam hal pengambilan keputusan dan pembuatan kebijakan, baik untuk pencegahan konflik, resolusi konflik, maupun pasca resolusi konflik."
(pernyataan Kofi Annan, Sekretaris Jenderal PBB, yang dialamatkan kepada Dewan Keamanan PBB pada 24 Oktober 2000)

Pendekatan terbaru dalam penciptaan perdamaian menggarisbawahi keunikan gender dalam proses resolusi konflik. [4] Mayoritas orang yang dipindahkan secara paksa karena perang adalah perempuan, sehingga bisa dipahami jika kaum perempuan pun dapat memainkan peranan penting dalam upaya-upaya resolusi konflik. Sejumlah peneliti dan ahli psikologi perkembangan perempuan mengatakan bahwa perempuan itu pada dasarnya mencintai perdamaian, mampu untuk mengatakan, mengajarkan dan melestarikan perdamaian, dan tidak menyukai tindakan-tindakan yang berbau kekerasan. Paling tidak, juga dipercaya bahwa perempuan itu lebih bisa dipercaya, dan menunjukkan tingkat kejujuran dan integritas yang tinggi, dalam sebuah diskusi konstruktif untuk mencari solusi dalam suatu persoalan yang pelik. Maka, melihat sejumlah kesimpulan dari hasil penelitian seperti itu, sudah seyogianya perempuan diberikan kesempatan dan berpartisipasi secara lebih luas dan mendalam dalam proses penciptaan perdamaian dan resolusi konflik.
Akan tetapi, sayangnya, gerakan untuk menciptakan perdamaian dan menghasilkan resolusi konflik selama era Orde Baru, kebanyakan masih bersifat elitis [5]. Artinya, (1) masih menggunakan pendekatan dari atas ke bawah (top-down) dan bukan berasal dari inisiatif masyarakat yang terlibat langsung mengalami atau menjadi korban dari konflik (grass-root). (2) resolusi konflik hanya melibatkan pihak-pihak yang mempunyai jabatan struktural dalam pemerintahan, entah nasional, entah lokal, dan dalam lingkup adat / tradisi. Padahal, seperti kita lihat sendiri, dalam banyak contoh nyata di wilayah konflik, perempuan kerap lebih tanggap dalam ‘menjalin sulir-sulir perdamaian’ (Adriana Venny). “Perempuan yang lebih tanggap” ini mungkin merupakan nama lain dari kemampuan empati perempuan terhadap penderitaan orang lain yang merupakan keutamaan moral yang lebih nampak dalam diri perempuan daripada laki-laki. [6] Kemampuan untuk berempati (seperti mendengarkan, ikut merasakan dengan tulus apa yang diceritakan dan dialami oleh mereka yang menderita ketertindasan, kemampuan berbela-rasa) adalah modal terbaik bagi perempuan untuk menyumbangkan sesuatu yang berarti bagi proses penciptaan perdamaian dan resolusi konflik. Empati, kepedulian dan tanggungjawab pada orang lain ini ditegaskan oleh penelitian yang terkenal dari seorang feminis, ahli etika dan psikolog Carol Gilligan dalam bukunya In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development (1982). Menurutnya pendekatan lelaki atas moralitas adalah bahwa individu mempunyai hak-hak mendasar, dan kewajiban untuk menghormati hak-hak itu. Jadi, moralitas (dalam pengertian laki-laki) lebih dipahami sebagai pembatasan (restriksi) atas apa yang bisa Anda perbuat dan orientasinya adalah keadilan (justice-orientation). Sementara pendekatan perempuan atas moralitas tidak seperti itu. Menurut Gilligan, pendekatan perempuan atas moralitas lebih didasari oleh tanggungjawab terhadap yang lain. Jadi, moralitas (dalam pengertian perempuan) lebih dipahami sebagai kepedulian pada orang lain (an imperative to care for others) dan orientasinya adalah tanggungjawab (responsibility-orientation).
Hasil penelitian Gilligan ini, dan teorinya tentang perkembangan kesadaran moral perempuan yang berbeda dari lelaki, dikonfirmasi tidak hanya lewat sesi wawancara dengan klien dan studi pustaka, namun juga diperlihatkan dan dibuktikan oleh para perempuan di Poso. Secara simbolis-kultural, mereka berupaya untuk menegakkan kembali Sintuvu maroso (nilai kekerabatan dan semangat gotong royong utk pemajuan kepentingan bersama / kepentingan seluruh anggota masyarakat). Selain itu, lewat bekerja, mereka menemukan makna, harga diri, kebanggaan, penegasan identitas dan merajut kepastian masa depan yang tdk hanya bergantung dari bantuan / uluran tangan orang lain. Secara institusional, pendirian Yayasan Athirah yang berfokus pada pengembangan ekonomi dalam rangka pemandirian perempuan + pembentukan kelompok-kelompok usaha: makanan dan jajanan, pertanian dan peternakan, pengrajin eboni dan batang kelapa, perdagangan (jual sayur mayur dan aneka bahan campuran), menjahit. Peran ‘pemulihan kekerasan mental yang dialami’ (detraumatisasi) dilakukan lewat proses penyembuhan luka-luka batin (trauma healing) yang di antaranya dilakukan dengan cara menyembuhkan penderita luka kejiwaan dengan melibatkan penderitanya secara aktif. Sharing dari para survivors bisa menguatkan rekan-rekan penderita lainnya.
Peran dan sumbangan perempuan untuk penciptaan perdamaian di Ambon-Maluku mengambil bentuk menjadi mediator dalam bidang ekonomi. Para pedagang papalele (pedagang eceran) yang kebanyakan perempuan, menjadi mediator perdamaian antara pihak-pihak yang bertikai lewat transaksi di pasar. Perempuan, dengan berdagang kecil-kecilan menyumbangkan sesuatu sebagai bagian dari upaya pemulihan ekonomi keluarga pasca kerusuhan dan konflik. Lewat berdagang di pasar, baik perempuan Muslim maupun Kristen dapat saling bertemu, berkomunikasi dan menjalin rekonsiliasi. Di Kepulauan Kei bahkan lebih unik lagi. Perempuan menjadi rekonsiliator dan pencegah konflik baru, terutama karena posisi / status sosial mereka yang dijunjung tinggi (yang wajib dihormati / filosofi: morjain fo mahiling) ; keputusan akhir untuk mencanangkan tanda sasi atau hawear (tanda menyatakan suatu larangan adat tertentu) terletak di tangan kaum ibu/ perempuan. Kaum perempuan jugalah yang menentukan sejarah hubungan darah dan kekerabatan antar berbagai desa dan kampung di seluruh Kei. Secara institusional, berdirinya Yayasan Arikal Mahina membantu pemulihan kondisi perempuan yang menjadi korban cacat konflik. Mereka juga memfasilitasi sharing di antara korban-korban konflik di Ambon, Seram, dan Saparua – Maluku. Dari hasil sharing ini diadakanlah workshop dan hasil dari workshop ini lalu dibawa ke DPRD serta Gubernur.

IV) Adakah secercah pelangi harapan di balik awan tantangan?
Jawaban untuk pertanyaan ini adalah YA! Dan kita perlu bersama-sama mengupayakannya. Secara lebih khusus, ada 5 rekomendasi yang dapat kami usulkan menyangkut tantangan-tantangan ke depan yang mau tidak mau harus dihadapi oleh siapapun yang terlibat dalam upaya penciptaan perdamaian, khususnya dengan melibatkan kaum perempuan baik secara politis maupun etis, yaitu:
1) Penyelesaian konflik harus disertai good will & political will dari semua pihak yang terkait.
2) Pendekatan untuk penyelesaian konflik hendaknya tidak berlangsung secara top-down, tetapi bottom-up.
3) Pendekatan bottom-up yang dimaksud di no. 2) itu pun harus menyertakan unsur yang direpresentasikan (kelompok-kelompok masyarakat yang diwakili) secara fair dan berimbang. Judith Herman [7] dalam Trauma and Recovery (1997) pernah mengatakan bahwa perempuan harus dilibatkan dalam setiap usaha rekonsiliasi konflik agar kepentingannya terwakili dalam rumusan kebijakan (policy).
4) Kultur yang diskriminatif terhadap perempuan, ras / suku lain, mereka yang termasuk kategori “yang lain” harus pelan-pelan diubah sejak dini, lewat pembiasaan tutur-kata dan tindakan yang menghargai orang lain
5) Pembiasaan dan sosialisasi perspektif multikultural di dalam keluarga dan di sekolah-sekolah tingkat dasar dan menengah sekaligus pengakuan (recognition) akan fakta kemajemukan bangsa sebagai modal penting untuk hidup bermasyarakat dalam keselarasan dan saling hormat-menghormati.
6) Trauma healing process yang meliputi 3 tahapan sebagaimana diusulkan oleh Judith Herman, yaitu tahap (1) membangun rasa aman, (2) mengenang kembali dan ikut berduka, dan (3) kembali kepada kehidupan biasa adalah langkah-langkah terapi yang tidak bisa ditawar-tawar lagi. Perlu lebih banyak lagi sumber daya manusia perempuan Indonesia yang berasal dari berbagai wilayah konflik yang mendapatkan pelatihan (workshop) tentang hal ini sehingga bila saatnya diperlukan, mereka bisa menjalankan tugas sebagai konselor (pendamping) yang memang terlatih dan berkompeten.

Daftar Bacaan:
Budie Santi “Perempuan Papua: Derita tak kunjung Usai” dalam Jurnal Perempuan No. 24 Edisi Perempuan di Wilayah Konflik, Jakarta: Yayasan Jurnal Perempuan, Juli 2002.
Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development, Harvard: Harvard University Press, 1982.
Dewi Nova Wahyuni, “Mereka yang Melanjutkan Kehidupan: Refleksi Perjuangan Perempuan Timor-Timur Pulih dari Konflik” dalam Jurnal Perempuan No. 33 Edisi Perempuan dan Pemulihan Konflik, Jakarta: Yayasan Jurnal Perempuan, Januari 2004, hlm. 71 – 81.
Irawati Harsono, Masyarakat sebagai Basis Resolusi Konflik, dalam Jurnal Perempuan No. 24, Edisi Perempuan di Wilayah Konflik, Jakarta: Yayasan Jurnal Perempuan, Juli 2002.
Rosnani Sahardin, “Sudahkah status perempuan itu berubah?’ dalam Jurnal Perempuan No. 24 Edisi Perempuan di Wilayah Konflik, Jakarta: Yayasan Jurnal Perempuan, Juli 2002.
Primanto Nugroho, “Inspirasi Spiritualitas Perempuan Timor Leste dalam Pusaran Konflik dan Kekerasan,” dalam Jurnal Perempuan No. 33 Edisi Perempuan dan Pemulihan Konflik, Jakarta: Yayasan Jurnal Perempuan, Januari 2004, hlm. 63 – 69.