WOR Sebagai Fokus Dan Dinamika Hidup Kebudayaan Biak
Frans Rumbrawer@
Abstract
Munara or Wor is the center of cultural life of Biak people. It can de defined as
family invitiation to take a part in a party; singing and dancing, drinking and
eating and end up with economic transaction among those who attend the
party..
The Munara or Wor is divided into two ; war sraw or “ small party” and
Munara or Wor Veyeren or “big party”. War Sram divided into 18 parties and
War Veyeren divided into 11 parties.
For the Biak, war is not just an institusion but also a dynamist on their
achievement as an individual, clan tribes when they can perform the wor
completly.
Modernication in nowdays has changed the value of Wor. War according to the
anthor, in these days is just a normal or reguler ceremony in the society.
0. Pendahuluan
Saya tidak menyadari sebelumnya, bahwa siapa sesungguhnya diri saya? Setelah
mengalami, mengetahui, sekaligus menikmati daur hidup orang Vyak seutuhnya,
lalu seberkas kearifan tradisi (indigenous knowledge) yang telah diperoleh
secara adat itu, lebih diterangi oleh wawasan akademik antropologis dalam
perspektif strukturalis, barulah saya menyadari bahwa siapa diri saya dalam
konteks kebudayaan Vyak. Sesungguhnya Mankundi (Tuhan Yang Esa) telah
memberikan karunia dalam keluarga besar Soor, kelompok Suprimankun
(pemilik negeri) er Sovuver & Iryow. Apa gerangan dan apa sesungguhnya arti
di balik sapaan apsasor (term of reference) yang telah disematkan kepada saya
sebagai Roma Manseren atau roma siwor sern warek (anak yang selalu
diupacaraadatkan) setelah menerima pengukuhan dalam munara (pesta akbar)
atau wor veba (pesta inisiasi besar) yang penuh magis religius pada ketika itu
(20 April 1965).
@ Dosen Pendidikan Bahasa Indonesia Fakultas Keguruan dan Ilmu Pendidikan Universitas
Cenderawasih dan Sekretaris Lembaga Penelitian UNCEN
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 41
Saya menyadari bahwa konsekuensi magis dalam pranata kesakralan adat
subkeret yang terformulasi dalam paket sapaan apsasor perlu dirahasiakan
secara selektif proporsional. Akan tetapi konsekuensi moral (akademik) saya
menuntut agar kerahasiaan er (marga) itu, patut disingkap secukupnya untuk
menjadi perhatian bagi masyarakat (kita) termasuk para akedimisi yang telah
dikategorikan dalam masyarakat loosness structure itu. Berkaitan dengan itu,
izinkan saya untuk memanfaatkan pengalaman pribadi saya, sebagai kasus atau
data sekadarnya untuk memberikan penjelasan tentang teori struktural yang
terkesan amat abstrak itu. Lalu, diskusi ini akan berfokus pada Munara atau
Wor Vyak sebagai puncak (culture core) dari prestasi maksimal dalam
kehidupan kebudayaan orang Vyak. Sebab itu, saya berharap bahwa para peserta
atau pembaca tak akan melihat pribadi saya pada perspektif sempit yang
subjektif dan etnosentris.
1. Pengalaman Emik-Empiris
Saya memang dilahirkan dan diinisiasi lengkap sebagai: putra sulung (roma
rak); penerima hak-hak patrilineal; dalam struktur keluarga suprimankun; klen
Sovuver-Iryow; pada subklen Rumbrawer; var Manseren, dalam subsuku Vyak;
kelompok Napa; ersandei (lingkungan) var risen, pada wilayah adat/hukum
(sawre) dewan Yawosi; berbahasa Vyak dialek Soor; dan dibesarkan di
kampung Boi (Kampung Bosnarvaidi sekarang); Distrik Korem Biak Utara;
dalam kawasan budaya (culture area) Biak-Numfor; dan berpaham etnosentris
Vyak yang konservatif.
Sebagai kpurak (cucu sulung, generasi min empat (- 4), yaitu akak dari Dimara
Sisum (yang dipertuan agung) Sovuver (Sanadi Soor, generasi + 4) dan Mayor
Iryow (Madira à sebagai ancestor), yang dilahirkan sebagai romarak atau
roma siwor sern atau sfes eren warek atau roma manseren (anak yang selalu
dinyanyikalenderkan atau dijanjikan, diupacaraadatkan) dalam status marital
berdasarkan prestasi maksimal ufkarkir swandido dan suprido-nya
(kepandaiuletan bernelayan & berladang), Mankankan Dore (Michel II
Rumbrawer) dengan Adafker (Sandelina Iryow). Sebagai putra penyandang
predikat kuasa adat, bukanlah tugas yang ringan. Konsekuensi menjadi romarak
yang telah mencapai tingkatan inisiasi tertinggi (dalam adat) dan telah berhak
disapa sebagai roma manseren (apsasor) dalam adat Vyak yang konservatif
tentu sekali tidak gampang memperoleh sapaan tersebut. Sebab, melewati seleksi
adat yang ketat, karena (kala itu) adat Vyak berbenturan keras dengan adat
Kristen. Saya telah disuguhi dan menikmati seutuhnya sebagian besar sistem
pengetahuan atau kearifan tradisi Vyak yang dilatih dan diberikan secara rahasia
oleh para tetua dan juga belajar dari lingkungan sekitar, serta mengikuti dan
menikmati serentetan prosesi siklus hidup wor seutuhnya, baik wor sraw (pesta
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 42
inisiasi kecil) sampai dengan munara atau wor veba (pesta inisiasi akbar,
lengkap).
Atas dasar pemahaman emik dan pengalaman empiris yang telah dikemukakan
di atas inilah yang memberikan motivasi bagi penulis untuk berdiskusi seadanya
tentang munara atau wor sebagai fokus dan sekaligus sebagai dinamika hidup
(totalitas yang integral) dalam kebudayaan orang Biak.
2. Pengertian Munara atau Wor Biak
Jika kita uraikan kedua konsep atau peristilahan munara dan wor atas struktur
atau bentuk katanya, maka akan jelas konsep-konsep utama yang berkaitan erat
dengan kedua kata kompleks tersebut. Kata munara terdiri atas dua morfem
bentukan, yakni dari morfem mun ‘penggal, bagian atau bayar, ganti’; dan
morfem ara ‘kasihan, ibah hati, penggugah, pemancing, pemotivasi, penyebab
sesuatu terjadi’: mun + ara. Sedangkan morfem wor, terdiri pula atas dua
morfem bentukan, yakni morfem terikat penanda persona w à aw ‘engkau
dengan morfem bebas or ‘panggilan, mengundang; atau pesta, lagu, nyanyian:
‘w +or.
Dengan demikian kata munara atau wor itu dapat diformulasikan menjadi:
undangan keluarga untuk mengambil bagian dalam pesta: menari dan bernyanyi,
makan-minum bersama, dan diakhiri dengan acara transaksi ekonomi bersama
berupa hasil ladang seperti: talas, keladi, sagu, dan hasil buruan seperti: daging
babi, ikan, dengan transaksi hasil barteran berupa: piring, gelang, parang,
tombak dan sebagainya antar keluarga tuan pesta dengan pihak keluarga paman
(mother brother), yang dikenal dalam adat Vyak dengan istilah munsasu dan
maidofa (take and give) secara kolektif.
Dengan demikian, munara atau wor dapat diartikan secara bebas sebagai pesta
atau upacara akbar yang tentunya dibarengi dengan acara jamuan makan,
bernyanyi dan menari, yang diakhiri dengan transaksi ekonomi, yang
terselenggara sebagai puncak dari seluruh kompleksitas dan rangkaian pesta adat
yang mengikuti lingkaran atau daur hidup seseorang, mulai dari kehadirannya
dalam kandungan (janin), kelahiran, kanak-kanak, remaja, akilbalik, dewasa, tua,
hingga ia masuk liang kubur.
3. Jenis Munara atau Wor Biak
Munara atau wor Vyak dibagi atas dua bagian besar, yaitu wor sraw ‘pesta kecil’
dan munara atau wor veyeren ‘pesta akabar’. Seterusnya wor sraw atau secabik
pesta (kecil) kurang lebih terbagi lagi atas 18 wor, yakni pesta ‘wor’: (1) kakfo
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 43
ikoibur ‘meramal kelamin janin’; (2) anunbesop ‘diturunkannya bayi dari
rumah ke halaman/bawah sekitar kampung’; (3) anansus ‘tetekan bayi’; (4)
raikarkir ‘pelobangan telinga dan hidung’; (5) ananmam ‘makan kunyahan’; (6)
marandak ‘jalan pertama kali’; (7) andomankun ‘ makan sendiri tanpa disuap’;
(8) papaf ‘penyapihan anak’; (9) kapanaknik ‘cukur rambut anak’; (10)
famamarwark ‘pemberian cawat/pakain’; (11) mansorandak ‘pertama kali pergi
dan kembali dari negeri orang’; (12) amfudum ‘pengatapan rumah baru’; (13)
sunavrdado ‘memasuki/hunian rumah tinggal baru’; (14) sunsram ‘memasuki
pendidikan di lembaga rumsram’; (15) sarsram ‘pesta tamat lembaga rumsram’;
(16) sarwai babo ‘uji-pakai perahu baru’; (17) kper-roemun ‘lepas dari bahaya’;
(18) avovs-farbey ‘pelepasan atribut perkabungan’.
Sedangkan munara ‘pesta akbar’ kurang lebih terbagi pula atas 11 wor, yakni
pesta ‘wor ‘: (1) beyeren atau wor kabor insos ‘pesta inisiasi keluarga inti
(anak-anak); (2) ramrem ‘pesta peminyakan bagi pengantin laki-laki yang akan
memasuki rumah tangga baru; (3) fakoker ‘pesta pemotongan atau pelepasan
tali (adat) pingitan (keperawanan) orang tua atau keluarga bagi seseorang
pengantin perempuan yang hendak berumah tangga baru; (4) umbambin ‘pesta
prosesi antar-arakan dari keluarga luas pengantin wanita kepada keluarga luas
pengantin pria; (5) yakyaker ‘pesta pengantaran wanita disertai perabot rumah
tangganya dari keluarga dekat pihak perempuan (orang tua terdekat: bapak-ibu,
saudara-saudara, paman-bibi) untuk seterusnya tinggal bersama suaminya atau
memasuki keluarga pihak keluarga laki-laki; (6) akekdofnan (yaf) ‘pesta panen
raya); (7) faduren ‘pesta sarat muatan perahu niaga atau keberhasilan
perbarteran antar pulau; (8) samsom ‘pesta permohonan maaf’; (9) samsyom
‘syukur puji’; (10) fannangki ‘pesta pemberian persembahan hasil panen
kepada Tuhan penguasa langit-bumi’; (11) rakmamun ‘pesta kemenangan
perang’.
4. Wor sebagai Fokus dan Dinamika Hidup Orang Biak
Istilah fokus kebudayaan, seperti yang digunakan untuk mengarahkan diskusi
ini, sesungguhnya mengandung arti bahwa dalam kehidupan setiap suku bangsa
(etnik di mana pun, telah pasti mempunyai kebudayaan inti (culture core). Pada
hakekatnya garis besar konsep kebudayaan itu dapat dilihat sebagai pengetahuan
yang dapat diperoleh dalam kehidupan sehari-hari dan yang dipakai untuk
mengartikan pengalamannya dan menghasilkan tingkah laku sosial
(Goodenough, 1964).
Untuk diskusi ini, kita akan melihat kebudayaan itu dari segi perilaku dalam segi
kognitif (struktur). Berdasarkan pemahaman ini, kebudayaan dapat diartikan
dengan sejumlah perilaku manusia yang berpola sebagai hasil dari suatu
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 44
kegiatan (munara-wor). Kebudayaan juga adalah keseluruhan gagasan, ide,
kepercayaan dan pengetahuan manusia dalam suatu masyarakat. Karena itu,
perilaku budaya pada dasarnya ditentukan oleh segi kognisi atau pengetahuan
dan pengalaman manusia dalam suatu masyarakat. Karena itu, perilaku budaya
pada dasarnya ditentukan oleh segi kognisi atau pengetahuan dan pengalaman
manusia. Setiap kebudayaan mengandung berbagai kategori perilaku yang
digunakan manusia untuk memilah-milah dan menggolong-golongkan
pengalaman (Spradley, 1972 : 3 – 8 ). Sehubungan dengan itu, penulis akan
mencoba mengemukakan wor atau pesta sebagai fokus dalam kebudayaan Biak.
Untuk itu, analisis Van Gennep tentang ritus peralihan dan upacara pengukuhan
dapat digunakan sebagai model arahan dalam diskusi ini.
Van Gennep berpendirian bahwa ritus dan upacara religi secara universal dan
pada dasarnya berfungsi sebagai aktivitas untuk merekonstruksikan kembalai
semangat kehidupan sosial antar warga masyarakat”. Untuk seterusnya Van
Gennep mengemukan bahwa kehidupan sosial dalam tiap masyarakat di dunia
secara berulang, dengan interval waktu tertentu, memerlukan “regenerasi” yaitu
semangat kehidupan sosial seperti ritus dan upacara religi (Van Gennep) dalam
Koetjaraninggrat, 1980 : 74-77).
Menrut pengetahuan emik penulis bahwa bila diteliti secara mendalam tentang
rusaknya tatanan atau struktur sosial orang Biak yang terpaket dalam upacara
adat (munara/wor), karena telah dirusak oleh pranata lain. Diduga semangat
membangun dalam kebudayaan Biak menjadi rusak dan renggang oleh karena
beberapa sistem pranata adat Biak diputuskan secara sepihak oleh intervensi
kebudayaan luar sehingga dinamika kehidupan sosial orang Biak tak berdaya
lagi. Oleh karena wor sebagai pranata dan sekaligus menjadi dinamisator atas
prestasi maksimal bagi seseorang, keluarga, kelompok keret atau etnis Biak
sengaja diputuskan maka dinamika hidup orang Biak telah berada di ambang
kepunahan (Kamma, 1981, 1982; Kapissa, 1994; Rumbrawer, 1995). Lihat
struktur struktur Wor sebagai berikut
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 45
Vave Manseren
(Prestige
Prestasi)
‘Vave Snonkaku’
Munara
(Pesta Akbar)
‘Wor Veyeren’
Sejumlah Pesta Inisiasi Kecil ‘Wor Sraw’
Pemberian Makanan ‘Fanfan Kadaren
KERJA MAKSIMAL‘FARARUR KIR’
5. Hakekat dan Makna Wor Biak
Sebagai mana telah disinggung sepintas pada awal diskusi kita di atas, bahwa
hakekat wor atau pesta Biak adalah pusat kehidupan suku bangsa Biak (culture
core). Mengapa pernyataan hipotesis ini cenderung diabsahkan. Oleh karena jika
kita diskusikan secara mendalam tentang wor maka akan kita jumpai hakekat
dan arti makna hidup seutuhnya dalam terselenggaranya upacara ritual Biak.
Dalam filsafat ekonomi orang Biak telah ditegaskan bahwa “ Nko wor va ido, na
nko mar” (Kami akan mati, jika kami tidak bernyanyi). Orang Biak dahulu, telah
menyadari bahwa lagu dan pesta adalah aset kehidupan. Jika melaksanakan
upacara wor akan mendatangkan rejeki dan berkah bagi keluarga dan
masyarakat sekitar. Pernyataan seperti ini telah dinyatakan dalam tema dan syair
lagu beberapa wor Biak kurang lebih dinyatakan sebagai berikut: Ada lagu ada
kehidupan (wor isya kenm isya); ada kehidupan ada makanan (kenm isya anan
isya); ada makanan ada nilai (anan isya vave snonsnon / maseren isya); dan
dapat diakhiri dengan: ada nilai ada pesta inisiasi (vave sno manseren isya
munara isya), dan ada persta akbar ada seberkas kasih dan persatuan klen atau
kampung (munara isya vave oser er mnu isya kako).
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 46
6. Penutup
Dengan demikian dapat dikatakan bahwa kebudayaan inti atau fokus
kebudayaan orang Biak sesungguhnya adalah pelaksanaan wor. Jika wor tidak
dilaksanakan berarti semua sistem kehidupan dan aktivitas hidup orang Biak
akan menjadi lumpuh total, tidak akan bergairah lagi dan akhirnya totalitas
kebudayaan Biak akan punah.
Makna tersirat dalam diskusi ini adalah bahwa akibat dari intervensi
kebudayaan-kebudayaan dominan dan adanya larangan untuk membatasi
berbagai upacara ritual wor Biak, maka fokus dan dinamika kebudayaan Biak
pun punah. Hilanglah makna upacara yang mempertebal perasaan kolektif dan
integrasi sosial orang Biak sebagaimana pernyataan ilmiah yang telah
dinyatakan oleh Durkheim (1912); Radcliffe Brown (1992) dan Van Gennep
(1909).
DAFTAR PUSTAKA
Koentjaraningrat. 1986. Pengantar Ilmu Antropologi, Jakarta, Penerbit
Jambatan.
------------------. 1987. Beberapa Pokok Antropologi Sosial. Jakarta, Penerbit
Jambatan.
-------------------. 1984. Sejarah Teori Antropologi Jilid I. Jakarta. Penerbit
Gramedia.
Spradley, James P. 1972. Culture and Cognition: Rules, Maps, and Plans.
London. Chandler Pubhising Company.
Kamma. 1982. Ajaib Di Mata Kita. Jakarta.
Wednesday, 10 November 2010
Kepercayaan Asli Orang Meybrat
Kepercayaan Asli Orang Meybrat
Albertus Heriyanto2
Abstract
The belief of the archaic people is commonly relating to their view on nature,
other people, and the divine being. So does the belief of the Meybrat people.
They believe that there are divine and spiritual powers that created and take
care of the nature they are living in.
As other archaic people, they also conceive the divine being by associating it
with the immediate conditions of the economy and environment. Their
conception of it appear in names such as Yefun, (‘Lord and the creator of
nature), mythological persons such as Siwa and Mafif, and some spiritual
beings such as Taku and other spirits of the death. The idea of the divine being
is appeared in their certain cultural process, such as the Wuon cult (the cult of
initiation), “prayers”, and myths, or in their interrelations with the ancestors.
As hunters and planters, they are influenced by various natural phenomenons,
by their forest, fields and plants, by the fertility of the earth and its mystique.
That’s why their ideas about the divine being are impressed by the frightening
and marvelous manifestation of their environment.
1. Pengantar
Manusia senantiasa hidup dan berkembang dalam relasi dengan alam semesta,
dengan sesama dalam kelompoknya, maupun dengan orang lain di luar
kelompoknya. Pengalaman berrelasi itu selanjutnya melahirkan cara
pandang yang khas mengenai apakah alam semesta itu dan siapakah sesama
yang dengannya mereka berrelasi. Cara pandang itu kemudian mewujud dalam
tata sopan santun, adat istiadat, norma moral, tabu, serta berbagai tata sosial
kemasyarakatan. Manusia juga mengalami bahwa relasi-relasi horizontal itu
belum menjawab dan memuaskan seluruh kehausan spiritualnya akan makna,
asal dan tujuan hidupnya. Pertanyaan tentang hakekat dan makna peristiwaperistiwa
eksistensial seperti kehamilan, kelahiran, sehat dan sakit, bahagia dan
derita, perang dan damai, kehidupan dan kematian, tak menemukan jawaban
yang memuaskan hanya dalam relasi dengan alam dan sesama.3 Keyakinan akan
2 Dosen Filsafat Sekolah Tinggi Filsafat Teologi Fajar Timur Abepura.
3 Karl Jaspers menyebut pengalaman-pengalaman yang bisa memunculkan krisis eksistensi ini
sebagai situasi batas, dan di antaranya yang paling penting ialah pengalaman menghadapi
peristiwa kematian.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 28
adanya Realitas Yang Lebih Tinggi merupakan fenomena yang dapat kita temui
di hampir semua kebudayaan. Demikian pun halnya dengan suku Meybrat.
Sebagai satu kelompok masyara-kat yang memiliki sejarah sendiri dalam aneka
kekayaan tradisi budayanya – hidup mereka pun dilingkupi dan diberi arah oleh
kepercayaan akan adanya suatu kekuatan yang melebihi dirinya, yang
menjadikan mereka ada, yang mengatur kehidupan, dan menguasai seluruh alam
semesta.
2. Gambaran Umum Tentang Suku Meybrat
Kelompok Suku Meybrat mendiami daerah pedalaman Kepala Burung yang
mencakup suatu bentangan wilayah dari tepian Timur Kamundan di Timur
hingga ke Sun dan Waban di Barat; dari kaki Pegunungan Tamrau di Utara
hingga ke sekitar Danau Ayamaru di Selatan. Di wilayah inilah bermukim
kelompok-kelompok Suku Madik, Karon, Mare, Aifat, Ayamaru dan Aitinyo. 4
Dari segi bahasa, Suku Karon, Madik dan Meybrat digolongkan dalam satu
rumpun bahasa Fila Papua Barat5. Kiranya perlu ditambahkan juga keberadaan
kelompok Suku Mare dalam rumpun bahasa tersebut. Memang ada perbedaan
dialek di antara sub-sub suku tersebut, namun dari segi tradisi rupanya ada
keterkaitan yang sulit dilepaskan antara satu dengan yang lain; khususnya bila
kita menunjuk pada beberapa hal penting, seperti tradisi pertukaran kain timur,
alam kepercayaan, dan sejumlah ritus yang mereka jalankan (misalnya inisiasi).
Hal-hal ini menunjukkan bahwa antara Madik, Karon, Mare, Aifat, Aitinyo dan
Ayamaru memiliki kedekatan dalam tradisi. Maka, kiranya lebih tepat bila Jan
Boelaars menyatukan mereka dalam satu Suku Meybrat, meski Boelaars juga
tidak menyebut keberadaan kelompok Madik dan Aitinyo.6
3. Orang Meybrat dan Yang Ilahi
Orang Meybrat percaya akan adanya kuasa-kuasa yang menjaga kelangsungan
alam semesta dan melingkupi kehidupan manusia. Kuasa-kuasa itu dikenal pada
sejumlah nama yang akan kami jelaskan berikut ini.
4 N. Sanggenafa dan Koentjaraningrat - terutama dengan menitik-beratkan segi bahasa -
membedakan antara Orang Meybrat, Karon, dan Madik. Namun mereka tidak menyebut
keberadaan kelompok Suku Mare. Kiranya yang mereka maksudkan sebagai Orang Meybrat ialah
Orang-orang Aifat, Ayamaru, Aitinyo. Lih. Koentjaraningrat dkk., “Irian Jaya Membangun
Masyarakat Majemuk”, h. 156.
5 Ibid. h. 157.
6 Lih. Boelaars, Jan, “Manusia Irian – Dahulu, Sekarang, Masa Depan”, Gramedia, Jakarta, 1986,
h. 129.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 29
Yefun
Kuasa Tertinggi dalam kepercayaan Suku Meybrat dikenal dengan nama Yefun.
Nama ini sebenarnya ‘baru’ dalam hidup berkepercayaan masyarakat Meybrat,
karena mulanya hanya dikenal oleh kelompok Suku Madik dan dianggap sebagai
kata sakral yang tidak boleh sembarang diucapkan.
Kata Yefun berasal dari Bahasa Madik, yang terdiri dari dua kata: ‘Ye’ dan
‘fun’.7 Ye, berarti manusia, sedangkan Fun sering diartikan sebagai yang
sempurna, sejati, asli. Jadi, kata Yefun dapat diartikan sebagai ‘manusia sejati’.
Sejumlah responden menganggapnya sebagai manusia pertama, manusia asali.
Dialah asal mula segala sesuatu sekaligus sosok yang mengalirkan nafas
kehidupan bagi sekalian makhluk. Ia dipandang sebagai sosok yang agung,
tinggi luhur dan tak tersentuh. Yefun diyakini sebagai kuasa ilahi yang baik,
pemberi hidup dan pemelihara alam semesta. Untuk menyebut namanya pun
orang mesti melakukannya dengan penuh hormat, keseganan, bahkan terkesan
takut. Alasannya, bila Ia tak berkenan, maka akan sangat buruk akibatnya bagi
orang yang menyebutnya. Bisa jadi mereka akan sakit atau bahkan meninggal.
Siwa dan Mafif
Selain Yefun, dalam kepercayaan Orang Meybrat dikenal dua tokoh mitis
penting yang lebih populer: yakni Siwa dan Mafif.
Kedua tokoh ini diyakini sebagai orang-orang yang hadir sesudah Yefun.
Namun, di antara kedua tokoh ini Siwa-lah yang memiliki kekuatan gaib. Ia
diyakini sebagai orang yang pertama membuat segala sesuatu, dan semua itu
dibuatnya secara ajaib. Mafif seperti orang biasa saja. Jika ia membutuhkan
sesuatu atau hendak membuat sesuatu, ia harus bekerja keras.
Tentang kekuasaan Siwa ini, misalnya, dikisahkan bagaimana Siwa dan Mafif
membuat rumah.
Pada awal mula dunia ini, yang ada hanya Siwa dan Mafif. Mafif
berencana membuat rumah. Ia mengumpulkan kayu untuk tiang-tiang
dan kerangka rumah, rotan sebagai tali pengikat, daun sagu untuk atap,
bambu sebagai dinding, dan sebagainya. Berhari-hari ia bekerja keras.
Setelah semua bahan ia siapkan mulailah ia melaksanakan rencananya.
Namun upayanya tidak berjalan sebagaimana diharapkan. Setiap ia
berusaha mengikat kerangka rumahnya, tali rotan yang ia gunakan putus
atau ikatannya lepas.
7 Dari segi arti katanya Thomas Emanuel Hae menerangkannya secara lebih detail dalam
“Pandangan Hidup Suku Karoon yang diungkapkan dalam Bahasa dan Gejala Pengelompokan”,
Skripsi Sarjana Muda STTK, Abepura, ….
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 30
Siwa datang dan melihat hasil pekerjaan Mafif. Ia tertawa melihat cara
kerja Mafif.
“Lihatlah, bagaimana saya bekerja,“ kata Siwa.
Dengan mudah sekali ia melakukan pekerjaan itu. Tali-tali seolah keluar
dari jari-jarinya. Dalam waktu sekejap saja, kerangka rumah itu telah
selesai. Demikianpun ketika ia menjahit daun-daun sagu untuk membuat
atap. Daun-daun itu seolah hanya dipegang-pegang dan dalam sekejap
saja selesailah sudah. Kemudian ia memasang semua atap dan
dindingnya. Dalam waktu singkat, rumah itupun jadi.
Karena yakin akan kuasa yang dimiliki Siwa, orang kemudian menggantungkan
hidup mereka kepadanya. Dalam upaya dan pekerjaannya, Orang Meybrat
seringkali mohon pertolongan dari Siwa. Misalnya, sewaktu orang hendak
mengiris mayang enau untuk memperoleh tuo (sageru), sebelumnya mereka
mengambil kayu, mengetuk mayangnya dan berkata, “Siwa heyum. Siwa
yemit”.8 Setelah itu barulah mereka mulai mengiris mayang enau tersebut.
4. Orang Meybrat dan Roh-roh
Selain nama-nama yang dapat dikatakan sebagai Yang Ilahi, ada roh-roh yang
lebih dekat atau bahkan secara lebih langsung mempengaruhi kehidupan
manusia, antara lain taku, kapes, roh-roh orang meninggal dan ranse.
Taku
Pemahaman tentang taku (=takuo) dalam kehidupan masyarakat dewasa ini
seringkali rancu. Sejumlah orang, secara merangkum menyebutnya sebagai
tempat yang ada penunggunya, entah itu batu besar, pohon besar, atau relung
sungai tertentu. Namun ada beberapa yang lain yang secara cukup jernih
membedakan antara tempat dan roh penunggunya, dan yang dimaksud dengan
taku ialah ‘roh’ penunggu tempat-tempat yang dianggap keramat tersebut. Rohroh
tersebut bisa baik, bisa pula jahat. Sering disebut juga sebagai roh para
pemilik dusun (roh tuan tanah). Schoorl9 mengidentifikasi para taku ini sebagai
arwah-arwah yang sudah ditebus, yang segala urusan transaksi kain timurnya
sudah selesai. Taku adalah gambar dari semua nenek moyang secara kolektif.
Mereka adalah manusia-manusia yang hidup di dunia bawah10, tapi juga di
pohon besar, batu, gua, riam sungai yang terdapat di dusun para leluhur klen.
Wujud kehadiran mereka ialah sejenis burung yang disebut burung krok, atau
dalam rupa sejenis ular pendek yang disebut beneyf.
8 Artinya: “Siwa, berilah. Siwa engkaulah yang memberi semuanya.”
9 Schoorl, “Neku Poku”, h. 21.
10 Orang menyebutnya sebagai seweron.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 31
Kapes
Menurut Schoorl, yang dimaksud dengan kapes ialah arwah orang yang belum
ditebus.11 Kiranya yang dimaksudkan ialah roh orang meninggal yang masih
bergentayangan mencari tempat peristirahatannya yang nyaman.
Kapes masih dibedakan lagi dalam beberapa macam: kapes fane (roh babi) dan
kapes mtah (roh anjing). Schoorl menyebutnya sebagai roh babi ataupun anjing
yang belum ditebus. Roh-roh ini biasanya merasuk pada tubuh wanita. Wanita
yang meninggal saat melahirkan ditakutkan akan menjelma menjadi kapes
fane.12 Menurut sejumlah responden istilah kapes fane lebih sering dipakai di
wilayah sekitar danau Ayamaru, sedang kelompok masyarakat Aifat yang lebih
ke utara, sering menyebutnya sebagai kapes mapo. Roh-roh ini sering merasuki
perempuan yang masih hidup, yang kemudian secara magis mampu
mencelakakan orang lain. Perempuan yang dirasuki roh ini selain disebut
sebagai kapes mapo kadang disebut juga sebagai perempuan suanggi.
Konon, roh-roh jahat ini dapat diperalat untuk mencelakakan orang lain yang
tidak disenangi. Kadang mereka juga iri melihat orang yang makan sendiri di
hutan. Kalau mereka melihat orang makan di sekitar tempat tinggal mereka dan
membuang sisa-sisa makanan sembarangan, sisa-sisa makanan itu akan menjadi
sarana bagi mereka untuk merasukinya, menyebabkan orang sakit, kurus dan
akhirnya mati.
Bila telah jatuh kurban semacam ini, para tetua akan melakukan mawi untuk
mencari tahu, siapa gerangan perempuan suanggi (kapes mapo) itu. Setelah
berhasil diketahui, maka perempuan itu akan dibunuh, entah dipukuli ataupun
dengan dipaksa minum akar tuba. Selanjutnya perutnya dibedah, untuk melihat
keanehan-keanehan pada isi perutnya.13
Roh-roh lainnya
Orang Meybrat percaya bahwa orang yang telah meninggal dunia akan hidup
sebagai roh-roh. Mereka membedakan antara roh-roh baik dan roh-roh yang
jahat. Roh-roh baik adalah roh orang yang meninggal dalam keadaan baik, wajar
dan tenang. Misalnya, mereka yang meninggal karena sakit atau tua. Orang yang
mati secara demikian disebut dengan istilah hi.
Namun lain halnya dengan roh orang yang meninggal secara mendadak tidak
wajar atau tidak tenang (hi yama). Misalnya mereka yang meninggal karena
11 Ka/cha: energi dingin. Pes: kuat. Jadi, dari arti katanya kapes berarti energi dingin yang kuat.
Lihat Schoorl, “Neku Poku”, h. 19.
12 Schoorl, “Neku Poku”, h. 19.
13 Konon, bila benar perempuan itu adalah kapes mapo, empedunya ada dua.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 32
jatuh dari pohon, bunuh diri, atau dibunuh. Bagi mereka ini, orang Meybrat
memiliki beberapa istilah tersendiri.
· Musuoh : sebutan untuk roh orang yang jatuh dari pohon. Orang
meninggal yang diketahui sebagai musuoh, matanya akan ditusuk dengan
duri sagu agar ia tidak bisa melihat. Orang Meybrat percaya bahwa bila
musuoh bisa melihat maka ia akan mencari orang lain untuk dibunuh.
· Fota : sebutan untuk roh kaum perempuan yang mati karena minum
akar tuba. Orang Meybrat sangat takut akan roh yang demikian sebab
dipercaya sebagai roh yang jahat sekali. Orang yang berjalan sendiri di
hutan, boleh jadi akan dibawa lari oleh fota.
· Atiet : orang yang mati dibunuh, entah ditikam dengan dengan
tombak, parang, atau dibunuh secara secara magis.
Bila diketahui bahwa ada roh-roh jahat yang sering mengganggu ketenteraman
hidup di kampung, maka orang tua-tua akan mengucapkan mantra-mantra untuk
mengusirnya.
Dahulu, bila ada seorang suami yang meninggal karena jatuh dari pohon, maka
orang akan mengurung isterinya dalam pondok tempat tinggalnya. Setiap malam
sang ibu akan meletakkan sebatang rokok di celah dinding bambu. Kalau
ternyata rokok itu menyala, berarti roh orang yang meninggal itu sedang datang.
Melihat itu, orang-orang wuon yang ahli dalam hal pengusiran roh – yang
memang sudah berjaga-jaga tidak jauh dari pondok itu – akan segera
mengucapkan mantra-mantranya guna membunuh roh tersebut dan kemudian
membakar pondok. Sementara pondok mulai terbakar, sang isteri harus segera
melepaskan dan membakar pakaiannya dan berlari keluar. Di luar, sang ibu akan
disambut oleh ibu—ibu yang lain yang telah menyiapkan pakaian baru baginya.
Mereka percaya, dengan demikian roh suaminya tidak akan mengikuti isterinya
Cara lain untuk membunuh roh ialah dengan mendatangi kubur orang yang
dianggap sebagai roh jahat itu. Sekelompok orang Wuon yang ahli dalam hal ini
berkumpul kurang lebih 50 meter dari kubur tersebut – siap dengan halia (jahe)
dan benda-benda magisnya. Salah seorang di antara mereka kemudian maju,
meletakkan jahe dan racun magis yang mereka persiapkan di atas kubur.
Kemudian mereka memanggil nama almarhum sambil menyebutkan sejumlah
kebiasaannya selama hidup. Misalnya, “Karel, ... mari datang isap rokok.” Bila
panggilan itu berkenan, maka akan terdengar suara dari dalam kubur. Bila roh
tersebut keluar, maka ia akan terkena racun yang telah di letakkan di atas
kuburnya dan mati.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 33
Bila upaya tersebut berhasil, maka mereka akan pulang ke kampung sambil
menari, menyanyi dan bersorak-sorai.
5. Seweron
Kepercayaan akan adanya Kuasa Ilahi dan adanya realitas lain selain manusia,
melahirkan juga gambaran akan adanya “dunia lain” selain dunia manusiawi
yang kita hidupi ini. “Dunia lain” itu mereka sebut Seweron.14 Arwah semua
orang yang meninggal diyakini akan menuju ke Seweron. Masing-masing marga
memiliki Seweron sendiri. Konon, menjelang saat meninggalnya orang akan
melihat sejumlah tanda yang tidak lazim, seperti rumput-rumput yang layu di
suatu tempat tertentu, padahal rumput di sekitarnya tetap segar. Mereka percaya
tempat semacam itu adalah Seweron.
Saat orang lauk (sekarat) orang-orang di dunia bawah sudah ramai dengan
persiapan penjemputan. Begitu orang tersebut meninggal ia akan pindah ke
Seweron, dan setiba di sana ia akan dijemput dan di antar masuk ke tempat yang
tersedia bagi masing-masing sesuai dengan kehidupannya di dunia.
Di Seweron, semua orang akan berjumpa kembali. Namun, mereka akan
dipisahkan dalam kelompok-kelompok sesuai dengan perilaku masing-masing
semasa hidupnya, dan menurut sebab-sebab kematiannya. Misalnya, mereka
yang selama hidupnya dikenal sebagai orang baik (rae ati), akan berkumpul
dalam satu rumah dengan rae ati lainnya, sedang mereka yang semasa hidupnya
kurang berlaku baik (rae kair/makair) serta mereka meninggal karena minum
akar tuba (bunuh diri) akan berkumpul di satu rumah tersendiri.
Orang Meybrat beranggapan bahwa Seweron merupakan tempat di mana waktu
tidak dikenal lagi. Siang ataupun malam tidak ada bedanya lagi. Di sana orang
menjalani hidup seperti di dunia ini, membuka kebun dan menjalankan hobi dan
kebiasaan masing-masing. Orang yang suka berburu misalnya, dapat berburu
sesukanya. Orang baik akan hidup dalam keadaan tidak berkekurangan; kebun
mereka subur dan perburuan mereka selalu berhasil. Kehidupan mereka
senantiasa diwarnai oleh pesta dan tari-tarian. Sedangkan mereka yang semasa
hidup di dunia ini berlaku buruk atau jahat, akan mengalami masa-masa yang
berat. Mereka harus bekerja keras untuk memperoleh kebutuhan mereka.
Orang-orang yang meninggal secara tidak wajar15 akan menjadi roh jahat. Rohroh
semacam ini tidak puas dengan keadaan mereka dan menurut kepercayaan,
14 Orang Karon menyebutnya Suruon. Dalam buku-buku antropologi seringkali digunakan juga
istilah ‘dunia bawah’.
15 Sering mereka menyebutnya sebagai ‘mati paksa’ atau ‘mati terpaksa’.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 34
selalu mengganggu bahkan sering berusaha mencelakakan orang yang masih
hidup.
Orang Meybrat rupanya percaya akan ketidakmatian jiwa. Menurut mereka
tubuh mati dan hancur, tapi roh manusia hidup terus. Karena itu orang Meybrat
sering memanggil roh/arwah para leluhur atau kerabat yang telah meninggal
untuk mengenang mereka ataupun untuk minta bantuan mereka dalam sejumlah
hal tertentu. Meski terkesan sebagai suatu bentuk kepercayaan yang tidak asli,
sejumlah responden mengatakan, melalui roh-roh leluhur itulah manusia
berrelasi dengan Yefun.
6. Catatan Refleksif
6.1. Orang Meybrat dan Kuasa Ilahi
Gambaran akan hadirnya Kuasa Ilahi dalam kehidupan Suku Meybrat nampak
dalam hadirnya figur-figur ilahi yang dapat kita temukan dalam mitos/cerita
rakyat. Sebagaimana telah kami jelaskan di atas, ada sejumlah nama yang
penting dalam kepercayaan mereka: Yefun, Siwa dan Mafif, Taku, dan roh-roh
lainnya. Namun, apakah ada hubungan yang bersifat hirarkis antara satu dengan
yang lain, ataukah masing-masing berada dalam kedudukan yang lepas dan
tersendiri, tidaklah begitu jelas. Satu hal yang jelas ialah adanya Kuasa Tertinggi
yang melebihi figur-figur lainnya, yang mereka kenal sebagai Yefun. Namun,
bila kita menyelami gambaran mereka tentang Yefun sebagai Pencipta dan
sumber dari segala yang ada, kita akan masuk pada suatu bidang yang kabur dan
mendua. Di satu pihak, Yefun diakui ada dan dipandang sebagai Pencipta segala
sesuatu, namun di lain pihak tidak ada mitos mengenai asal—usul yang
menampilkan peran Yefun sebagai Pencipta. Orang hanya mengatakan, “Yefun
yang bikin.” Di satu sisi Ia adalah ‘kuasa yang melingkupi’, ‘kekuatan yang tak
terlukiskan’. Kepadanya manusia merunduk takut dan kagum sekaligus, tapi di
lain sisi terkensan bahwa Orang Meybrat mesti menjauh dari tempat kehadiran-
Nya dan tidak menimbulkan murka-Nya. Tempat-tempat tertentu di Pegunungan
Tamrau yang digambarkan sebagai tempat bersemayam-Nya merupakan tempat
pemali; tempat yang sebaiknya tidak dilewati, dijamah atau dihadiri, bila
manusia tidak mau celaka. Tidak nampak adanya ritus ataupun pesta adat yang
secara langsung mengaitkan manusia dengan Yefun.
Tokoh yang amat sentral dan dominan dalam kepercayaan Orang Meybrat -
sebagaimana terungkap dalam cerita-cerita rakyatnya - adalah Siwa dan Mafif.
Secara umum Siwa-lah yang tampil sebagai simbolisasi dari kekuatan ilahi,
namun di samping kekuatan adi-kodrati yang dimilikinya, sifat dan tindakan
Siwa seringkali menampilkan sisi buruk manusia, yakni licik dan suka menipu
dan menggoda. Ada pun Mafif mewakili kemampuan kodrati manusiawi. Ia
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 35
ditampilkan dengan sifat-sifat lugu, jujur, rela membantu, yang menjadi ideal
moralitas dan selalu bekerja keras.
Kedua tokoh mitologis tersebut kiranya penting dalam menjamin
kesinambungan antara masa lampau dan masa kini. Antara awal mula alam dan
manusia dengan pengalaman kekinian. Mereka kiranya dapat disebut sebagai
manusia asali, yang menjadi asal-usul segala yang ada sekarang ini. Pada
sejumlah orang yang masih dipengaruhi oleh kepercayaan asli, nama Siwa
kadang masih disebut dalam ‘doa’, meski dalam praktek kehidupan - terutama
bagi kebanyakan generasi muda - baik Siwa ataupun Mafif, bukan dewa-dewa
yang berperan penting dalam perjalanan hidup manusia. Mereka dapat disebut
sebagai pribadi-pribadi ilahi yang secara khusus memberi makna pada
penghayatan hidup mitis Orang Meybrat. Siwa dan Mafif kiranya dapat
dipandang sebagai simbol dan gambaran dari Dia yang tak tersimbolkan dan tak
terlukiskan: Yefun.
Bagi Orang Meybrat, kuasa ilahi nampak lebih jelas dalam relasi manusia
dengan kekuatan alam tempat hidupnya dan dengan roh-roh; secara khusus
dalam dunia ekonomis. Bagi mereka yang hidup dalam kebersatuan dengan
alam, yang ilahi adalah ‘roh penunggu gunung’, ‘roh penjaga hutan’, ‘roh
pemilik sungai’, ‘roh penjaga pohon’.16 Asosiasi antara Yang Ilahi dengan halhal
yang dahsyat tidak begitu nampak. Matahari, bulan, angin atau hujan dan
guntur, jarang disebut sebagai tanda kehadiran kuasa ilahi. Rupanya
penghayatan keilahian tampil lebih dekat dan menyebar dalam hidup keseharian
mereka, dan bukan sebagai yang satu dan besar. Menarik untuk dicatat di sini
ialah bahwa dalam po-tkief (mantera-mantera), magi, dan ritual-ritual lainnya
keterarahan spiritual mereka lebih ditujukan kepada roh-roh nenek moyang.
Rupanya Yefun sebagai Pencipta dan Yang Tertinggi menjadi sosok yang jauh
dari kehidupan konkrit masa kini. Roh-roh leluhur itu hadir sebagai yang
disegani, pemali, bahkan ditakuti. Relasi antara roh leluhur dengan manusia
nampak saat mereka membuka kebun, menanam benih, mencari ikan atau
berburu. Di sini terungkap bahwa bukan hanya kekuatan manusiawi semata yang
mereka andalkan, namun juga kekuatan lain. Dan dalam hal ini roh-roh leluhur–
lah yang merupakan alamat utama dari mantera dan ‘doa-doa’ mereka. Roh-roh
16 Dupre’, Wilhelm, dalam “Religion in Primitive Culture – a Study in Ethno-philosophy” menulis
bahwa “One way of conceiving divine being is by associating it with the immediate conditions of
the economy and environment. Gatherers and hunters refer in their ideas, values, and actions to
the ‘Lord of the Forest’ or the forest itself, to the God and gods (owners) of the animal or to the
animal itself. They are impressed by the frightening and marvelous manifestation of their
environment and blend them with their ideas about the divine being. Planters are influenced their
fields and plants, by the fertility of the earth and its mystique. They associate the divine being with
sun and earth, with rain and wind. Lih. h. 252.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 36
ini adalah pemilik kesuburan, pemilik hewan-hewan buruan, dan manusia mesti
memohon kepada mereka agar mereka tidak menyimpan apa yang mereka
butuhkan melainkan melimpahkannya kepada anak-cucu yang masih hidup.17
Selain roh-roh leluhur yang baik, roh yang juga amat berpengaruh dalam
kehidupan mereka ialah roh-roh jahat, yakni roh-roh belum menemukan tempat
berdiamnya yang nyaman. Kepercayaan akan roh ini merupakan bagian dari
kesadaran Orang Meybrat akan keterbatasan kekuatannya. Dunia roh adalah
dunia yang mengurung ada-diri mereka. Ini nampak dalam simbolisasi tempat
kediaman mereka yang serba menggentarkan, membahayakan, dan membawa
efek psikologis ketundukan, ketaklukan. Misalnya, terhadap pusaran sungai yang
menyedot, manusia tidak dapat berbuat lain selain tunduk pada kuasa alam
tersebut.
Upacara adat yang umum dilakukan di tempat-tempat keramat tersebut, baik di
kolam-kolam, batu ataupun pohon, polanya hampir sama. Mula-mula tempat itu
dibersihkan, kemudian kain-kain timur warisan leluhur dibuka kembali, diangkat
sambil menyebut nama para leluhur suku yang mewariskan kain tersebut.
Selanjutnya digali sebuah lubang kecil di tanah. Sageru (tuo) dituangkan ke
lubang itu sambil berucap, “Minuman ini kami berikan kepadamu. Tolong
berikanlah kesuburan kepada kami.”18
Dalam ritus pengusiran roh ataupun dalam mantera-mantera yang diucapkan,
nampak bahwa Orang Meybrat memandang dirinya sebagai bagian dari kekuatan
alam raya. Mereka bukan hanya obyek lemah yang senantiasa memohon, takut
dan takjub, melainkan juga subyek yang mampu menguasai kekuatan-kekuatan
lain.
Mereka menyadari tempat manusia dalam strata kekuatan alam semesta, namun
rupanya ketundukan semata-mata bukanlah sikap khas manusia. Manusia juga
ingin membuktikan diri sebagai figur yang tidak bisa diperlakukan semenamena.
Untuk itu mereka memanfaatkan daya magis dari alam itu sendiri.
Misalnya, kekuatan roh-roh sering dihadirkan untuk menjaga bagian tertentu
dari kebun atau dusun yang dianggap lingkungan milik klen atau keluarga yang
17 Bdk. Dupre’, ibid. h. 253. The differential transformation of the idea of God or the divine being
by and in interrelation with certain cultural process can also be seen when the ancestors (and not
only the first one) take over most of the function of the godhead and thus outline the patterns of
cult (manism), or when the indefiniteness of mythological figures is structured and realized (cult)
in accordance with a highly distinct social order (polytheism) or environment (local deities,
owners).
18 Permohonan ini diucapkan bila orang akan membuka kebun baru di dekat/sekitar pohon yang
dianggap keramat. Permohonan lain bisa diucapkan bila konteks tempatnya berbeda. Misalnya, di
batu keramat, orang mohon agar perjalanannya selamat, atau di kolam keramat (mos ano) mohon
diberi ikan.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 37
bersifat eksklusif dan sakral. Di tempat-tempat itu orang membuat tanda
larangan (yang disebut sasi). Tanda ini biasa diletakkan pada bagian tertentu dari
kebun yang dianggap sakral. Tandanya antara lain: pada tempat itu ditanam
bambu air, atau ditanam daun fiyu. Tempat ini tidak boleh dimasuki/ dilewati
oleh sembarang orang. Orang yang melanggar larangan ini, akan mengalami
luka-luka atau kudis. Untuk mengobatinya seorang wuon harus mengucapkan
mantera po-tkief.
Hal yang menarik dari praktek ini ialah bahwa media yang digunakan untuk
menghadirkan kekuatan alam magis terutama adalah tanaman-tanaman yang bisa
secara mudah ditemukan di lingkungan mereka, seperti bambu air, daun fiyu,
jahe, daun tah, daun sibuk, dan sebagainya. Dengan ini dapat kita lihat bahwa
ritus-ritus sakral bukanlah sesuatu yang asing dari keseharian. Yang sakral dan
yang profan bukanlah realitas hitam-putih yang saling mengasingkan, melainkan
dua sisi dari kehidupan yang senantiasa menyatu dalam penghayatan hidup
manusia.
6.2. Yang Ilahi dan Siklus Kehidupan
Peran kuasa ilahi dalam dunia ekonomis itu berpengaruh juga pada proses
budaya.19 Kelahiran, pendewasaan, perkawinan dan kematian merupa-kan
tonggak-tonggak sejarah kehidupan manusia yang amat penting. Sedemikian
penting sehingga peristiwa-peristiwa itu tidak dapat dipandang sebagai peristiwa
individual, melainkan juga peristiwa sosial dan religius.
Kelahiran dan ritual-ritual yang menyertainya, yang merupakan peristiwa di
mana manusia menyadari bahwa dirinya bukanlah asal-usul dari keberadaannya
sendiri. Kehadiran seorang bayi, mengantar kesadaran relasional manusia
dengan Yefun sebagai yang menjadikan segala sesuatu, dengan para leluhur asali
sebagai asal-usul suku atau klennya, dan yang paling jelas dalam penghayatan
aktual mereka ialah kesadaran akan relasi dengan para nenek moyang sebagai
leluhur biologisnya.
Selain sebagai sumber rahmat, kesadaran akan keberadaan ‘yang lain’ itu juga
sering dirasakan sebagai ancaman. Salah satu alasan utama diselenggarakannya
upacara inisiasi (wuon ataupun fenia mekiar) tak lain ialah ancaman dalam
kehidupan fisik dan ekonomis, yakni bila keladi yang ditanam tidak berisi, enau
yang disadap tidak banyak mengeluarkan air, dan kehidupan masyarakat nampak
lesu. Situasi ini diartikan sebagai tanda telah terlanggarnya tabu-tabu adat yang
berakibat pada terganggunya keseim-bangan alam dan marahnya para leluhur.
19 Bdk. Catatan Dupre’. Ibid..
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 38
Melalui pendidikan pendewasaan dalam rumah wuon serta fenia mekiar ini
keseimbangan semesta diharapkan dapat pulih kembali. Dalam proses
pendidikan ini, generasi muda diajarkan untuk menguasai diri. Di sini orang
mulai melihat keterbatasan dirinya, sekaligus juga melihat kemungkinankemungkinan
yang dapat diraihnya. Dalam kawuon orang kembali menjadi
bagaikan bayi yang tidak berdaya. Kepatuhan, dan disiplin menjadi hal yang
amat penting. Dengan seluruh proses ini diharapkan mengantar orang menjadi
pemeran yang mampu menyumbang sesuatu bagi masyarakat. Dalam
powatum20, sangat ditekankan hal-hal yang berkaitan dengan kasih dan perhatian
pada sesama, serta damai dan persatuan dalam masyarakat. Orang disadarkan
juga akan keberadaannya yang akil balig, yang sudah harus mulai dengan tugas
dan tanggungjawab sebagai manusia dewasa. Orang disadarkan akan pentingnya
relasi-relasi, baik dengan alam, sesama – terutama melalui perkawinan dan
pertukaran kain timur – dan dengan roh-roh dan Yang Tertinggi, melalui mitos
yang harus diceritakan, mantera-mantera yang perlu didaraskan dan ritual yang
harus terus dijalankan. Di sini orang muda diantar pada kesadaran relasional
dengan ‘yang lain’, kekuatan-kekuatan alam yang harus ditundukinya, tapi
sekaligus juga belajar untuk menguasai alam kehidupan ini.
Tentang perkawinan, Schrool menulis bahwa perkawinan merupakan peristiwa
yang amat penting dalam menjamin kelangsungan kesuburan dari pasanganpasangan
muda yang potensial: untuk lahirnya generasi baru yang pada
gilirannya menjamin munculnya tenaga kerja baru dan pembaruan pasanganpasangan
seksual yang seimbang, yakni laki-laki dan perempuan. Perkawinan
merupakan jaminan bagi kesinambungan hidup klen dan Orang Meybrat sebagai
keseluruhan.21 Di ufuk harapan akan terjaminnya kelangsungan masyarakat
melalui perkawinan, hal yang membayanginya ialah peristiwa-peristiwa sakit
dan kematian. Perkawinan dan kelahiran baru adalah penting guna menjamin
keseimbangan antara mereka yang pergi dan mereka yang datang, yang mati dan
yang lahir sebagai penggantinya.
Namun, penghayatan relasional antara manusia dengan ‘yang lain’ terungkap
secara paling jelas dalam peristiwa kematian. Melalui peristiwa dan upacaraupacara
di sekitar kematian, Orang Meybrat seolah diingatkan untuk terus
merajut jalinan hubungan antara seluruh realitas semesta. Merajut hubungan
antara manusia kini dengan Yang Tertinggi, dengan Leluhur Asali dan para
leluhur klen, serta para kerabat yang telah mendahului mereka. Jalinan hubungan
ini dinyatakan dengan menunjukkan kepada para leluhur itu kain-kain pusaka
yang mereka wariskan. Upacara-upacara di sekitar kematian juga
20 Powatum ialah nasehat atau wejangan para orang tua kepada anaknya, dan secara khusus juga
wejangan para guru wuon kepada para anak didiknya dalam rumah inisiasi.
21 Bdk. Schoorl, “Neku Poku”, h. 62.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 39
memperlihatkan kepada kita kebersatuan manusia dengan alam semesta: kembali
bersatunya manusia dengan alam secara fisik, dan bersatunya kembali roh
manusia dengan roh semesta, bersatunya kembali kekuatan manusia dengan
kekuatan alam.
Daftar Pustaka
Boelaars, Dr. Jan, 1986, "Manusia Irian - Dahulu, Sekarang, Masa Depan",
Gramedia, Jakarta.
Dupre', Wilhelm, 1975, "Religion in Primitive Cultures - a Study in Ethno philosophy",
The Hague, Paris.
Geertz, Clifford, 1995, “Kebudayaan dan Agama”, Kanisius, Yogyakarta.
Hae, Thomas Emanuel, …., “Pandangan Hidup Suku Karoon yang Diungkapkan
dalam Bahasa dan Gejala Pengelompokan”, Skripsi Sarjana Muda STTK,
Abepura.
Koentjaraningrat, 1994, “Irian Jaya Membangun Masyarakat Majemuk”,
Djambatan, Jakarta, h. 163-166.
Pritchard, Evans, E. E., 1984, “Teori-teori tentang Agama Primitif”, Djaya
Pirusa, Jakarta, (terjemahan H. A. L.)
Safuf, Kristianus, 1990, “Panorama Religiusitas Suku Aifat”, Skripsi STFT Fajar
Timur.
Schoorl, Dr. H. M., 1991, “Neku Poku”, terjemahan Indonesia oleh Piet Giesen
OSA (manuscript). Aslinya diterbitkan di Nymegen, Belanda, 1991.
Susanto, P.S. Hary, 1987, "Mitos Menurut Pemikiran Mircea Eliade", Kanisius,
Yogyakarta.
Albertus Heriyanto2
Abstract
The belief of the archaic people is commonly relating to their view on nature,
other people, and the divine being. So does the belief of the Meybrat people.
They believe that there are divine and spiritual powers that created and take
care of the nature they are living in.
As other archaic people, they also conceive the divine being by associating it
with the immediate conditions of the economy and environment. Their
conception of it appear in names such as Yefun, (‘Lord and the creator of
nature), mythological persons such as Siwa and Mafif, and some spiritual
beings such as Taku and other spirits of the death. The idea of the divine being
is appeared in their certain cultural process, such as the Wuon cult (the cult of
initiation), “prayers”, and myths, or in their interrelations with the ancestors.
As hunters and planters, they are influenced by various natural phenomenons,
by their forest, fields and plants, by the fertility of the earth and its mystique.
That’s why their ideas about the divine being are impressed by the frightening
and marvelous manifestation of their environment.
1. Pengantar
Manusia senantiasa hidup dan berkembang dalam relasi dengan alam semesta,
dengan sesama dalam kelompoknya, maupun dengan orang lain di luar
kelompoknya. Pengalaman berrelasi itu selanjutnya melahirkan cara
pandang yang khas mengenai apakah alam semesta itu dan siapakah sesama
yang dengannya mereka berrelasi. Cara pandang itu kemudian mewujud dalam
tata sopan santun, adat istiadat, norma moral, tabu, serta berbagai tata sosial
kemasyarakatan. Manusia juga mengalami bahwa relasi-relasi horizontal itu
belum menjawab dan memuaskan seluruh kehausan spiritualnya akan makna,
asal dan tujuan hidupnya. Pertanyaan tentang hakekat dan makna peristiwaperistiwa
eksistensial seperti kehamilan, kelahiran, sehat dan sakit, bahagia dan
derita, perang dan damai, kehidupan dan kematian, tak menemukan jawaban
yang memuaskan hanya dalam relasi dengan alam dan sesama.3 Keyakinan akan
2 Dosen Filsafat Sekolah Tinggi Filsafat Teologi Fajar Timur Abepura.
3 Karl Jaspers menyebut pengalaman-pengalaman yang bisa memunculkan krisis eksistensi ini
sebagai situasi batas, dan di antaranya yang paling penting ialah pengalaman menghadapi
peristiwa kematian.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 28
adanya Realitas Yang Lebih Tinggi merupakan fenomena yang dapat kita temui
di hampir semua kebudayaan. Demikian pun halnya dengan suku Meybrat.
Sebagai satu kelompok masyara-kat yang memiliki sejarah sendiri dalam aneka
kekayaan tradisi budayanya – hidup mereka pun dilingkupi dan diberi arah oleh
kepercayaan akan adanya suatu kekuatan yang melebihi dirinya, yang
menjadikan mereka ada, yang mengatur kehidupan, dan menguasai seluruh alam
semesta.
2. Gambaran Umum Tentang Suku Meybrat
Kelompok Suku Meybrat mendiami daerah pedalaman Kepala Burung yang
mencakup suatu bentangan wilayah dari tepian Timur Kamundan di Timur
hingga ke Sun dan Waban di Barat; dari kaki Pegunungan Tamrau di Utara
hingga ke sekitar Danau Ayamaru di Selatan. Di wilayah inilah bermukim
kelompok-kelompok Suku Madik, Karon, Mare, Aifat, Ayamaru dan Aitinyo. 4
Dari segi bahasa, Suku Karon, Madik dan Meybrat digolongkan dalam satu
rumpun bahasa Fila Papua Barat5. Kiranya perlu ditambahkan juga keberadaan
kelompok Suku Mare dalam rumpun bahasa tersebut. Memang ada perbedaan
dialek di antara sub-sub suku tersebut, namun dari segi tradisi rupanya ada
keterkaitan yang sulit dilepaskan antara satu dengan yang lain; khususnya bila
kita menunjuk pada beberapa hal penting, seperti tradisi pertukaran kain timur,
alam kepercayaan, dan sejumlah ritus yang mereka jalankan (misalnya inisiasi).
Hal-hal ini menunjukkan bahwa antara Madik, Karon, Mare, Aifat, Aitinyo dan
Ayamaru memiliki kedekatan dalam tradisi. Maka, kiranya lebih tepat bila Jan
Boelaars menyatukan mereka dalam satu Suku Meybrat, meski Boelaars juga
tidak menyebut keberadaan kelompok Madik dan Aitinyo.6
3. Orang Meybrat dan Yang Ilahi
Orang Meybrat percaya akan adanya kuasa-kuasa yang menjaga kelangsungan
alam semesta dan melingkupi kehidupan manusia. Kuasa-kuasa itu dikenal pada
sejumlah nama yang akan kami jelaskan berikut ini.
4 N. Sanggenafa dan Koentjaraningrat - terutama dengan menitik-beratkan segi bahasa -
membedakan antara Orang Meybrat, Karon, dan Madik. Namun mereka tidak menyebut
keberadaan kelompok Suku Mare. Kiranya yang mereka maksudkan sebagai Orang Meybrat ialah
Orang-orang Aifat, Ayamaru, Aitinyo. Lih. Koentjaraningrat dkk., “Irian Jaya Membangun
Masyarakat Majemuk”, h. 156.
5 Ibid. h. 157.
6 Lih. Boelaars, Jan, “Manusia Irian – Dahulu, Sekarang, Masa Depan”, Gramedia, Jakarta, 1986,
h. 129.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 29
Yefun
Kuasa Tertinggi dalam kepercayaan Suku Meybrat dikenal dengan nama Yefun.
Nama ini sebenarnya ‘baru’ dalam hidup berkepercayaan masyarakat Meybrat,
karena mulanya hanya dikenal oleh kelompok Suku Madik dan dianggap sebagai
kata sakral yang tidak boleh sembarang diucapkan.
Kata Yefun berasal dari Bahasa Madik, yang terdiri dari dua kata: ‘Ye’ dan
‘fun’.7 Ye, berarti manusia, sedangkan Fun sering diartikan sebagai yang
sempurna, sejati, asli. Jadi, kata Yefun dapat diartikan sebagai ‘manusia sejati’.
Sejumlah responden menganggapnya sebagai manusia pertama, manusia asali.
Dialah asal mula segala sesuatu sekaligus sosok yang mengalirkan nafas
kehidupan bagi sekalian makhluk. Ia dipandang sebagai sosok yang agung,
tinggi luhur dan tak tersentuh. Yefun diyakini sebagai kuasa ilahi yang baik,
pemberi hidup dan pemelihara alam semesta. Untuk menyebut namanya pun
orang mesti melakukannya dengan penuh hormat, keseganan, bahkan terkesan
takut. Alasannya, bila Ia tak berkenan, maka akan sangat buruk akibatnya bagi
orang yang menyebutnya. Bisa jadi mereka akan sakit atau bahkan meninggal.
Siwa dan Mafif
Selain Yefun, dalam kepercayaan Orang Meybrat dikenal dua tokoh mitis
penting yang lebih populer: yakni Siwa dan Mafif.
Kedua tokoh ini diyakini sebagai orang-orang yang hadir sesudah Yefun.
Namun, di antara kedua tokoh ini Siwa-lah yang memiliki kekuatan gaib. Ia
diyakini sebagai orang yang pertama membuat segala sesuatu, dan semua itu
dibuatnya secara ajaib. Mafif seperti orang biasa saja. Jika ia membutuhkan
sesuatu atau hendak membuat sesuatu, ia harus bekerja keras.
Tentang kekuasaan Siwa ini, misalnya, dikisahkan bagaimana Siwa dan Mafif
membuat rumah.
Pada awal mula dunia ini, yang ada hanya Siwa dan Mafif. Mafif
berencana membuat rumah. Ia mengumpulkan kayu untuk tiang-tiang
dan kerangka rumah, rotan sebagai tali pengikat, daun sagu untuk atap,
bambu sebagai dinding, dan sebagainya. Berhari-hari ia bekerja keras.
Setelah semua bahan ia siapkan mulailah ia melaksanakan rencananya.
Namun upayanya tidak berjalan sebagaimana diharapkan. Setiap ia
berusaha mengikat kerangka rumahnya, tali rotan yang ia gunakan putus
atau ikatannya lepas.
7 Dari segi arti katanya Thomas Emanuel Hae menerangkannya secara lebih detail dalam
“Pandangan Hidup Suku Karoon yang diungkapkan dalam Bahasa dan Gejala Pengelompokan”,
Skripsi Sarjana Muda STTK, Abepura, ….
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 30
Siwa datang dan melihat hasil pekerjaan Mafif. Ia tertawa melihat cara
kerja Mafif.
“Lihatlah, bagaimana saya bekerja,“ kata Siwa.
Dengan mudah sekali ia melakukan pekerjaan itu. Tali-tali seolah keluar
dari jari-jarinya. Dalam waktu sekejap saja, kerangka rumah itu telah
selesai. Demikianpun ketika ia menjahit daun-daun sagu untuk membuat
atap. Daun-daun itu seolah hanya dipegang-pegang dan dalam sekejap
saja selesailah sudah. Kemudian ia memasang semua atap dan
dindingnya. Dalam waktu singkat, rumah itupun jadi.
Karena yakin akan kuasa yang dimiliki Siwa, orang kemudian menggantungkan
hidup mereka kepadanya. Dalam upaya dan pekerjaannya, Orang Meybrat
seringkali mohon pertolongan dari Siwa. Misalnya, sewaktu orang hendak
mengiris mayang enau untuk memperoleh tuo (sageru), sebelumnya mereka
mengambil kayu, mengetuk mayangnya dan berkata, “Siwa heyum. Siwa
yemit”.8 Setelah itu barulah mereka mulai mengiris mayang enau tersebut.
4. Orang Meybrat dan Roh-roh
Selain nama-nama yang dapat dikatakan sebagai Yang Ilahi, ada roh-roh yang
lebih dekat atau bahkan secara lebih langsung mempengaruhi kehidupan
manusia, antara lain taku, kapes, roh-roh orang meninggal dan ranse.
Taku
Pemahaman tentang taku (=takuo) dalam kehidupan masyarakat dewasa ini
seringkali rancu. Sejumlah orang, secara merangkum menyebutnya sebagai
tempat yang ada penunggunya, entah itu batu besar, pohon besar, atau relung
sungai tertentu. Namun ada beberapa yang lain yang secara cukup jernih
membedakan antara tempat dan roh penunggunya, dan yang dimaksud dengan
taku ialah ‘roh’ penunggu tempat-tempat yang dianggap keramat tersebut. Rohroh
tersebut bisa baik, bisa pula jahat. Sering disebut juga sebagai roh para
pemilik dusun (roh tuan tanah). Schoorl9 mengidentifikasi para taku ini sebagai
arwah-arwah yang sudah ditebus, yang segala urusan transaksi kain timurnya
sudah selesai. Taku adalah gambar dari semua nenek moyang secara kolektif.
Mereka adalah manusia-manusia yang hidup di dunia bawah10, tapi juga di
pohon besar, batu, gua, riam sungai yang terdapat di dusun para leluhur klen.
Wujud kehadiran mereka ialah sejenis burung yang disebut burung krok, atau
dalam rupa sejenis ular pendek yang disebut beneyf.
8 Artinya: “Siwa, berilah. Siwa engkaulah yang memberi semuanya.”
9 Schoorl, “Neku Poku”, h. 21.
10 Orang menyebutnya sebagai seweron.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 31
Kapes
Menurut Schoorl, yang dimaksud dengan kapes ialah arwah orang yang belum
ditebus.11 Kiranya yang dimaksudkan ialah roh orang meninggal yang masih
bergentayangan mencari tempat peristirahatannya yang nyaman.
Kapes masih dibedakan lagi dalam beberapa macam: kapes fane (roh babi) dan
kapes mtah (roh anjing). Schoorl menyebutnya sebagai roh babi ataupun anjing
yang belum ditebus. Roh-roh ini biasanya merasuk pada tubuh wanita. Wanita
yang meninggal saat melahirkan ditakutkan akan menjelma menjadi kapes
fane.12 Menurut sejumlah responden istilah kapes fane lebih sering dipakai di
wilayah sekitar danau Ayamaru, sedang kelompok masyarakat Aifat yang lebih
ke utara, sering menyebutnya sebagai kapes mapo. Roh-roh ini sering merasuki
perempuan yang masih hidup, yang kemudian secara magis mampu
mencelakakan orang lain. Perempuan yang dirasuki roh ini selain disebut
sebagai kapes mapo kadang disebut juga sebagai perempuan suanggi.
Konon, roh-roh jahat ini dapat diperalat untuk mencelakakan orang lain yang
tidak disenangi. Kadang mereka juga iri melihat orang yang makan sendiri di
hutan. Kalau mereka melihat orang makan di sekitar tempat tinggal mereka dan
membuang sisa-sisa makanan sembarangan, sisa-sisa makanan itu akan menjadi
sarana bagi mereka untuk merasukinya, menyebabkan orang sakit, kurus dan
akhirnya mati.
Bila telah jatuh kurban semacam ini, para tetua akan melakukan mawi untuk
mencari tahu, siapa gerangan perempuan suanggi (kapes mapo) itu. Setelah
berhasil diketahui, maka perempuan itu akan dibunuh, entah dipukuli ataupun
dengan dipaksa minum akar tuba. Selanjutnya perutnya dibedah, untuk melihat
keanehan-keanehan pada isi perutnya.13
Roh-roh lainnya
Orang Meybrat percaya bahwa orang yang telah meninggal dunia akan hidup
sebagai roh-roh. Mereka membedakan antara roh-roh baik dan roh-roh yang
jahat. Roh-roh baik adalah roh orang yang meninggal dalam keadaan baik, wajar
dan tenang. Misalnya, mereka yang meninggal karena sakit atau tua. Orang yang
mati secara demikian disebut dengan istilah hi.
Namun lain halnya dengan roh orang yang meninggal secara mendadak tidak
wajar atau tidak tenang (hi yama). Misalnya mereka yang meninggal karena
11 Ka/cha: energi dingin. Pes: kuat. Jadi, dari arti katanya kapes berarti energi dingin yang kuat.
Lihat Schoorl, “Neku Poku”, h. 19.
12 Schoorl, “Neku Poku”, h. 19.
13 Konon, bila benar perempuan itu adalah kapes mapo, empedunya ada dua.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 32
jatuh dari pohon, bunuh diri, atau dibunuh. Bagi mereka ini, orang Meybrat
memiliki beberapa istilah tersendiri.
· Musuoh : sebutan untuk roh orang yang jatuh dari pohon. Orang
meninggal yang diketahui sebagai musuoh, matanya akan ditusuk dengan
duri sagu agar ia tidak bisa melihat. Orang Meybrat percaya bahwa bila
musuoh bisa melihat maka ia akan mencari orang lain untuk dibunuh.
· Fota : sebutan untuk roh kaum perempuan yang mati karena minum
akar tuba. Orang Meybrat sangat takut akan roh yang demikian sebab
dipercaya sebagai roh yang jahat sekali. Orang yang berjalan sendiri di
hutan, boleh jadi akan dibawa lari oleh fota.
· Atiet : orang yang mati dibunuh, entah ditikam dengan dengan
tombak, parang, atau dibunuh secara secara magis.
Bila diketahui bahwa ada roh-roh jahat yang sering mengganggu ketenteraman
hidup di kampung, maka orang tua-tua akan mengucapkan mantra-mantra untuk
mengusirnya.
Dahulu, bila ada seorang suami yang meninggal karena jatuh dari pohon, maka
orang akan mengurung isterinya dalam pondok tempat tinggalnya. Setiap malam
sang ibu akan meletakkan sebatang rokok di celah dinding bambu. Kalau
ternyata rokok itu menyala, berarti roh orang yang meninggal itu sedang datang.
Melihat itu, orang-orang wuon yang ahli dalam hal pengusiran roh – yang
memang sudah berjaga-jaga tidak jauh dari pondok itu – akan segera
mengucapkan mantra-mantranya guna membunuh roh tersebut dan kemudian
membakar pondok. Sementara pondok mulai terbakar, sang isteri harus segera
melepaskan dan membakar pakaiannya dan berlari keluar. Di luar, sang ibu akan
disambut oleh ibu—ibu yang lain yang telah menyiapkan pakaian baru baginya.
Mereka percaya, dengan demikian roh suaminya tidak akan mengikuti isterinya
Cara lain untuk membunuh roh ialah dengan mendatangi kubur orang yang
dianggap sebagai roh jahat itu. Sekelompok orang Wuon yang ahli dalam hal ini
berkumpul kurang lebih 50 meter dari kubur tersebut – siap dengan halia (jahe)
dan benda-benda magisnya. Salah seorang di antara mereka kemudian maju,
meletakkan jahe dan racun magis yang mereka persiapkan di atas kubur.
Kemudian mereka memanggil nama almarhum sambil menyebutkan sejumlah
kebiasaannya selama hidup. Misalnya, “Karel, ... mari datang isap rokok.” Bila
panggilan itu berkenan, maka akan terdengar suara dari dalam kubur. Bila roh
tersebut keluar, maka ia akan terkena racun yang telah di letakkan di atas
kuburnya dan mati.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 33
Bila upaya tersebut berhasil, maka mereka akan pulang ke kampung sambil
menari, menyanyi dan bersorak-sorai.
5. Seweron
Kepercayaan akan adanya Kuasa Ilahi dan adanya realitas lain selain manusia,
melahirkan juga gambaran akan adanya “dunia lain” selain dunia manusiawi
yang kita hidupi ini. “Dunia lain” itu mereka sebut Seweron.14 Arwah semua
orang yang meninggal diyakini akan menuju ke Seweron. Masing-masing marga
memiliki Seweron sendiri. Konon, menjelang saat meninggalnya orang akan
melihat sejumlah tanda yang tidak lazim, seperti rumput-rumput yang layu di
suatu tempat tertentu, padahal rumput di sekitarnya tetap segar. Mereka percaya
tempat semacam itu adalah Seweron.
Saat orang lauk (sekarat) orang-orang di dunia bawah sudah ramai dengan
persiapan penjemputan. Begitu orang tersebut meninggal ia akan pindah ke
Seweron, dan setiba di sana ia akan dijemput dan di antar masuk ke tempat yang
tersedia bagi masing-masing sesuai dengan kehidupannya di dunia.
Di Seweron, semua orang akan berjumpa kembali. Namun, mereka akan
dipisahkan dalam kelompok-kelompok sesuai dengan perilaku masing-masing
semasa hidupnya, dan menurut sebab-sebab kematiannya. Misalnya, mereka
yang selama hidupnya dikenal sebagai orang baik (rae ati), akan berkumpul
dalam satu rumah dengan rae ati lainnya, sedang mereka yang semasa hidupnya
kurang berlaku baik (rae kair/makair) serta mereka meninggal karena minum
akar tuba (bunuh diri) akan berkumpul di satu rumah tersendiri.
Orang Meybrat beranggapan bahwa Seweron merupakan tempat di mana waktu
tidak dikenal lagi. Siang ataupun malam tidak ada bedanya lagi. Di sana orang
menjalani hidup seperti di dunia ini, membuka kebun dan menjalankan hobi dan
kebiasaan masing-masing. Orang yang suka berburu misalnya, dapat berburu
sesukanya. Orang baik akan hidup dalam keadaan tidak berkekurangan; kebun
mereka subur dan perburuan mereka selalu berhasil. Kehidupan mereka
senantiasa diwarnai oleh pesta dan tari-tarian. Sedangkan mereka yang semasa
hidup di dunia ini berlaku buruk atau jahat, akan mengalami masa-masa yang
berat. Mereka harus bekerja keras untuk memperoleh kebutuhan mereka.
Orang-orang yang meninggal secara tidak wajar15 akan menjadi roh jahat. Rohroh
semacam ini tidak puas dengan keadaan mereka dan menurut kepercayaan,
14 Orang Karon menyebutnya Suruon. Dalam buku-buku antropologi seringkali digunakan juga
istilah ‘dunia bawah’.
15 Sering mereka menyebutnya sebagai ‘mati paksa’ atau ‘mati terpaksa’.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 34
selalu mengganggu bahkan sering berusaha mencelakakan orang yang masih
hidup.
Orang Meybrat rupanya percaya akan ketidakmatian jiwa. Menurut mereka
tubuh mati dan hancur, tapi roh manusia hidup terus. Karena itu orang Meybrat
sering memanggil roh/arwah para leluhur atau kerabat yang telah meninggal
untuk mengenang mereka ataupun untuk minta bantuan mereka dalam sejumlah
hal tertentu. Meski terkesan sebagai suatu bentuk kepercayaan yang tidak asli,
sejumlah responden mengatakan, melalui roh-roh leluhur itulah manusia
berrelasi dengan Yefun.
6. Catatan Refleksif
6.1. Orang Meybrat dan Kuasa Ilahi
Gambaran akan hadirnya Kuasa Ilahi dalam kehidupan Suku Meybrat nampak
dalam hadirnya figur-figur ilahi yang dapat kita temukan dalam mitos/cerita
rakyat. Sebagaimana telah kami jelaskan di atas, ada sejumlah nama yang
penting dalam kepercayaan mereka: Yefun, Siwa dan Mafif, Taku, dan roh-roh
lainnya. Namun, apakah ada hubungan yang bersifat hirarkis antara satu dengan
yang lain, ataukah masing-masing berada dalam kedudukan yang lepas dan
tersendiri, tidaklah begitu jelas. Satu hal yang jelas ialah adanya Kuasa Tertinggi
yang melebihi figur-figur lainnya, yang mereka kenal sebagai Yefun. Namun,
bila kita menyelami gambaran mereka tentang Yefun sebagai Pencipta dan
sumber dari segala yang ada, kita akan masuk pada suatu bidang yang kabur dan
mendua. Di satu pihak, Yefun diakui ada dan dipandang sebagai Pencipta segala
sesuatu, namun di lain pihak tidak ada mitos mengenai asal—usul yang
menampilkan peran Yefun sebagai Pencipta. Orang hanya mengatakan, “Yefun
yang bikin.” Di satu sisi Ia adalah ‘kuasa yang melingkupi’, ‘kekuatan yang tak
terlukiskan’. Kepadanya manusia merunduk takut dan kagum sekaligus, tapi di
lain sisi terkensan bahwa Orang Meybrat mesti menjauh dari tempat kehadiran-
Nya dan tidak menimbulkan murka-Nya. Tempat-tempat tertentu di Pegunungan
Tamrau yang digambarkan sebagai tempat bersemayam-Nya merupakan tempat
pemali; tempat yang sebaiknya tidak dilewati, dijamah atau dihadiri, bila
manusia tidak mau celaka. Tidak nampak adanya ritus ataupun pesta adat yang
secara langsung mengaitkan manusia dengan Yefun.
Tokoh yang amat sentral dan dominan dalam kepercayaan Orang Meybrat -
sebagaimana terungkap dalam cerita-cerita rakyatnya - adalah Siwa dan Mafif.
Secara umum Siwa-lah yang tampil sebagai simbolisasi dari kekuatan ilahi,
namun di samping kekuatan adi-kodrati yang dimilikinya, sifat dan tindakan
Siwa seringkali menampilkan sisi buruk manusia, yakni licik dan suka menipu
dan menggoda. Ada pun Mafif mewakili kemampuan kodrati manusiawi. Ia
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 35
ditampilkan dengan sifat-sifat lugu, jujur, rela membantu, yang menjadi ideal
moralitas dan selalu bekerja keras.
Kedua tokoh mitologis tersebut kiranya penting dalam menjamin
kesinambungan antara masa lampau dan masa kini. Antara awal mula alam dan
manusia dengan pengalaman kekinian. Mereka kiranya dapat disebut sebagai
manusia asali, yang menjadi asal-usul segala yang ada sekarang ini. Pada
sejumlah orang yang masih dipengaruhi oleh kepercayaan asli, nama Siwa
kadang masih disebut dalam ‘doa’, meski dalam praktek kehidupan - terutama
bagi kebanyakan generasi muda - baik Siwa ataupun Mafif, bukan dewa-dewa
yang berperan penting dalam perjalanan hidup manusia. Mereka dapat disebut
sebagai pribadi-pribadi ilahi yang secara khusus memberi makna pada
penghayatan hidup mitis Orang Meybrat. Siwa dan Mafif kiranya dapat
dipandang sebagai simbol dan gambaran dari Dia yang tak tersimbolkan dan tak
terlukiskan: Yefun.
Bagi Orang Meybrat, kuasa ilahi nampak lebih jelas dalam relasi manusia
dengan kekuatan alam tempat hidupnya dan dengan roh-roh; secara khusus
dalam dunia ekonomis. Bagi mereka yang hidup dalam kebersatuan dengan
alam, yang ilahi adalah ‘roh penunggu gunung’, ‘roh penjaga hutan’, ‘roh
pemilik sungai’, ‘roh penjaga pohon’.16 Asosiasi antara Yang Ilahi dengan halhal
yang dahsyat tidak begitu nampak. Matahari, bulan, angin atau hujan dan
guntur, jarang disebut sebagai tanda kehadiran kuasa ilahi. Rupanya
penghayatan keilahian tampil lebih dekat dan menyebar dalam hidup keseharian
mereka, dan bukan sebagai yang satu dan besar. Menarik untuk dicatat di sini
ialah bahwa dalam po-tkief (mantera-mantera), magi, dan ritual-ritual lainnya
keterarahan spiritual mereka lebih ditujukan kepada roh-roh nenek moyang.
Rupanya Yefun sebagai Pencipta dan Yang Tertinggi menjadi sosok yang jauh
dari kehidupan konkrit masa kini. Roh-roh leluhur itu hadir sebagai yang
disegani, pemali, bahkan ditakuti. Relasi antara roh leluhur dengan manusia
nampak saat mereka membuka kebun, menanam benih, mencari ikan atau
berburu. Di sini terungkap bahwa bukan hanya kekuatan manusiawi semata yang
mereka andalkan, namun juga kekuatan lain. Dan dalam hal ini roh-roh leluhur–
lah yang merupakan alamat utama dari mantera dan ‘doa-doa’ mereka. Roh-roh
16 Dupre’, Wilhelm, dalam “Religion in Primitive Culture – a Study in Ethno-philosophy” menulis
bahwa “One way of conceiving divine being is by associating it with the immediate conditions of
the economy and environment. Gatherers and hunters refer in their ideas, values, and actions to
the ‘Lord of the Forest’ or the forest itself, to the God and gods (owners) of the animal or to the
animal itself. They are impressed by the frightening and marvelous manifestation of their
environment and blend them with their ideas about the divine being. Planters are influenced their
fields and plants, by the fertility of the earth and its mystique. They associate the divine being with
sun and earth, with rain and wind. Lih. h. 252.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 36
ini adalah pemilik kesuburan, pemilik hewan-hewan buruan, dan manusia mesti
memohon kepada mereka agar mereka tidak menyimpan apa yang mereka
butuhkan melainkan melimpahkannya kepada anak-cucu yang masih hidup.17
Selain roh-roh leluhur yang baik, roh yang juga amat berpengaruh dalam
kehidupan mereka ialah roh-roh jahat, yakni roh-roh belum menemukan tempat
berdiamnya yang nyaman. Kepercayaan akan roh ini merupakan bagian dari
kesadaran Orang Meybrat akan keterbatasan kekuatannya. Dunia roh adalah
dunia yang mengurung ada-diri mereka. Ini nampak dalam simbolisasi tempat
kediaman mereka yang serba menggentarkan, membahayakan, dan membawa
efek psikologis ketundukan, ketaklukan. Misalnya, terhadap pusaran sungai yang
menyedot, manusia tidak dapat berbuat lain selain tunduk pada kuasa alam
tersebut.
Upacara adat yang umum dilakukan di tempat-tempat keramat tersebut, baik di
kolam-kolam, batu ataupun pohon, polanya hampir sama. Mula-mula tempat itu
dibersihkan, kemudian kain-kain timur warisan leluhur dibuka kembali, diangkat
sambil menyebut nama para leluhur suku yang mewariskan kain tersebut.
Selanjutnya digali sebuah lubang kecil di tanah. Sageru (tuo) dituangkan ke
lubang itu sambil berucap, “Minuman ini kami berikan kepadamu. Tolong
berikanlah kesuburan kepada kami.”18
Dalam ritus pengusiran roh ataupun dalam mantera-mantera yang diucapkan,
nampak bahwa Orang Meybrat memandang dirinya sebagai bagian dari kekuatan
alam raya. Mereka bukan hanya obyek lemah yang senantiasa memohon, takut
dan takjub, melainkan juga subyek yang mampu menguasai kekuatan-kekuatan
lain.
Mereka menyadari tempat manusia dalam strata kekuatan alam semesta, namun
rupanya ketundukan semata-mata bukanlah sikap khas manusia. Manusia juga
ingin membuktikan diri sebagai figur yang tidak bisa diperlakukan semenamena.
Untuk itu mereka memanfaatkan daya magis dari alam itu sendiri.
Misalnya, kekuatan roh-roh sering dihadirkan untuk menjaga bagian tertentu
dari kebun atau dusun yang dianggap lingkungan milik klen atau keluarga yang
17 Bdk. Dupre’, ibid. h. 253. The differential transformation of the idea of God or the divine being
by and in interrelation with certain cultural process can also be seen when the ancestors (and not
only the first one) take over most of the function of the godhead and thus outline the patterns of
cult (manism), or when the indefiniteness of mythological figures is structured and realized (cult)
in accordance with a highly distinct social order (polytheism) or environment (local deities,
owners).
18 Permohonan ini diucapkan bila orang akan membuka kebun baru di dekat/sekitar pohon yang
dianggap keramat. Permohonan lain bisa diucapkan bila konteks tempatnya berbeda. Misalnya, di
batu keramat, orang mohon agar perjalanannya selamat, atau di kolam keramat (mos ano) mohon
diberi ikan.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 37
bersifat eksklusif dan sakral. Di tempat-tempat itu orang membuat tanda
larangan (yang disebut sasi). Tanda ini biasa diletakkan pada bagian tertentu dari
kebun yang dianggap sakral. Tandanya antara lain: pada tempat itu ditanam
bambu air, atau ditanam daun fiyu. Tempat ini tidak boleh dimasuki/ dilewati
oleh sembarang orang. Orang yang melanggar larangan ini, akan mengalami
luka-luka atau kudis. Untuk mengobatinya seorang wuon harus mengucapkan
mantera po-tkief.
Hal yang menarik dari praktek ini ialah bahwa media yang digunakan untuk
menghadirkan kekuatan alam magis terutama adalah tanaman-tanaman yang bisa
secara mudah ditemukan di lingkungan mereka, seperti bambu air, daun fiyu,
jahe, daun tah, daun sibuk, dan sebagainya. Dengan ini dapat kita lihat bahwa
ritus-ritus sakral bukanlah sesuatu yang asing dari keseharian. Yang sakral dan
yang profan bukanlah realitas hitam-putih yang saling mengasingkan, melainkan
dua sisi dari kehidupan yang senantiasa menyatu dalam penghayatan hidup
manusia.
6.2. Yang Ilahi dan Siklus Kehidupan
Peran kuasa ilahi dalam dunia ekonomis itu berpengaruh juga pada proses
budaya.19 Kelahiran, pendewasaan, perkawinan dan kematian merupa-kan
tonggak-tonggak sejarah kehidupan manusia yang amat penting. Sedemikian
penting sehingga peristiwa-peristiwa itu tidak dapat dipandang sebagai peristiwa
individual, melainkan juga peristiwa sosial dan religius.
Kelahiran dan ritual-ritual yang menyertainya, yang merupakan peristiwa di
mana manusia menyadari bahwa dirinya bukanlah asal-usul dari keberadaannya
sendiri. Kehadiran seorang bayi, mengantar kesadaran relasional manusia
dengan Yefun sebagai yang menjadikan segala sesuatu, dengan para leluhur asali
sebagai asal-usul suku atau klennya, dan yang paling jelas dalam penghayatan
aktual mereka ialah kesadaran akan relasi dengan para nenek moyang sebagai
leluhur biologisnya.
Selain sebagai sumber rahmat, kesadaran akan keberadaan ‘yang lain’ itu juga
sering dirasakan sebagai ancaman. Salah satu alasan utama diselenggarakannya
upacara inisiasi (wuon ataupun fenia mekiar) tak lain ialah ancaman dalam
kehidupan fisik dan ekonomis, yakni bila keladi yang ditanam tidak berisi, enau
yang disadap tidak banyak mengeluarkan air, dan kehidupan masyarakat nampak
lesu. Situasi ini diartikan sebagai tanda telah terlanggarnya tabu-tabu adat yang
berakibat pada terganggunya keseim-bangan alam dan marahnya para leluhur.
19 Bdk. Catatan Dupre’. Ibid..
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 38
Melalui pendidikan pendewasaan dalam rumah wuon serta fenia mekiar ini
keseimbangan semesta diharapkan dapat pulih kembali. Dalam proses
pendidikan ini, generasi muda diajarkan untuk menguasai diri. Di sini orang
mulai melihat keterbatasan dirinya, sekaligus juga melihat kemungkinankemungkinan
yang dapat diraihnya. Dalam kawuon orang kembali menjadi
bagaikan bayi yang tidak berdaya. Kepatuhan, dan disiplin menjadi hal yang
amat penting. Dengan seluruh proses ini diharapkan mengantar orang menjadi
pemeran yang mampu menyumbang sesuatu bagi masyarakat. Dalam
powatum20, sangat ditekankan hal-hal yang berkaitan dengan kasih dan perhatian
pada sesama, serta damai dan persatuan dalam masyarakat. Orang disadarkan
juga akan keberadaannya yang akil balig, yang sudah harus mulai dengan tugas
dan tanggungjawab sebagai manusia dewasa. Orang disadarkan akan pentingnya
relasi-relasi, baik dengan alam, sesama – terutama melalui perkawinan dan
pertukaran kain timur – dan dengan roh-roh dan Yang Tertinggi, melalui mitos
yang harus diceritakan, mantera-mantera yang perlu didaraskan dan ritual yang
harus terus dijalankan. Di sini orang muda diantar pada kesadaran relasional
dengan ‘yang lain’, kekuatan-kekuatan alam yang harus ditundukinya, tapi
sekaligus juga belajar untuk menguasai alam kehidupan ini.
Tentang perkawinan, Schrool menulis bahwa perkawinan merupakan peristiwa
yang amat penting dalam menjamin kelangsungan kesuburan dari pasanganpasangan
muda yang potensial: untuk lahirnya generasi baru yang pada
gilirannya menjamin munculnya tenaga kerja baru dan pembaruan pasanganpasangan
seksual yang seimbang, yakni laki-laki dan perempuan. Perkawinan
merupakan jaminan bagi kesinambungan hidup klen dan Orang Meybrat sebagai
keseluruhan.21 Di ufuk harapan akan terjaminnya kelangsungan masyarakat
melalui perkawinan, hal yang membayanginya ialah peristiwa-peristiwa sakit
dan kematian. Perkawinan dan kelahiran baru adalah penting guna menjamin
keseimbangan antara mereka yang pergi dan mereka yang datang, yang mati dan
yang lahir sebagai penggantinya.
Namun, penghayatan relasional antara manusia dengan ‘yang lain’ terungkap
secara paling jelas dalam peristiwa kematian. Melalui peristiwa dan upacaraupacara
di sekitar kematian, Orang Meybrat seolah diingatkan untuk terus
merajut jalinan hubungan antara seluruh realitas semesta. Merajut hubungan
antara manusia kini dengan Yang Tertinggi, dengan Leluhur Asali dan para
leluhur klen, serta para kerabat yang telah mendahului mereka. Jalinan hubungan
ini dinyatakan dengan menunjukkan kepada para leluhur itu kain-kain pusaka
yang mereka wariskan. Upacara-upacara di sekitar kematian juga
20 Powatum ialah nasehat atau wejangan para orang tua kepada anaknya, dan secara khusus juga
wejangan para guru wuon kepada para anak didiknya dalam rumah inisiasi.
21 Bdk. Schoorl, “Neku Poku”, h. 62.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 39
memperlihatkan kepada kita kebersatuan manusia dengan alam semesta: kembali
bersatunya manusia dengan alam secara fisik, dan bersatunya kembali roh
manusia dengan roh semesta, bersatunya kembali kekuatan manusia dengan
kekuatan alam.
Daftar Pustaka
Boelaars, Dr. Jan, 1986, "Manusia Irian - Dahulu, Sekarang, Masa Depan",
Gramedia, Jakarta.
Dupre', Wilhelm, 1975, "Religion in Primitive Cultures - a Study in Ethno philosophy",
The Hague, Paris.
Geertz, Clifford, 1995, “Kebudayaan dan Agama”, Kanisius, Yogyakarta.
Hae, Thomas Emanuel, …., “Pandangan Hidup Suku Karoon yang Diungkapkan
dalam Bahasa dan Gejala Pengelompokan”, Skripsi Sarjana Muda STTK,
Abepura.
Koentjaraningrat, 1994, “Irian Jaya Membangun Masyarakat Majemuk”,
Djambatan, Jakarta, h. 163-166.
Pritchard, Evans, E. E., 1984, “Teori-teori tentang Agama Primitif”, Djaya
Pirusa, Jakarta, (terjemahan H. A. L.)
Safuf, Kristianus, 1990, “Panorama Religiusitas Suku Aifat”, Skripsi STFT Fajar
Timur.
Schoorl, Dr. H. M., 1991, “Neku Poku”, terjemahan Indonesia oleh Piet Giesen
OSA (manuscript). Aslinya diterbitkan di Nymegen, Belanda, 1991.
Susanto, P.S. Hary, 1987, "Mitos Menurut Pemikiran Mircea Eliade", Kanisius,
Yogyakarta.
TOWE : Masyarakat Yang Hampir Punah
TOWE : Masyarakat Yang Hampir Punah
Djekky R. Djoht
Abstract
The first contact between Towe tribe with the world happened in 1986. The
Towe tribe lives in the area of Jayapura in the disrict of Web.
Their living condition is very poor and the believe on supranatural especially
on female ghosts according to the writer makes their population is
decreasing.
Churches and NGOS have been involves so far to increase the Towe’s life but
government intervention is needed to prevent the people from extinction.
1. Identitas Masyarakat Towe
Sebelum menguraikan sejarah orang Towe menempati tempat sekarang, perlu
diketahui identitas dan dimana orang Towe tinggal, agar memudahkan kita
mengenal masyarakat Towe Hitam.
Di tinjau dari aspek Bahasa Orang Towe menggunakan Dua Bahasa yaitu
Bahasa Yetfa yang merupakan Bahasa suku bangsa tetangga meraka di Bias
(kurang lebih empat jam) jalan kaki ke arah selatan berbatasan dengan
kabupaten Jayawijaya. Bahasa ke dua adalah Bahasa Towei. Kedua bahasa ini
mereka pakai bersama-sama karena penduduk Towe sendiri berasal dari
beberapa kampung yang menggunakan 2 (dua) bahasa tersebut.
Berdasarkan tinjauan bahasa ini maka kita dapat menyebut masyarakat ini
dengan sebutan suku bangsa Yetfa/Towe. Namun di kalangan pemerintahan,
gereja dan masyarakat sekitarnya, mereka biasa di panggil dengan nama orang
Towe.
Dalam tulisan ini “Towe” yang dipakai untuk menyebut mereka, karena nama
ini sudah populer di kalangan masyarakat sekitarnya, pemerintahan dan gereja.
Namun jika orientasinya dilihat dari rasa solidaritas penduduknya sendiri, maka
mereka tidak membedakan sebagai orang Yetfa dan orang Towe karena tiap-
1) Dosen tetap di Jurusan Antropologi Uncen dan Sekretaris Laboratorium Antropologi Uncen
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 14
tiap orang mempunyai keterikatan pada struktur budaya yang mereka bangun
sejak dahulu seperti prinsip kekerabatan, pola-pola organisasi sosial yang sama,
dan religiusitas yang sama pula sehingga membentuk rasa integritas budaya
yaitu kebudayaan masyarakat Towe.
Kalau di tinjau dari kesatuan masyarakat yang di batasi oleh garis batas suatu
daerah administratif. Pemerintahan, maka Towe Hitam termasuk dalam wilayah
kecamatan Web, Kabupaten Jayapura. Towe Hitam berada di sebelah selatan
dari pusat Kecamatan Web. Jarak tempuh dari pusat kecamatan adalah empat
hari perjalanan kaki. Towe terletak di perbatasan Jayawijaya dan kabupaten
Jayapura.
Rasa identitas ini, jika ditinjau dari kesatuan masyarakat yang batasnya di
tentukan oleh suatu wilayah geografi yang merupakan kesatuan daerah fisiknya,
maka suku bangsa Towe Hitam meliputi daerah gunung Temar di bagian utara
dan Lenan di sebelah selatan dan antara gunung Menena/Ji di barat daya dan
Saigiri di barat laut (T.R Dendegau, 1994;5).
2. Mencapai Towe
Towe dapat ditempuh melalui transport darat dan udara serta jalan kaki. Lewat
darat, kita harus naik bus selama 6 (enam jam) dari Abepura sampai di daerah
Senggi (tepatnya di jembatan Web Jalan Trans Wamena – Jayapura)
Sampai di sini, bus tidak dapat melanjutkan perjalanan ke Ubrub karena
jembatan rusak. Kemudian kita harus jalan kaki menyusuri hutan belantara dan
bukit-bukit selama 3 hari, baru tiba di Towe Hitam.
Jika lewat udara, pesawat yang bisa mendarat di landasan Towe hanya jenis
pesawat Pilatus Porter dan Cesna karena panjang landasan pesawat di Towe
hanya 300 meter dan kondisi lapangan tanah berbatu yang ditumbuhi rumputrumput
pendek (lihat gambar 2). Biaya yang diperlukan dengan pesawat udara
untuk mencapai daerah ini sebesar Rp. 7.000.000 (tujuh juta rupiah) kalau
mencarter jenis pesawat Pilatus Porter dengan beban 800 (delapan ratus) kg
termasuk 8 (delapan) penumpang. Sedangkan Kalau mencarter jenis pesawat
Cesna dengan beban angkat 400 (empat ratus) kilogram termasuk 4 (empat)
penumpang sebesar Rp. 2.000.000. Perusahaan penerbangan yang melayani
penerbangan di daerah pedalaman Irian Jaya adalah MAF (Mission Aviation
Fellowship), Yajasi (Yayasan Jasa Aviasi Indonesia), AMA (Assosiated
Mission Aviation), RBMU, AAI. Waktu tempuh dari bandara Sentani ke Towe
selama 55 (lima puluh lima) menit dengan Cesna dan Pilatus Porter selama 45
(empat puluh lima) menit.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 15
3. Sejarah Towe Hitam
Sebelum masyarakat dimukimkan pada suatu tempat seperti Towe sekarang
mereka tinggal menyebar di dusun-dusunnya yang berbatasan dengan rumpun
sagunya. Biasanya terdiri dari 3 (tiga) sampai 10 Rumah Tangga tinggal di
suatu dusun1. Pola tempat tinggal menyebar di suatu daerah yang luas ini
sebenarnya sebagai suatu strategi adaptasi terhadap lingkungan ekosistimnya.
Mereka dengan mudah dapat memperoleh makanan tanpa harus berpergian jauh
dan ada rasa aman karena 3 (tiga) sampai 10 rumah tangga ini merupakan suatu
kelompok kekerabatan yang di sebut berdasarkan prinsip patrilinial, sehingga
rasa solidaritas di antara anggota kelompok kerabat tersebut sangat kuat.
Persoalan-persoalan yang timbul di lingkungan tersebut dapat mereka pecahkan
bersama-sama.
Walaupun demikian dusun-dusun ini mempunyai kampung besar yang mereka
sebut kampung Tua Towe. Setiap keluarga yang tinggal di dusun-dusun juga
mempuyai rumah di kampung Tua Towe. Masyarakat lebih banyak
menghabiskan waktunya di dusun-dusun dari pada kampung Tua Towe.
Umumnya mereka hanya beberapa hari di kampung tua dan selanjutnya di
dusun-dusunnya bisa berminggu-minggu atau bahkan sampai berbulan-bulan.
Mereka ke kampung Tua Towe sebenarnya hanya untuk bertemu dengan
kerabat-kerabat yang dari dusun lain karena di kampung Tua Towe mereka
semua sering berkumpul.
Sampai sekarang orang Towe masih mempunyai dusun-dusun tersebut karena di
situlah setiap clan mempunyai tempat mencari makan, walaupun mereka sudah
di beri pemukiman di Towe Hitam.
Aturan mengenai penguasaan sumber daya alam dalam wilayah-wilayah clan
sangat kuat, sehingga membentuk hak-hak dan kewajiban di setiap wilayah
penguasaan sumber daya alam setiap clan. Clan Mus tidak boleh mengambil
sagu di dusun clan Yau. Kalau aturan ini di langgar maka akan terjadi
pertengkaran-pertengkaran dan tuntutan-tuntutan di antara 2 (dua) clan yang
bersengketa.
Dampak dari aturan penguasaan sumber daya alam ini, membuat beberapa clan
tertentu harus berpergian jauh selama 2 sampai 4 hari ke dusun-dusun sagunya
dari Towe Hitam untuk meramu sagu. Akibatnya mereka sering 2 (Dua) sampai
3 (tiga ) minggu atau bahkan sampai 2 (dua) bulan meninggalkan Towe Hitam.
2. Dusun dalam pengertian di sisni bukan sebagai kampung tetapi sebagai suatu daerah luas
yang di tumbuhi hutan sagu sebagai tempat mencari makan masyarakat.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 16
Aktivitas seperti ini membawa dampak negatif yang sangat besar terhadap
Program YKB pada masyarakat ini, karena untuk menggerakkan partisapasi
masyarakat dalam melaksanakan kegiatan program ini menjadi sulit.
Diprediksikan tingkat keberhasilan program kegiatan “Pencegahan Kepunahan
Masyarakat Towe dengan Pemberian Makanan Tambahan dan Pengobatan”
akan rendah karena partisipasi masyarakat rendah akibat mobilitas ke dusun
sagu lebih tinggi daripada berada di dalam kampung.
Dusun-dusun clan yang dapat disebut adalah :
1. Dusun Linan Labro di miliki clan Mus masih terdapat 3 (tiga) keluarga yang
tinggal menetap disitu. Waktu yang ditempuh dari Towe Hitam berjalan kaki
selama 11 ( sebelas ) jam.
2. Dusun Wopma klanan, di miliki clan Yau. Sudah tidak ada penduduk yang
tinggal di sini semua clan Yau sudah pindah ke Towe Hitam. Waktu yang di
tempuh dari Towe Hitam berjalan kaki, selama 2 Hari (18 jam)
3. Kampung tua Towe masih ada 10 keluarga yang tinggal dikampung ini, ke
tempat ini dari Towe membutuhkan waktu selama 2 (dua) hari (21 jam).
Tahun 1986-1987 ketika gejolak penyanderaan pejabat pemerintah oleh
Organisasi Papua Merdeka (OPM) terjadi, banyak masyarakat yang lari
meninggalkan kampungnya menyeberang ke negara tetangga PNG karena takut
terhadap tentara dan juga OPM.
Tahun 1989 ada seorang penginjil dari missi katolik bernama Tobias Dendegau
berusaha mengumpulkan mereka yang tersebar di dusun-dusun kesuatu tempat
(reseltement) agar pelayanan gereja dan pemerintahan pada mereka menjadi
mudah.
Menurut informasi kepala suku bahwa upaya reseltement (pemukiman kembali)
ini datang dari kemauaan masyarakat Towe. Kemauan ini mereka sampaikan
pada camat, kemudian camat mengirimkan 2 (dua) orang stafnya untuk melihat
kelayakan menjadi desa sendiri. Kepala desa tidak setuju kampung tua Towe
Hitam menjadi desa sendiri.
Karena lewat camat tidak bisa, mereka memberi tahu Pater Yanuarius Koot,
OFM untuk mengusahakan buat kampung sendiri agar anak-anak bisa sekolah.
Upaya pertama dikirim 2 (dua) orang guru SD untuk membuka sekolah di
kampung tua Towe (1989).
Tahun 1990 Tobias Dedenggau dengan dipandu kepala suku mencari tempat
untuk pemukiman dan lapangan terbang. Dipilihlah tempat perburuan marga
Mbalu. Clan ini sekarang sudah punah. Kepala suku menghubungi Pater
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 17
Yanuarius dan Pater mengirim Maks Debem untuk melihat kelayakan membuka
lapangan terbang, tempat ini dinyatakan layak karena daerahnya datar dan di
pinggir sungai.
Januari 1990 Tobias dan Martin Kuayo dari keuskupan Jayapura bersama
masyarakat Towe membuka hutan untuk dijadikan pemukiman dan lapangan
terbang. Keuskupan membantu 4 (empat) karung beras dan pakaian. Selama
seminggu bekerja, kemudian dihentikan karena terjadi kecelakaan patah tulang
tangan seorang anak.
Lapangan terbang dibangun selama 4 (empat) tahun sampai selesai pada tahun
1994.
Tahun 1995 keuskupan membantu perumahan sebanyak 20 (dua puluh) buah,
kemudian ditambah 48 (empat puluh delapan) buah rumah bantuan dari Bandes.
Tahun 1997 dibangun 2 (dua) ruang kelas sekolah dasar. Terdapat 2 (dua) orang
guru yang bertugas di sini. Baru dibuka sampai kelas 3 (tiga).
4. Marga Yang Hampir Punah
Daerah Towe Hitam berawa, berbukit, dan gunung-gunung yang merupakan
jajaran dari pegunungan tengah. Puncak yang tertinggi adalah gunung Manena
dan Temar masing-masing 200 (dua ratus) meter dan 1000 (seribu) meter diatas
permukaan laut. Sedangkan Towe Hitam berada di atas 150 (seratus lima puluh)
meter dari permukaan laut. Daerah rawa-rawa di tumbuhi hutan sagu yang lebat
dan luas. Dengan demikian Towe Hitam sangat potensial untuk pengembangan
pertanian.
Karakter daerah terdiri dari hutan primer dengan berbagai jenis pohon seperti:
damar, venus, mlinjo (genemo). Hewan yang hidup di daerah ini seperti babi
hutan, kasuari, kangguru dan berbagai jenis burung seperti kakak tua, jambul
kuning, kakak tua raja, cenderawasih, nuri, dan berbagai jenis burung lainnya.
Sungai-sungai merupakan sumber emas bagi masyarakat dan sering di dulang
secara tradisional dan di jual di kota kecamatan atau Jayapura. Tapi sering juga
pengusaha datang ke sini membeli. Selain sebagai sumber emas, juga merupakan
sumber protein, terutapa ikan-ikan yang hidup di sungai seperti ikan sembilang,
dan kura-kura.
Lingkungan alam Towe merupakan kaya dengan berbagai sumber hayati seperti
terdapat di daerah hutan primer dengan berbagai jenis pohon, memilliki banyak
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 18
aliran sungai, mewarisi berbagai jenis hewan air dan darat, dan hutan sagu yang
sangat luas.
Tanah yang subur terdapat di daerah rendah dan datar serta sepanjang aliran
sungai karena pembusukan daun dan humus yang di bawa air hujan dari daerah
ketinggian ke darah dataran rendah.
Jumlah penduduk Towe Hitam pada tahun 2000 sebanyak 514 orang yang terdiri
dari laki-laki 254 orang dan perempuan 260 orang. Jumlah ini tersebar di
beberapa dusun yang jarak antara dusun yang satu dengan dusun yang lain
berjauhan sedangkan di kampung besar Towe Hitam jumlah penduduknya 133
orang dengan jumlah Kepala Keluarga sebanyak 31 KK.
Tabel 1. Distribusi penduduk Towe Hitam Berdasrkan Marga
No Nama Marga Laki-Laki Perempuan Total
1 Anto 17 10 27
2 Kenai 18 8 26
3 Waki 9 9 18
4 Keyao 17 14 31
5 Yao 23 58 81
6 Pul - 1 1
7 Kului 22 16 38
8 Komand - 1 1
9 Yebreb 3 - 3
10 Mus 7 9 16
11 Klaini 7 14 21
12 Doel 14 39 53
13 Wemi - 1 1
14 Kri 23 19 42
15 Lemel 20 11 31
16 Lela 26 18 44
17 Menggete 9 4 13
18 Songge 2 3 5
19 Mente 1 - 1
20 Pofai 8 3 11
21 Kombe 1 1 2
22 Wiku 23 17 40
23 Wuva - 1 1
24 Fengla 4 3 7
Jumlah 254 260 514
Sumber: Laporan Petugas Lapangan YKB Papua, 2001
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 19
Melihat tabel 1 (satu) diatas terdapat marga Pul, Komond, Yebgeb, Wemi,
Songge, Mente, Kombe, dan Wuva yang populasinya sudah hampir punah
karena hanya berjumlah satu orang sampi tiga orang. Diduga menyusutnya
populasi Clan tertentu selain karena rentan terhadap penyakit karena kekurangan
gizi, juga karena kepercayaan terhadap Whichcraft3 yaitu suatu kepercayaan
yang menghubungkan suatu peristiwa yang menimpa seseorang karena sakit
keras dengan kekuatan gaib yang dimiliki oleh orang lain untuk mencelakakan.
Namun anehnya orang yang dituduh memiliki Whichcraft (Suanggi) adalah
perempuan. Para perempuan yang dituduh Whichcraft akan diadili dan kemudian
dihukum dengan membunuh mereka dihutan. Akibatnya di Towe kita banyak
menemukan anak-anak piatu yang dipelihara oleh saudara laki-laki ibunya atau
saudara laki-laki ayahnya yang sudah berkeluarga.
Pengurangan populasi penduduk akibat Kepercayaan pada Whichcraft juga
dipengaruhi oleh pola melahirkan yang beresiko sangat tinggi pada kematian ibu
dan anak. Pola melahirkan yang berlaku pada umumnya dalam masyarakat Towe
bahwa seorang ibu hamil ketika saatnya melahirkan, ia harus pergi sendirian ke
dalam hutan mencari tempat untuk melahirkan. Disana ia sendiri mengumpulkan
daun-daun muda sebagai tempat melahirkan yang di alas di atas tanah dibawah
sebuah pohon kayu besar. Lalu ia sambil jongkok dan memegang batang pohon
itu dan dengan mengendan berusaha supaya bayinya bisa lahir ke bumi. Setelah
bayinya lahir, ia (Ibu) dengan susah payah harus membersihkan bayinya dan
memotong tali pusar bayinya dengan memakai giginya. Baru ia bisa membawa
bayinya ke kampung atau ke rumahnya.
Pola melahirkan seperti ini dipraktekan oleh semua perempuan hamil yang ada
di kampung Towe. Ada suatu kepercayaan pada darah perempuan yang dianggap
sangat kotor dan bisa membuat kekuatan laki-laki melemah sehingga tidak bisa
mencari makan, oleh karena itu perempuan pada saat melahirkan harus
diasingkan dari kampung karena darahnya akibat melahirkan bisa membawa sial
pada laki-laki. Ketika sang ibu sudah melahirkan dan pulang ke kampung ia
dilarang menyentuh barang-barang memasak dan tidak boleh memasak karena ia
masih dianggap kotor. Setelah infeksi akibat melahirkan mengering baru ia bisa
diijinkan memasak untuk keluarganya.
Pola melahirkan seperti ini menyebabkan angka kematian ibu sangat tinggi,
padahal mereka adalah sumber penerus keturunan dan ini yang menyebabkan
kenapa data penduduk menunjukan jumlah marga tertentu semakin menurun dan
cenderung hampir punah.
3 Masyarakat di Papua mengenal kepercayaan tersebut dengan sebutan “Suanggi”
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 20
5. Sistim Mata Pencahariaan Hidup
5.1 Peladangan
Peladangan pada masyarakat Towe Hitam adalah suatu cara bercocok tanam
yang dilakukan dengan :
a. Menebang dan membakar suatu daerah hutan.
b. Tanah di gemburkan dengan tugal kemudian di tanami selama 1 (satu)
sampai 2 (dua) tahun
c. Ladang di tinggalkan untuk waktu antara 10 (sepuluh) sampai 15 (lima
belas) tahun sehingga menjadi hutan kembali.
d. Sesudah itu hutan bekas ladang tadi di buka lagi dengan cara seperti pada
sub a.
Dalam pembagian kerja di ladang, laki-laki biasanya menebang dan membakar
pohon sedangkan wanita menggemburkan tanah, mencari bibit, menanam bibit
dan panen biasanya di lakukan oleh laki-laki maupun perempuan.
Daerah yang di pilih sebagai ladang meraka umumnya di pesisir sungai. Daerah
ini di pilih karena subur dan cocok untuk menanam jenis tanaman utama mereka
seperti sukun biji (gomo) dan pandan (buah merah) dan pisang karena jenis
tanaman ini paling cocok hidup di tepi sungai.
Ladang-ladang mereka ada yang berjarak sehari perjalanan, tetapi ada juga yang
terletak di dekat kampung.
5.2. Meramu Sagu
Rumpun sagu di daerah ini sangat luas dan setiap marga memiliki rumpun sagu
yang jelas batas-batasnya dengan marga yang lain
Letak dusun-dusun sagu marga ini berfariasi jaraknya. Ada yang 4 (empat) jam
jalan kaki untuk mencapai dusun ini, ada yang sehari dari Towe.
Umumnya setiap marga meramu sagu di dusunnya masing-masing. Teknologi
pengolahan membutuhkan lebih dari 2 (dua) orang, oleh sebab itu orang Towe
dalam memproses sagu menjadi tepung sagu biasanya bersama-sama dengan
anggota keluarga lainnya.
Teknologi pengolahan sagu menjadi tepung sagu adalah sebagai berikut :
1. Memilih pohon sagu yang dapat menghasilkan tepung sagu.
2. Menebang pohon sagu.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 21
3. Menguliti batang pohon sagu
4. Membuat alat pengolahan serat sagu menjadi tepung sagu
5. Menghancurkan isi batang pohon sagu menjadi serat-serat
6. Memisahkan serat-serat sagu menjadi tepung sagu dengan cara di remasremas
7. Mengangkut tepung sagu ke kampung
Pembagian kerja dalam proses pengolahan sagu dari tahap 1 (satu) sampai tahap
4 (empat) dilakukan oleh laki-laki tahap 5 (lima) sampai 7 (tujuh) dikerjakan
oleh perempuan.
Waktu yang dibutuhkan dalam pengolahan sagu, biasanya tergantung panjang
batang pohon sagu, tapi umumnya dari seminggu sampai 2 (dua) minggu sampai
menjadi tepung sagu.
Dusun sagu tiap-tiap marga (clan) umumnya mempunyai rumah-rumah tempat
tinggal untuk mengolah sagu. Biasanya terdiri dari 2 (dua) sampai 5 (lima)
rumah-rumah ini di pakai clan untuk menginap selama pengolahan sagu.
6. Pengolahan dan Penyajian Makanan
Makanan menjadi masalah buat orang Towe karena dengan adanya pemukiman
baru ini, tempat mencari makanan (dusun sagu) menjadi jauh. Akibatnya mereka
menjadi menderita kelapran. Jika persediaan sagu keluarga telah habis biasanya
mereka memanfaatkan sukun, buah merah (buah pandan) dan pisang sebagai
makanan mereka karena tersedia di kebun-kebun mereka yang dekat dengan
tempat tinggal mereka. Jika persediaan makanan cukup biasanya orang Towe
makan 3 (tiga) kali sehari atau bahkan lebih, tetapi ketika persediaan makanan
berkurang mereka hanya sekali makan dalam sehari. Jenis makanan pun berubah
dari sagu (persediaan cukup) ke sukun, buah merah (buah pandan) dan pisang
jika persediaan terbatas.
Pengolahan makanan dengan cara batu di bakar hingga panas, kemudian
makanan di letakkan di atas batu panas dan di tindis dengan batu panas lagi
selanjutnya di tutup dengan daun-daunan supaya suhu panas dari batu tidak
keluar.
Cara masak seperti ini biasanya orang Towe lakukan di tepi sungai dekat dengan
kebun mereka dan bahan makanan tersedia. Sukun dan buah merah hanya
dimakan bijinya.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 22
7. Pendidikan
Pendidikan di Towe baru dimulai tahun 1996. Sejak masyarakat mulai tinggal di
Towe. Dari 1992 sampai 1996 kegiatan pendidikan samasekali tidak ada. Hal ini
terjadi karena belum ada tenaga guru dan fasilitas pendidikan seperti gedung
sekolah belum dibuat oleh pemerintah. Baru tahun 1996 gedung sekolah dasar
dibangun dan 2 orang tenaga guru ditempatkan disini. Pendidikan Sekolah Dasar
yang diselenggarakan di Towe masih status Sekolah Kecil karena hanya terdapat
2 ruang kelas dan tingkat pendidikan baru sampai kelas 3. Jumlah murid sampai
Juli 1998 sebanyak 28 murid.
Pengajaran berjalan tersendat-sendat karena Towe terletak di daerah terpencil
dengan sumber daya tenaga pengajar yang terbatas . Sehingga kalau guru pergi
kekota Jayapura maka sekolah di liburkan.
Usia murid-murid sekolah dasar ini, tidak sesuai dengan program pemerintah 7
(tujuh) sampai 12 (dua belas) tahun. Murid-murid SD ini berusia 7 (tujuh)
sampai 22 (duapuluh dua) tahun. Bahkan ada perempuan yang sudah
berkeluarga ikut sekolah.
8 . Kesehatan dan Penyebab Kepunahan
Terdapat sebuah gedung puskesmas pembantu dengan seorang perawat yang
berasal dari daerah ini. Tapi sangat di sayangkan upaya preventif dan kuratif di
Towe terhambat karena petugas pustu ini tidak pernah berada di Towe.
Akibatnya banyak masyarakat yang terserang berbagai penyakit tidak bisa di
obati. Masyarakat Towe menggunakan logikanya sendiri untuk mengatasi
penyakit-penyakit yang mereka alami. Logika yang mereka gunakan dapat di
katagorikan dalam 2 ( dua ) pendekatan yaitu :
1. Pendekatan empiris, yaitu cara-cara pengobatan akibat dari benturanbenturan
atau infeksi pada tubuh manusia seperti luka, scabies, patah
tulang dan bisul atau pembengkakan.
2. Pendekatan Magis, yaitu cara-cara pengobatan akibat gangguan
supranatural ( mahluk halus )sehingga terjadi keseimbangan tubuh
terganggu. Penyakit-penyakit akibat supranatural ini, menurut diagnosa
masyarakat gejala-gejalanya bersifat tidak nampak seperti demam, lemah,
“Sakit Dalam” dan gejala-gejala lain berisifat sama.
Termasuk dalam pendekatan ini, adalah “Tau-tau”. “Tau-tau” adalah suatu
cara mencelakakan atau menyebabkan orang lain sakit dengan
menggunakan kekuatan gaib. Penyakit-penyakit yang mereka katagori
akibat kekuatan supranatural adalah demam, batuk, diare, lemah, mual,
sakit dada, sakit kepala dan semua penyakit yang mereka rasakan sakitnya
dari dalam tubuh.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 23
Tentu saja cara-cara pengobatan yang di lakukan juga berbeda. Cara pengobatan
tipe pertama biasanya menggunakan ramuan dari alam seperti akar, daun, batang
dan buah dari pohon untuk mengobati penyakit. Sedangkan cara pengobatan tipe
kedua selain menggunakan ramuan dari alam juga meminta kekuatan
supranatural untuk menyembuhkan penyakit. Biasanya dalam bentuk doa dan
mantera-mantera.
Pola pengobatan seperti ini tentu saja menyebabkan status kesehatan masyarakat
Towe menjadi rendah (Lihat tabel 3) dan angka kematian karena penyakit juga
cukup tinggi. Hal ini juga sebagai penyebab populasi penduduk Towe
pertumbuhanya sangat lambat dan cenderung ke arah kepunahan ( terutama
beberapa klan, lihat tabel 1)
Bagan 1. Penyebab Kepunahan Suku Towe
9. Pengobatan Tradisional
Sudah di sebutkan diatas bahwa masyarakat Towe mengenal 2 (dua) pendekatan
dalam pengobatan mereka yaitu pendekatan Empiris dan magis. Dalam uraian
sub topik ini akan ditulis cara-caa pengobatannya dan bahan-bahan yang dipakai
sebagai obat.
Terdapat 3 tehnik pengobatan yang di kenal oleh masyarakat Towe yaitu :
1. Tehnik pengobatan minum ramuan obat-obatan yang sudah di ramu di
campur dengan air masak, kemudian air tersebut di minum.
2. Tehnik pengobatan dengan pengurutan, bahan yang dipakai berupa daun
yang dipanasi dengan api kemudian dengan daun tersebut yang masih panas
/ hangat di urutkan pada bagian tubuh yang terasa sakit.
3. Tehnik pengobatan “ UKUP” atau Hidroterapi
Air yang sudah mendidih di masukan ramuan obat berupa daun, kulit,dan
akar pohon, kemudian tubuh sisakit didekatkan pada air mendidih agar uap
Kepunahan
Suku Towe
Kepercayaan
pada Suanggi
Status Kesehatan
Rendah
Pola Pengobatan
yang jelek
Pelayanan
Kesehatan Modern
belum ada
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 24
air mengenai seluruh tubuh sisakit. Biasanya supaya uap air tidak menyebar
kemana-mana badan sisakit dan wadah air yang mendidih itu ditutup
dengan selimut atau tikar.
Jenis tanaman obat yang digunakan adalah :
Somday (daun paku), yegenai, mandoareng, mentremay, cromay, yasvereng,
yangi, mnarekmip, menggiossir, anggor, sagre, kerwat (jahe), dankerpay (daun
gatal). Mengenai fungsi masing-masing tanaman ini untuk pengobatan dapat di
lihat pada tabel 2.
Tabel 2. Tanaman Obat dan Fungsinya
No Tanaman Obat Ciri dan Cara Pengobatan Fungsi
1 Sonday Tanaman paku-pakuan Mengobati demam dan
sakit kepala
2 Yegenai Pohon bercabang ,buah
berwarna hitam. Buah di haluskan lalu
ditabur
Mengobati luka
3 Mondoareng Pohon merambat. Daun di hancurkan
terus di hirup baunya
Mengobati panas, demam,
batuk,dan kepala pusing
4 Mentremay Pohon merambat. Kukit di hancurkan
lalu di hirup bau seperti balsam
Mengobati demam
5 Coromay Pohon merambat. Daun di hirup,
baunya tajam sampai bisa keluar air
mata
Mengobati pilek dan batuk
6 Yasvereng Pohon bercabang perdu. Daun di
gosok di seluru tubuh, terasa seperti
digigit semut. Membaca manteramantera
Mengobati sakit keras
sampai tidak bisa bangun
atau berjalan
7 Yangi Pohon erdu. Daun di hancurkan, rebus
air panas sampai mendidih, daun di
masukkan dalam air mendidih
kemudian di ukup
Mengobati panas dan
badan sakit
8 Mnarek Mip Pohon bercabang dengan daun
berukkuran besar. Daun di panasi di
atas api, kemudian diurutkan pada
seluruh tubuh bayi
Mengobati pertumbuhan
bayi cepat subur ( gemuk
dan besar )
9 Menggio Sir Pohon menjalar, daun berbau seperti
balsam. Kulit batang di kikis sampai
halus terus di letakkan dalam wadah
berisi air, Dua sampai lima buah. Batu
di bakar sampai berwarna merah. Batu
tersebut di masukkan dalam wadah.
Mengobati demam.
10 Anggor Pohon perdu. Cara pengobatan sama
seperti nomer sembilan, hanya bahan
yang di pakai adalah daun
Mengobati demam
11 Sagre Pohon perdu .Daun dipanasi diatas
api terus di tempel pada bisul
Mengobati bisul
12 Kerwat ( jahe ) Pohon berumbi. Umbi di haluskan dan
cara mengobati seperti pada nomer
Mengobati demam, sakit
kepala, pilek dan sakit
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 25
sembilan. perut.
13 Ker Pay ( daun
gatal )
Pohon perdu. Daun bagian bawah
tumbuh duri-duri sangat halus. Cara
mengobati satu tangakai daun di
tepuk-tepuk pada bagian tubuh yang
sakit atau seluruh tubuh .
Mengobati kelelahan, sakit
tulang, sakit perut, sakit
kepala, demam.
Dikalangan masyarakat Towe mereka mengenal seseorang yang ahli dalam
pengobatan Empiris maupun magis. Orang ini mereka sebut dengan istilah
“TOKOAR” atau dalam bahasa Indonesia dukun.
Dari hasil pengobatan di pustu oleh pekerja sosial dari Bethesda pada bulan Juli
– Agustus, penyakit utama pada masyarakat Towe adalah cacingan sebanyak 49
(empat puluh sembilan) orang , kemudian di ikuti oleh penyakit frambusia 37
(tiga puluh tujuh) orang dan mialgia 20 (dua puluh) orang. Sedangkan proporsi
terendah adalah penyakit diare, asma, dan abses, masing-masing 2 (dua) orang.
Tabel 3 Distribusi penyakit menurut golongan umur
pada bulan Juli – Agustus 1998
No Penyakit 0-11
bln
1-4
Thn
5-14
Thn
15-44
Thn
45-59
Thn
60-69
Thn 70 > Jml
1. Frambosia 0 2 6 21 7 1 - 37
2 Cacingan 5 24 2 18 - - - 49
3 Malaria Klinis 1 1 3 - - - - 5
4 MIalgia - - 2 16 1 1 - 20
5 Spalgia - - 3 8 - - - 11
6 Reumatik - - - 10 2 - - 12
7 Scabies - 2 1 2 1 - - 6
8 Stomatitis - - 1 1 - - - 2
9 Luka dan Borok - 1 3 3 4 - - 11
10 Anemia - 2 2 1 - - - 5
11 Diare - - - 1 1 - - 2
12 Asma - - 1 8 2 - - 11
13 Non Pnemonia 1 2 14 13 - 1 - 31
14 Gastritis - - - 2 1 - - 3
15 Abses - - - 1 - - - 1
16 Ibu Hamil - - - 1 - - - 1
17 Sakit Perut - - - 2 1 - - 3
Jumlah 7 34 38 98 17 3 4 197
Sumber data pengobatan petugas sosial YKB 1998
10. Kesimpulan
Penanganan pada masyarakat Towe segera dilakukan apabila kita tidak mau
melihat kehilangan salah satu suku bangsa di Papua yang menghiasai Pulau ini.
Aspek kesehatan, pendidikan dan kemudahan akses mereka ke berbagai tempat
dipulau Papua ini merupakan tugas pemerintah yang segera ditangani untuk
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 26
merubah pandangan kebudayaannya yang berdampak pada kepunahan
masyarakat Towe.
Daftar Pustaka
Djekky R. Djoht, 2000. Profil Masyarakat Towe Hitam, Jayapura, YKB Papua.
Foster/Anderson. 1986. Antropologi Kesehatan, Jakarta, Grafiti.
Koentjaraningrat. 1986. Pengantar Ilmu Antropologi, Jakarta, Penerbit
Jambatan.
--------------------. 1994. Papua Membangun Masyarakat Majemuk, Jakarta,
Jambatan.
Sarwono, S. 1993. Sosiologi Kesehatan, Beberapa Konsep Beserta Apli
kasinya, Yogyakarta, Gadjah Mada Press.
YKB Papua. 1998. Laporan Tahunan Program Perbaikan Gizi dan Kesehatan
Melalui Pertanian, Kesehatan dan Makanan Tambahan untuk Ibu dan Anak,
Jayapura, YKB Papua.
Djekky R. Djoht
Abstract
The first contact between Towe tribe with the world happened in 1986. The
Towe tribe lives in the area of Jayapura in the disrict of Web.
Their living condition is very poor and the believe on supranatural especially
on female ghosts according to the writer makes their population is
decreasing.
Churches and NGOS have been involves so far to increase the Towe’s life but
government intervention is needed to prevent the people from extinction.
1. Identitas Masyarakat Towe
Sebelum menguraikan sejarah orang Towe menempati tempat sekarang, perlu
diketahui identitas dan dimana orang Towe tinggal, agar memudahkan kita
mengenal masyarakat Towe Hitam.
Di tinjau dari aspek Bahasa Orang Towe menggunakan Dua Bahasa yaitu
Bahasa Yetfa yang merupakan Bahasa suku bangsa tetangga meraka di Bias
(kurang lebih empat jam) jalan kaki ke arah selatan berbatasan dengan
kabupaten Jayawijaya. Bahasa ke dua adalah Bahasa Towei. Kedua bahasa ini
mereka pakai bersama-sama karena penduduk Towe sendiri berasal dari
beberapa kampung yang menggunakan 2 (dua) bahasa tersebut.
Berdasarkan tinjauan bahasa ini maka kita dapat menyebut masyarakat ini
dengan sebutan suku bangsa Yetfa/Towe. Namun di kalangan pemerintahan,
gereja dan masyarakat sekitarnya, mereka biasa di panggil dengan nama orang
Towe.
Dalam tulisan ini “Towe” yang dipakai untuk menyebut mereka, karena nama
ini sudah populer di kalangan masyarakat sekitarnya, pemerintahan dan gereja.
Namun jika orientasinya dilihat dari rasa solidaritas penduduknya sendiri, maka
mereka tidak membedakan sebagai orang Yetfa dan orang Towe karena tiap-
1) Dosen tetap di Jurusan Antropologi Uncen dan Sekretaris Laboratorium Antropologi Uncen
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 14
tiap orang mempunyai keterikatan pada struktur budaya yang mereka bangun
sejak dahulu seperti prinsip kekerabatan, pola-pola organisasi sosial yang sama,
dan religiusitas yang sama pula sehingga membentuk rasa integritas budaya
yaitu kebudayaan masyarakat Towe.
Kalau di tinjau dari kesatuan masyarakat yang di batasi oleh garis batas suatu
daerah administratif. Pemerintahan, maka Towe Hitam termasuk dalam wilayah
kecamatan Web, Kabupaten Jayapura. Towe Hitam berada di sebelah selatan
dari pusat Kecamatan Web. Jarak tempuh dari pusat kecamatan adalah empat
hari perjalanan kaki. Towe terletak di perbatasan Jayawijaya dan kabupaten
Jayapura.
Rasa identitas ini, jika ditinjau dari kesatuan masyarakat yang batasnya di
tentukan oleh suatu wilayah geografi yang merupakan kesatuan daerah fisiknya,
maka suku bangsa Towe Hitam meliputi daerah gunung Temar di bagian utara
dan Lenan di sebelah selatan dan antara gunung Menena/Ji di barat daya dan
Saigiri di barat laut (T.R Dendegau, 1994;5).
2. Mencapai Towe
Towe dapat ditempuh melalui transport darat dan udara serta jalan kaki. Lewat
darat, kita harus naik bus selama 6 (enam jam) dari Abepura sampai di daerah
Senggi (tepatnya di jembatan Web Jalan Trans Wamena – Jayapura)
Sampai di sini, bus tidak dapat melanjutkan perjalanan ke Ubrub karena
jembatan rusak. Kemudian kita harus jalan kaki menyusuri hutan belantara dan
bukit-bukit selama 3 hari, baru tiba di Towe Hitam.
Jika lewat udara, pesawat yang bisa mendarat di landasan Towe hanya jenis
pesawat Pilatus Porter dan Cesna karena panjang landasan pesawat di Towe
hanya 300 meter dan kondisi lapangan tanah berbatu yang ditumbuhi rumputrumput
pendek (lihat gambar 2). Biaya yang diperlukan dengan pesawat udara
untuk mencapai daerah ini sebesar Rp. 7.000.000 (tujuh juta rupiah) kalau
mencarter jenis pesawat Pilatus Porter dengan beban 800 (delapan ratus) kg
termasuk 8 (delapan) penumpang. Sedangkan Kalau mencarter jenis pesawat
Cesna dengan beban angkat 400 (empat ratus) kilogram termasuk 4 (empat)
penumpang sebesar Rp. 2.000.000. Perusahaan penerbangan yang melayani
penerbangan di daerah pedalaman Irian Jaya adalah MAF (Mission Aviation
Fellowship), Yajasi (Yayasan Jasa Aviasi Indonesia), AMA (Assosiated
Mission Aviation), RBMU, AAI. Waktu tempuh dari bandara Sentani ke Towe
selama 55 (lima puluh lima) menit dengan Cesna dan Pilatus Porter selama 45
(empat puluh lima) menit.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 15
3. Sejarah Towe Hitam
Sebelum masyarakat dimukimkan pada suatu tempat seperti Towe sekarang
mereka tinggal menyebar di dusun-dusunnya yang berbatasan dengan rumpun
sagunya. Biasanya terdiri dari 3 (tiga) sampai 10 Rumah Tangga tinggal di
suatu dusun1. Pola tempat tinggal menyebar di suatu daerah yang luas ini
sebenarnya sebagai suatu strategi adaptasi terhadap lingkungan ekosistimnya.
Mereka dengan mudah dapat memperoleh makanan tanpa harus berpergian jauh
dan ada rasa aman karena 3 (tiga) sampai 10 rumah tangga ini merupakan suatu
kelompok kekerabatan yang di sebut berdasarkan prinsip patrilinial, sehingga
rasa solidaritas di antara anggota kelompok kerabat tersebut sangat kuat.
Persoalan-persoalan yang timbul di lingkungan tersebut dapat mereka pecahkan
bersama-sama.
Walaupun demikian dusun-dusun ini mempunyai kampung besar yang mereka
sebut kampung Tua Towe. Setiap keluarga yang tinggal di dusun-dusun juga
mempuyai rumah di kampung Tua Towe. Masyarakat lebih banyak
menghabiskan waktunya di dusun-dusun dari pada kampung Tua Towe.
Umumnya mereka hanya beberapa hari di kampung tua dan selanjutnya di
dusun-dusunnya bisa berminggu-minggu atau bahkan sampai berbulan-bulan.
Mereka ke kampung Tua Towe sebenarnya hanya untuk bertemu dengan
kerabat-kerabat yang dari dusun lain karena di kampung Tua Towe mereka
semua sering berkumpul.
Sampai sekarang orang Towe masih mempunyai dusun-dusun tersebut karena di
situlah setiap clan mempunyai tempat mencari makan, walaupun mereka sudah
di beri pemukiman di Towe Hitam.
Aturan mengenai penguasaan sumber daya alam dalam wilayah-wilayah clan
sangat kuat, sehingga membentuk hak-hak dan kewajiban di setiap wilayah
penguasaan sumber daya alam setiap clan. Clan Mus tidak boleh mengambil
sagu di dusun clan Yau. Kalau aturan ini di langgar maka akan terjadi
pertengkaran-pertengkaran dan tuntutan-tuntutan di antara 2 (dua) clan yang
bersengketa.
Dampak dari aturan penguasaan sumber daya alam ini, membuat beberapa clan
tertentu harus berpergian jauh selama 2 sampai 4 hari ke dusun-dusun sagunya
dari Towe Hitam untuk meramu sagu. Akibatnya mereka sering 2 (Dua) sampai
3 (tiga ) minggu atau bahkan sampai 2 (dua) bulan meninggalkan Towe Hitam.
2. Dusun dalam pengertian di sisni bukan sebagai kampung tetapi sebagai suatu daerah luas
yang di tumbuhi hutan sagu sebagai tempat mencari makan masyarakat.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 16
Aktivitas seperti ini membawa dampak negatif yang sangat besar terhadap
Program YKB pada masyarakat ini, karena untuk menggerakkan partisapasi
masyarakat dalam melaksanakan kegiatan program ini menjadi sulit.
Diprediksikan tingkat keberhasilan program kegiatan “Pencegahan Kepunahan
Masyarakat Towe dengan Pemberian Makanan Tambahan dan Pengobatan”
akan rendah karena partisipasi masyarakat rendah akibat mobilitas ke dusun
sagu lebih tinggi daripada berada di dalam kampung.
Dusun-dusun clan yang dapat disebut adalah :
1. Dusun Linan Labro di miliki clan Mus masih terdapat 3 (tiga) keluarga yang
tinggal menetap disitu. Waktu yang ditempuh dari Towe Hitam berjalan kaki
selama 11 ( sebelas ) jam.
2. Dusun Wopma klanan, di miliki clan Yau. Sudah tidak ada penduduk yang
tinggal di sini semua clan Yau sudah pindah ke Towe Hitam. Waktu yang di
tempuh dari Towe Hitam berjalan kaki, selama 2 Hari (18 jam)
3. Kampung tua Towe masih ada 10 keluarga yang tinggal dikampung ini, ke
tempat ini dari Towe membutuhkan waktu selama 2 (dua) hari (21 jam).
Tahun 1986-1987 ketika gejolak penyanderaan pejabat pemerintah oleh
Organisasi Papua Merdeka (OPM) terjadi, banyak masyarakat yang lari
meninggalkan kampungnya menyeberang ke negara tetangga PNG karena takut
terhadap tentara dan juga OPM.
Tahun 1989 ada seorang penginjil dari missi katolik bernama Tobias Dendegau
berusaha mengumpulkan mereka yang tersebar di dusun-dusun kesuatu tempat
(reseltement) agar pelayanan gereja dan pemerintahan pada mereka menjadi
mudah.
Menurut informasi kepala suku bahwa upaya reseltement (pemukiman kembali)
ini datang dari kemauaan masyarakat Towe. Kemauan ini mereka sampaikan
pada camat, kemudian camat mengirimkan 2 (dua) orang stafnya untuk melihat
kelayakan menjadi desa sendiri. Kepala desa tidak setuju kampung tua Towe
Hitam menjadi desa sendiri.
Karena lewat camat tidak bisa, mereka memberi tahu Pater Yanuarius Koot,
OFM untuk mengusahakan buat kampung sendiri agar anak-anak bisa sekolah.
Upaya pertama dikirim 2 (dua) orang guru SD untuk membuka sekolah di
kampung tua Towe (1989).
Tahun 1990 Tobias Dedenggau dengan dipandu kepala suku mencari tempat
untuk pemukiman dan lapangan terbang. Dipilihlah tempat perburuan marga
Mbalu. Clan ini sekarang sudah punah. Kepala suku menghubungi Pater
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 17
Yanuarius dan Pater mengirim Maks Debem untuk melihat kelayakan membuka
lapangan terbang, tempat ini dinyatakan layak karena daerahnya datar dan di
pinggir sungai.
Januari 1990 Tobias dan Martin Kuayo dari keuskupan Jayapura bersama
masyarakat Towe membuka hutan untuk dijadikan pemukiman dan lapangan
terbang. Keuskupan membantu 4 (empat) karung beras dan pakaian. Selama
seminggu bekerja, kemudian dihentikan karena terjadi kecelakaan patah tulang
tangan seorang anak.
Lapangan terbang dibangun selama 4 (empat) tahun sampai selesai pada tahun
1994.
Tahun 1995 keuskupan membantu perumahan sebanyak 20 (dua puluh) buah,
kemudian ditambah 48 (empat puluh delapan) buah rumah bantuan dari Bandes.
Tahun 1997 dibangun 2 (dua) ruang kelas sekolah dasar. Terdapat 2 (dua) orang
guru yang bertugas di sini. Baru dibuka sampai kelas 3 (tiga).
4. Marga Yang Hampir Punah
Daerah Towe Hitam berawa, berbukit, dan gunung-gunung yang merupakan
jajaran dari pegunungan tengah. Puncak yang tertinggi adalah gunung Manena
dan Temar masing-masing 200 (dua ratus) meter dan 1000 (seribu) meter diatas
permukaan laut. Sedangkan Towe Hitam berada di atas 150 (seratus lima puluh)
meter dari permukaan laut. Daerah rawa-rawa di tumbuhi hutan sagu yang lebat
dan luas. Dengan demikian Towe Hitam sangat potensial untuk pengembangan
pertanian.
Karakter daerah terdiri dari hutan primer dengan berbagai jenis pohon seperti:
damar, venus, mlinjo (genemo). Hewan yang hidup di daerah ini seperti babi
hutan, kasuari, kangguru dan berbagai jenis burung seperti kakak tua, jambul
kuning, kakak tua raja, cenderawasih, nuri, dan berbagai jenis burung lainnya.
Sungai-sungai merupakan sumber emas bagi masyarakat dan sering di dulang
secara tradisional dan di jual di kota kecamatan atau Jayapura. Tapi sering juga
pengusaha datang ke sini membeli. Selain sebagai sumber emas, juga merupakan
sumber protein, terutapa ikan-ikan yang hidup di sungai seperti ikan sembilang,
dan kura-kura.
Lingkungan alam Towe merupakan kaya dengan berbagai sumber hayati seperti
terdapat di daerah hutan primer dengan berbagai jenis pohon, memilliki banyak
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 18
aliran sungai, mewarisi berbagai jenis hewan air dan darat, dan hutan sagu yang
sangat luas.
Tanah yang subur terdapat di daerah rendah dan datar serta sepanjang aliran
sungai karena pembusukan daun dan humus yang di bawa air hujan dari daerah
ketinggian ke darah dataran rendah.
Jumlah penduduk Towe Hitam pada tahun 2000 sebanyak 514 orang yang terdiri
dari laki-laki 254 orang dan perempuan 260 orang. Jumlah ini tersebar di
beberapa dusun yang jarak antara dusun yang satu dengan dusun yang lain
berjauhan sedangkan di kampung besar Towe Hitam jumlah penduduknya 133
orang dengan jumlah Kepala Keluarga sebanyak 31 KK.
Tabel 1. Distribusi penduduk Towe Hitam Berdasrkan Marga
No Nama Marga Laki-Laki Perempuan Total
1 Anto 17 10 27
2 Kenai 18 8 26
3 Waki 9 9 18
4 Keyao 17 14 31
5 Yao 23 58 81
6 Pul - 1 1
7 Kului 22 16 38
8 Komand - 1 1
9 Yebreb 3 - 3
10 Mus 7 9 16
11 Klaini 7 14 21
12 Doel 14 39 53
13 Wemi - 1 1
14 Kri 23 19 42
15 Lemel 20 11 31
16 Lela 26 18 44
17 Menggete 9 4 13
18 Songge 2 3 5
19 Mente 1 - 1
20 Pofai 8 3 11
21 Kombe 1 1 2
22 Wiku 23 17 40
23 Wuva - 1 1
24 Fengla 4 3 7
Jumlah 254 260 514
Sumber: Laporan Petugas Lapangan YKB Papua, 2001
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 19
Melihat tabel 1 (satu) diatas terdapat marga Pul, Komond, Yebgeb, Wemi,
Songge, Mente, Kombe, dan Wuva yang populasinya sudah hampir punah
karena hanya berjumlah satu orang sampi tiga orang. Diduga menyusutnya
populasi Clan tertentu selain karena rentan terhadap penyakit karena kekurangan
gizi, juga karena kepercayaan terhadap Whichcraft3 yaitu suatu kepercayaan
yang menghubungkan suatu peristiwa yang menimpa seseorang karena sakit
keras dengan kekuatan gaib yang dimiliki oleh orang lain untuk mencelakakan.
Namun anehnya orang yang dituduh memiliki Whichcraft (Suanggi) adalah
perempuan. Para perempuan yang dituduh Whichcraft akan diadili dan kemudian
dihukum dengan membunuh mereka dihutan. Akibatnya di Towe kita banyak
menemukan anak-anak piatu yang dipelihara oleh saudara laki-laki ibunya atau
saudara laki-laki ayahnya yang sudah berkeluarga.
Pengurangan populasi penduduk akibat Kepercayaan pada Whichcraft juga
dipengaruhi oleh pola melahirkan yang beresiko sangat tinggi pada kematian ibu
dan anak. Pola melahirkan yang berlaku pada umumnya dalam masyarakat Towe
bahwa seorang ibu hamil ketika saatnya melahirkan, ia harus pergi sendirian ke
dalam hutan mencari tempat untuk melahirkan. Disana ia sendiri mengumpulkan
daun-daun muda sebagai tempat melahirkan yang di alas di atas tanah dibawah
sebuah pohon kayu besar. Lalu ia sambil jongkok dan memegang batang pohon
itu dan dengan mengendan berusaha supaya bayinya bisa lahir ke bumi. Setelah
bayinya lahir, ia (Ibu) dengan susah payah harus membersihkan bayinya dan
memotong tali pusar bayinya dengan memakai giginya. Baru ia bisa membawa
bayinya ke kampung atau ke rumahnya.
Pola melahirkan seperti ini dipraktekan oleh semua perempuan hamil yang ada
di kampung Towe. Ada suatu kepercayaan pada darah perempuan yang dianggap
sangat kotor dan bisa membuat kekuatan laki-laki melemah sehingga tidak bisa
mencari makan, oleh karena itu perempuan pada saat melahirkan harus
diasingkan dari kampung karena darahnya akibat melahirkan bisa membawa sial
pada laki-laki. Ketika sang ibu sudah melahirkan dan pulang ke kampung ia
dilarang menyentuh barang-barang memasak dan tidak boleh memasak karena ia
masih dianggap kotor. Setelah infeksi akibat melahirkan mengering baru ia bisa
diijinkan memasak untuk keluarganya.
Pola melahirkan seperti ini menyebabkan angka kematian ibu sangat tinggi,
padahal mereka adalah sumber penerus keturunan dan ini yang menyebabkan
kenapa data penduduk menunjukan jumlah marga tertentu semakin menurun dan
cenderung hampir punah.
3 Masyarakat di Papua mengenal kepercayaan tersebut dengan sebutan “Suanggi”
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 20
5. Sistim Mata Pencahariaan Hidup
5.1 Peladangan
Peladangan pada masyarakat Towe Hitam adalah suatu cara bercocok tanam
yang dilakukan dengan :
a. Menebang dan membakar suatu daerah hutan.
b. Tanah di gemburkan dengan tugal kemudian di tanami selama 1 (satu)
sampai 2 (dua) tahun
c. Ladang di tinggalkan untuk waktu antara 10 (sepuluh) sampai 15 (lima
belas) tahun sehingga menjadi hutan kembali.
d. Sesudah itu hutan bekas ladang tadi di buka lagi dengan cara seperti pada
sub a.
Dalam pembagian kerja di ladang, laki-laki biasanya menebang dan membakar
pohon sedangkan wanita menggemburkan tanah, mencari bibit, menanam bibit
dan panen biasanya di lakukan oleh laki-laki maupun perempuan.
Daerah yang di pilih sebagai ladang meraka umumnya di pesisir sungai. Daerah
ini di pilih karena subur dan cocok untuk menanam jenis tanaman utama mereka
seperti sukun biji (gomo) dan pandan (buah merah) dan pisang karena jenis
tanaman ini paling cocok hidup di tepi sungai.
Ladang-ladang mereka ada yang berjarak sehari perjalanan, tetapi ada juga yang
terletak di dekat kampung.
5.2. Meramu Sagu
Rumpun sagu di daerah ini sangat luas dan setiap marga memiliki rumpun sagu
yang jelas batas-batasnya dengan marga yang lain
Letak dusun-dusun sagu marga ini berfariasi jaraknya. Ada yang 4 (empat) jam
jalan kaki untuk mencapai dusun ini, ada yang sehari dari Towe.
Umumnya setiap marga meramu sagu di dusunnya masing-masing. Teknologi
pengolahan membutuhkan lebih dari 2 (dua) orang, oleh sebab itu orang Towe
dalam memproses sagu menjadi tepung sagu biasanya bersama-sama dengan
anggota keluarga lainnya.
Teknologi pengolahan sagu menjadi tepung sagu adalah sebagai berikut :
1. Memilih pohon sagu yang dapat menghasilkan tepung sagu.
2. Menebang pohon sagu.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 21
3. Menguliti batang pohon sagu
4. Membuat alat pengolahan serat sagu menjadi tepung sagu
5. Menghancurkan isi batang pohon sagu menjadi serat-serat
6. Memisahkan serat-serat sagu menjadi tepung sagu dengan cara di remasremas
7. Mengangkut tepung sagu ke kampung
Pembagian kerja dalam proses pengolahan sagu dari tahap 1 (satu) sampai tahap
4 (empat) dilakukan oleh laki-laki tahap 5 (lima) sampai 7 (tujuh) dikerjakan
oleh perempuan.
Waktu yang dibutuhkan dalam pengolahan sagu, biasanya tergantung panjang
batang pohon sagu, tapi umumnya dari seminggu sampai 2 (dua) minggu sampai
menjadi tepung sagu.
Dusun sagu tiap-tiap marga (clan) umumnya mempunyai rumah-rumah tempat
tinggal untuk mengolah sagu. Biasanya terdiri dari 2 (dua) sampai 5 (lima)
rumah-rumah ini di pakai clan untuk menginap selama pengolahan sagu.
6. Pengolahan dan Penyajian Makanan
Makanan menjadi masalah buat orang Towe karena dengan adanya pemukiman
baru ini, tempat mencari makanan (dusun sagu) menjadi jauh. Akibatnya mereka
menjadi menderita kelapran. Jika persediaan sagu keluarga telah habis biasanya
mereka memanfaatkan sukun, buah merah (buah pandan) dan pisang sebagai
makanan mereka karena tersedia di kebun-kebun mereka yang dekat dengan
tempat tinggal mereka. Jika persediaan makanan cukup biasanya orang Towe
makan 3 (tiga) kali sehari atau bahkan lebih, tetapi ketika persediaan makanan
berkurang mereka hanya sekali makan dalam sehari. Jenis makanan pun berubah
dari sagu (persediaan cukup) ke sukun, buah merah (buah pandan) dan pisang
jika persediaan terbatas.
Pengolahan makanan dengan cara batu di bakar hingga panas, kemudian
makanan di letakkan di atas batu panas dan di tindis dengan batu panas lagi
selanjutnya di tutup dengan daun-daunan supaya suhu panas dari batu tidak
keluar.
Cara masak seperti ini biasanya orang Towe lakukan di tepi sungai dekat dengan
kebun mereka dan bahan makanan tersedia. Sukun dan buah merah hanya
dimakan bijinya.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 22
7. Pendidikan
Pendidikan di Towe baru dimulai tahun 1996. Sejak masyarakat mulai tinggal di
Towe. Dari 1992 sampai 1996 kegiatan pendidikan samasekali tidak ada. Hal ini
terjadi karena belum ada tenaga guru dan fasilitas pendidikan seperti gedung
sekolah belum dibuat oleh pemerintah. Baru tahun 1996 gedung sekolah dasar
dibangun dan 2 orang tenaga guru ditempatkan disini. Pendidikan Sekolah Dasar
yang diselenggarakan di Towe masih status Sekolah Kecil karena hanya terdapat
2 ruang kelas dan tingkat pendidikan baru sampai kelas 3. Jumlah murid sampai
Juli 1998 sebanyak 28 murid.
Pengajaran berjalan tersendat-sendat karena Towe terletak di daerah terpencil
dengan sumber daya tenaga pengajar yang terbatas . Sehingga kalau guru pergi
kekota Jayapura maka sekolah di liburkan.
Usia murid-murid sekolah dasar ini, tidak sesuai dengan program pemerintah 7
(tujuh) sampai 12 (dua belas) tahun. Murid-murid SD ini berusia 7 (tujuh)
sampai 22 (duapuluh dua) tahun. Bahkan ada perempuan yang sudah
berkeluarga ikut sekolah.
8 . Kesehatan dan Penyebab Kepunahan
Terdapat sebuah gedung puskesmas pembantu dengan seorang perawat yang
berasal dari daerah ini. Tapi sangat di sayangkan upaya preventif dan kuratif di
Towe terhambat karena petugas pustu ini tidak pernah berada di Towe.
Akibatnya banyak masyarakat yang terserang berbagai penyakit tidak bisa di
obati. Masyarakat Towe menggunakan logikanya sendiri untuk mengatasi
penyakit-penyakit yang mereka alami. Logika yang mereka gunakan dapat di
katagorikan dalam 2 ( dua ) pendekatan yaitu :
1. Pendekatan empiris, yaitu cara-cara pengobatan akibat dari benturanbenturan
atau infeksi pada tubuh manusia seperti luka, scabies, patah
tulang dan bisul atau pembengkakan.
2. Pendekatan Magis, yaitu cara-cara pengobatan akibat gangguan
supranatural ( mahluk halus )sehingga terjadi keseimbangan tubuh
terganggu. Penyakit-penyakit akibat supranatural ini, menurut diagnosa
masyarakat gejala-gejalanya bersifat tidak nampak seperti demam, lemah,
“Sakit Dalam” dan gejala-gejala lain berisifat sama.
Termasuk dalam pendekatan ini, adalah “Tau-tau”. “Tau-tau” adalah suatu
cara mencelakakan atau menyebabkan orang lain sakit dengan
menggunakan kekuatan gaib. Penyakit-penyakit yang mereka katagori
akibat kekuatan supranatural adalah demam, batuk, diare, lemah, mual,
sakit dada, sakit kepala dan semua penyakit yang mereka rasakan sakitnya
dari dalam tubuh.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 23
Tentu saja cara-cara pengobatan yang di lakukan juga berbeda. Cara pengobatan
tipe pertama biasanya menggunakan ramuan dari alam seperti akar, daun, batang
dan buah dari pohon untuk mengobati penyakit. Sedangkan cara pengobatan tipe
kedua selain menggunakan ramuan dari alam juga meminta kekuatan
supranatural untuk menyembuhkan penyakit. Biasanya dalam bentuk doa dan
mantera-mantera.
Pola pengobatan seperti ini tentu saja menyebabkan status kesehatan masyarakat
Towe menjadi rendah (Lihat tabel 3) dan angka kematian karena penyakit juga
cukup tinggi. Hal ini juga sebagai penyebab populasi penduduk Towe
pertumbuhanya sangat lambat dan cenderung ke arah kepunahan ( terutama
beberapa klan, lihat tabel 1)
Bagan 1. Penyebab Kepunahan Suku Towe
9. Pengobatan Tradisional
Sudah di sebutkan diatas bahwa masyarakat Towe mengenal 2 (dua) pendekatan
dalam pengobatan mereka yaitu pendekatan Empiris dan magis. Dalam uraian
sub topik ini akan ditulis cara-caa pengobatannya dan bahan-bahan yang dipakai
sebagai obat.
Terdapat 3 tehnik pengobatan yang di kenal oleh masyarakat Towe yaitu :
1. Tehnik pengobatan minum ramuan obat-obatan yang sudah di ramu di
campur dengan air masak, kemudian air tersebut di minum.
2. Tehnik pengobatan dengan pengurutan, bahan yang dipakai berupa daun
yang dipanasi dengan api kemudian dengan daun tersebut yang masih panas
/ hangat di urutkan pada bagian tubuh yang terasa sakit.
3. Tehnik pengobatan “ UKUP” atau Hidroterapi
Air yang sudah mendidih di masukan ramuan obat berupa daun, kulit,dan
akar pohon, kemudian tubuh sisakit didekatkan pada air mendidih agar uap
Kepunahan
Suku Towe
Kepercayaan
pada Suanggi
Status Kesehatan
Rendah
Pola Pengobatan
yang jelek
Pelayanan
Kesehatan Modern
belum ada
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 24
air mengenai seluruh tubuh sisakit. Biasanya supaya uap air tidak menyebar
kemana-mana badan sisakit dan wadah air yang mendidih itu ditutup
dengan selimut atau tikar.
Jenis tanaman obat yang digunakan adalah :
Somday (daun paku), yegenai, mandoareng, mentremay, cromay, yasvereng,
yangi, mnarekmip, menggiossir, anggor, sagre, kerwat (jahe), dankerpay (daun
gatal). Mengenai fungsi masing-masing tanaman ini untuk pengobatan dapat di
lihat pada tabel 2.
Tabel 2. Tanaman Obat dan Fungsinya
No Tanaman Obat Ciri dan Cara Pengobatan Fungsi
1 Sonday Tanaman paku-pakuan Mengobati demam dan
sakit kepala
2 Yegenai Pohon bercabang ,buah
berwarna hitam. Buah di haluskan lalu
ditabur
Mengobati luka
3 Mondoareng Pohon merambat. Daun di hancurkan
terus di hirup baunya
Mengobati panas, demam,
batuk,dan kepala pusing
4 Mentremay Pohon merambat. Kukit di hancurkan
lalu di hirup bau seperti balsam
Mengobati demam
5 Coromay Pohon merambat. Daun di hirup,
baunya tajam sampai bisa keluar air
mata
Mengobati pilek dan batuk
6 Yasvereng Pohon bercabang perdu. Daun di
gosok di seluru tubuh, terasa seperti
digigit semut. Membaca manteramantera
Mengobati sakit keras
sampai tidak bisa bangun
atau berjalan
7 Yangi Pohon erdu. Daun di hancurkan, rebus
air panas sampai mendidih, daun di
masukkan dalam air mendidih
kemudian di ukup
Mengobati panas dan
badan sakit
8 Mnarek Mip Pohon bercabang dengan daun
berukkuran besar. Daun di panasi di
atas api, kemudian diurutkan pada
seluruh tubuh bayi
Mengobati pertumbuhan
bayi cepat subur ( gemuk
dan besar )
9 Menggio Sir Pohon menjalar, daun berbau seperti
balsam. Kulit batang di kikis sampai
halus terus di letakkan dalam wadah
berisi air, Dua sampai lima buah. Batu
di bakar sampai berwarna merah. Batu
tersebut di masukkan dalam wadah.
Mengobati demam.
10 Anggor Pohon perdu. Cara pengobatan sama
seperti nomer sembilan, hanya bahan
yang di pakai adalah daun
Mengobati demam
11 Sagre Pohon perdu .Daun dipanasi diatas
api terus di tempel pada bisul
Mengobati bisul
12 Kerwat ( jahe ) Pohon berumbi. Umbi di haluskan dan
cara mengobati seperti pada nomer
Mengobati demam, sakit
kepala, pilek dan sakit
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 25
sembilan. perut.
13 Ker Pay ( daun
gatal )
Pohon perdu. Daun bagian bawah
tumbuh duri-duri sangat halus. Cara
mengobati satu tangakai daun di
tepuk-tepuk pada bagian tubuh yang
sakit atau seluruh tubuh .
Mengobati kelelahan, sakit
tulang, sakit perut, sakit
kepala, demam.
Dikalangan masyarakat Towe mereka mengenal seseorang yang ahli dalam
pengobatan Empiris maupun magis. Orang ini mereka sebut dengan istilah
“TOKOAR” atau dalam bahasa Indonesia dukun.
Dari hasil pengobatan di pustu oleh pekerja sosial dari Bethesda pada bulan Juli
– Agustus, penyakit utama pada masyarakat Towe adalah cacingan sebanyak 49
(empat puluh sembilan) orang , kemudian di ikuti oleh penyakit frambusia 37
(tiga puluh tujuh) orang dan mialgia 20 (dua puluh) orang. Sedangkan proporsi
terendah adalah penyakit diare, asma, dan abses, masing-masing 2 (dua) orang.
Tabel 3 Distribusi penyakit menurut golongan umur
pada bulan Juli – Agustus 1998
No Penyakit 0-11
bln
1-4
Thn
5-14
Thn
15-44
Thn
45-59
Thn
60-69
Thn 70 > Jml
1. Frambosia 0 2 6 21 7 1 - 37
2 Cacingan 5 24 2 18 - - - 49
3 Malaria Klinis 1 1 3 - - - - 5
4 MIalgia - - 2 16 1 1 - 20
5 Spalgia - - 3 8 - - - 11
6 Reumatik - - - 10 2 - - 12
7 Scabies - 2 1 2 1 - - 6
8 Stomatitis - - 1 1 - - - 2
9 Luka dan Borok - 1 3 3 4 - - 11
10 Anemia - 2 2 1 - - - 5
11 Diare - - - 1 1 - - 2
12 Asma - - 1 8 2 - - 11
13 Non Pnemonia 1 2 14 13 - 1 - 31
14 Gastritis - - - 2 1 - - 3
15 Abses - - - 1 - - - 1
16 Ibu Hamil - - - 1 - - - 1
17 Sakit Perut - - - 2 1 - - 3
Jumlah 7 34 38 98 17 3 4 197
Sumber data pengobatan petugas sosial YKB 1998
10. Kesimpulan
Penanganan pada masyarakat Towe segera dilakukan apabila kita tidak mau
melihat kehilangan salah satu suku bangsa di Papua yang menghiasai Pulau ini.
Aspek kesehatan, pendidikan dan kemudahan akses mereka ke berbagai tempat
dipulau Papua ini merupakan tugas pemerintah yang segera ditangani untuk
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 26
merubah pandangan kebudayaannya yang berdampak pada kepunahan
masyarakat Towe.
Daftar Pustaka
Djekky R. Djoht, 2000. Profil Masyarakat Towe Hitam, Jayapura, YKB Papua.
Foster/Anderson. 1986. Antropologi Kesehatan, Jakarta, Grafiti.
Koentjaraningrat. 1986. Pengantar Ilmu Antropologi, Jakarta, Penerbit
Jambatan.
--------------------. 1994. Papua Membangun Masyarakat Majemuk, Jakarta,
Jambatan.
Sarwono, S. 1993. Sosiologi Kesehatan, Beberapa Konsep Beserta Apli
kasinya, Yogyakarta, Gadjah Mada Press.
YKB Papua. 1998. Laporan Tahunan Program Perbaikan Gizi dan Kesehatan
Melalui Pertanian, Kesehatan dan Makanan Tambahan untuk Ibu dan Anak,
Jayapura, YKB Papua.
Konservasi Sumber Daya Alam Papua Ditinjau Dari Aspek Budaya
Konservasi Sumber Daya Alam Papua Ditinjau Dari Aspek Budaya
J. R. Mansoben
Abstrak
The consept of cultural ecology; a theoretical consept introduced by J.
Steward in 1955, is used by the writer as an analytical tool to comprehend
the relationship between human and their ecosystems. The consepts has a
meaning that the relation between those two; man and ecosystem is creative.
But the creativity between human and the environment is different from one
society to another. The different is determined by the cultural consepts on the
ecosystem by each tribes. Some people look at the ecosystem as something
that sacred; the ecosystems have to be respected and can not be bothered.
Other people look at the natural environment as a friend. These kind of views
normally come from traditional people.
The author then argued that we need to look at those people ways of thinking
in taking care of the ecosystems when managing our ecosystems..
1. Pengantar
Setiap mahluk hidup yang mendiami suatu ekosistem tertentu mempunyai
hubungan erat dengan ekosistem tersebut. Hubungan itu berupa interaksi timbal
balik antara sesama mahluk hidup dan antara mereka dengan alam tempat
mereka hidup. Tingkat derajad pengaruh yang terjadi akibat interaksi antar
sesama mahluk hidup maupun antara mahluk hidup dengan lingkungan alamnya
senantiasa berada dalam suatu keseimbangan, meskipun kadang-kadang muncul
salah satu unsur sebagai faktor determinan. Misalnya pada suatu ekosistem
tertentu terdapat hanya jenis-jenis mahluk tertentu saja karena jenis-jenis mahluk
hidup inilah yang dapat beradaptasi untuk dapat hidup dan mempertahankan
kelangsungan hidup spesiesnya di ekosistem tersebut. Dengan kata lain unsur
alam merupakan faktor determinan terhadap jenis-jenis mahluk hidup di
dalamnya.
1) Artikel ini merupakan revisi dari makalah dengan judul yang sama disampaikan dalam Seminar Dampak
Eksploitasi SDA terhadap Masyarakat dan Pelestarian Lingkungan hidup di Irian Jaya, 15-16 Desember
1999, di Kampus Universitas Cenderawasih, Abepura-Jayapura dilaksanakan atas kerjasama Universitas
Cenderawasih dan PT. Freeport Indonesia;
2) Staf Dosen Antroplogi FISIP Universitas Cenderawasih dan Ketua Lembaga Penelitian Universitas
Cenderawasih.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 2
Manusia sebagai salah satu jenis mahluk hidup, juga mempunyai hubungan yang
erat, baik antara dia dengan sesama mahluk hidup lainnya maupun dengan
lingkungan alam di mana ia hidup, bahkan berbeda dengan jenis-jenis mahluk
hidup lainnya ia mempunyai suatu kemampuan yang luar biasa untuk
beradaptasi terhadap lingkungan manapun. Ia mampu untuk beradaptasi di
lingkungan ekosistem yang berbeda-beda (di daerah tropis, sub-tropis, kutub,
daerah berawa, pengunungan tinggi, pulau/pantai).
Bentuk-bentuk hubungan apa yang terjalin antara manusia dengan mahlukmahluk
hidup lainnya dan antara manusia dengan lingkungan alamnya dalam
rangka mempertahankan eksistensinya dan apa yang terwujud sebagai hasil dari
proses interaksi tersebut amat bervariasi dari satu ekosistem dengan ekosistem
lainnya. Makalah ini membahas hubungan-hubungan apa yang diwujudkan oleh
mahluk manusia untuk berinteraksi dengan ekosistemnya dan dampak-dampak
yang diakibatkan oleh interaksi tersebut.
2. Kerangka Acuan : Manusia dan Ekosistem
Untuk memahami hubungan antara manusia dengan lingkungan alamnya, saya
meminjam gagasan Julian Steward sebagai kerangka acuan yang dapat memandu
kita untuk melihat dan memahami hubungan tersebut. Kerangka Julian Steward
dikenal dengan konsep cultural ekology, atau konsep ekologi kultural. Apa yang
dimaksud oleh Steward (1955:37) dengan ekologi kultural di sini adalah
interaksi antara teknologi dan pola-pola kultural yang ditetapkan untuk
mengeksploitasi lingkungannya. Dalam pemahaman ini interaksi tersebut
bersifat proses kreatif, yang terutama berasal dari mahluk manusia terhadap
lingkungannya (ekosistemnya). Proses kreatif ini sangat penting karena
merupakan faktor determinan penting bagi perubahan kebudayaan.
Sepanjang sejarah umat manusia, kebudayaan-kebudayaan yang dikembangkan
diberbagai ekosistem yang berbeda mengalami perubahan-perubahan meskipun
perubahan-perubahan itu tidak selalu sama antara satu komunitas ekosistem
dengan komunitas ekosistem lainnya. Implikasinya ialah bahwa pada ekosistemekosistem
tertentu terjadi perubahan-perubahan yang sedemikian besarnya
sehingga berbalik mengancam kehidupan manusia itu sendiri, tetapi disamping
itu terdapat pula komunitas-komunitas dengan ekosistem yang mengalami
perubahan kecil sampai yang hampir tidak mengalami perubahan.
Pertanyaan yang muncul adalah kenapa hal demikian bisa terjadi?
Menurut Kluchohn dan Stodbeck (1961), perubahan-perubahan ini dapat terjadi
disebabkan oleh perbedaan nilai orientasi budaya yang dimiliki oleh warga
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 3
komunitas tertentu untuk berinteraksi dengan lingkungan alamnya atau
ekosistemnya. Paling tidak ada tiga orientasi nilai budaya terhadap alam yang
diwujudkan oleh manusia.
Pertama adalah masyarakat yang berorientasi bahwa alam merupakan sesuatu
yang potensial yang harus dieksploitasi untuk membahagiakan kehidupan
manusia. Kedua adalah masyarakat dengan nilai orientasi, bahwa alam
merupakan sarana atau media bagi manusia untuk melangsungkan kehidupannya
dan juga sebagai medan yang memungkinkan perubahannya untuk berjuang
hidup melalui karya-karyanya sehingga terdapat suatu hubungan struktural antar
manusia dengan lingkungannya yang tak terpisahkan. Hal ini menyebabkan
manusia bersikap simpati dan solider dengan alam. Akibat dari sikap demikian
ialah alam tidak boleh diperlakukan semena-mena misalnya dalam bentuk
eksploitasi. Ketiga adalah masyarakat yang mempunyai nilai orientasi budaya
bahwa alam merupakan sesuatu yang sakral, oleh karena itu tidak boleh
diganggu.
Konsekwensi dari nilai orientasi yang berbeda-beda inilah yang menyebabkan
bentuk interaksi terhadap lingkungan alamnyapun berbeda-beda pula. Jika kita
amati ketiga nilai orientasi budaya tersebut di atas dalam kaitannya dengan
pengelolaan lingkungan yang lestari, maka tidak dapat diperdebatkan, bahwa
pada masyarakat pendukung kedua nilai orientasi budaya tersebut terakhir tidak
terdapat persoalan yang amat serius dengan pelestarian lingkungannya. Hal ini
berbeda dengan kelompok masyarakat pendukung nilai orientasi budaya yang
disebut pertama.
3. Masyarakat Pendukung Orientasi Nilai Budaya “Eksploitasi Alam”
Pada umumnya masyarakat pendukung nilai orientasi budaya yang ingin
menguasai dan mengeksploitasi semaksimal mungkin alamnya untuk
kesejahteran dan kebahagiaan penduduknya terdapat pada masyarakatmasyarakat
yang dikategorikan sebagai masyarakat modern. Kecenderungan ini
sebenarnya terjadi tidak lama bila kita menempatkan perkembangan itu dalam
perspektif sejarah kehadiran manusia sebagai mahluk penghuni planet bumi kita
ini. Temuan-temuan arkeologi menunjukkan bahwa mahluk manusia mulai
menjadi penghuni planet bumi kita ini ± 4 juta tahun yang lalu (Leaky, 1976).
Sedangkan upaya untuk menguasai dan mengeksploitasi alam secara besarbesaran
oleh sebagian masyarakat manusia, terutama di Eropa, terjadi pada abad
ke 19, ketika mulai muncul revolusi indutri. Dalam kurun waktu kurang lebih
duaratus tahun terakhir, dalam perkembangan sejarah manusia, proses
penguasaan dan eksploitasi alam menyebar dan meluas ke berbagai bagian di
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 4
dunia, dan akhirnya sampai ke Tanah Papua kurang lebih dua dasawarsa silam
dan kini sedang berlangsung dan akan berlangsung terus.
Beberapa faktor yang menyebabkan terjadinya orientasi nilai budaya demikian
disebabkan oleh penyesuaian terhadap tekanan-tekanan ekologis seperti keadaan
iklim, musim, kesuburan tanah, persediaan sumber-sumber daya, dan sumbersumber
pendukung seperti air dan lain-lain. Kecuali penyesuaian terhadap
tekanan ekologis tersebut, faktor-faktor pendorong lain terhadap timbulnya nilai
orientasi demikian sesungguhnya berasal dari sistem sosial itu sendiri, berupa
terciptanya pembagian kerja dalam masyarakat, penggunaan tenaga mesin, serta
temuan-temuan baru dalam bidang kesehatan yang memungkinkan harapan usia
hidup lebih panjang, dan pertambahan jumlah penduduk yang pesat.
Semua faktor penyebab ini akhirnya mengharuskan manusia untuk membuat
pilihan-pilihan seperti pilihan untuk menentukan berapa banyak orang dapat
tinggal di suatu tempat, bagaimana penyebarannya, berapa besar volume barang
yang harus diproduksi untuk memenuhi permintan yang semakin banyak,
singkatnya adalah bagaimana mengolah atau mengeksploitasi alam untuk
memenuhi kebutuhan manusia yang semakin kompleks itu. Pengendalian yang
kurang bijaksana terhadap proses ini pada akhirnya akan menggiring manusia
pada persoalan besar, yaitu bagaimana keberlanjutan hidup mahluk manusia itu
sendiri, jika sumber-sumber daya alam habis tereksploitasi dan lingkungan
tercemar sehingga tidak memungkinkan lagi sebagai tempat keberlangsungan
hidup. Kita sedang berada dalam proses ini dan oleh karena itu kita harus ikut
berperan serta dalam berbagai upaya yang sedang dilaksanakan masyarakat
dunia, misalnya menindaklanjuti dan mengimplementasikan deklarasi
Konperensi Tingkat Tinggi (KTT) Lingkungan dan pembangunan sedunia di Rio
de Jeneiro pada tahun 1992 dan penyebarannya dalam Agenda 21-Indonesia,
untuk membuat solusi yang tepat, agar di satu pihak kualitas hidup tetap
ditingkatkan dan terjamin dan pada pihak yang lain sumber-sumber daya yang
tersedia di alam tidak habis terkuras dan tetap terpeliharanya lingkungan alam
sehingga menjadi “rumah layak huni” yang dapat diwariskan bagi keberlanjutan
hidup mahluk manusia di kemudian hari. Uraian singkat di atas memperlihatkan
pandangan masyarakat modern dengan nilai orientasinya serta akibat yang
mungkin akan ditimbulkannya.
4. Masyarakat Pendukung Orientasi Nilai Budaya “Selaras Dengan Alam”
Uraian selanjutnya akan membahas, juga secara singkat, bagaimana pandangan
masyarakat yang mempunyai nilai orientasi bahwa hubungan manusia dengan
alam harus terjaga baik. Pandangan ini terdapat pada masyarakat-masyarakat
yang dikategorikan sebagai masyarakat sederhana atau masyarakat tribal. Seperti
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 5
yang disinyalir sebelumnya di atas bahwa masalah-masalah ekologis yang
merupakan masalah besar dalam kehidupan masyarakat modern hampir tidak
ditemukan pada masyarakat tribal atau masyarakat tradisional. Mengapa
demikian?
Dalam pandangan kosmis masyarakat tradisional (sebagian besar kelompokkelompok
etnik di Tanah Papua tergolong ke dalam masyarakat ini), manusia
adalah bagian yang integral dengan ekosistemnya. Perwujudan dari pandangan
demikian adalah personifikasi gejala-gejala alam tertentu dengan kelompoknya.
Misalnya orang Amungme yang mempersonifikasikan alam dengan tubuh
seorang manusia, orang Asmat menganggap pohon sebagai penjelmaan jati diri
manusia dan ada kelompok-kelompok etnik tertentu percaya bahwa mereka
adalah keturunan dari burung atau jenis hewan tertentu lainnya.
Pandangan dan keyakinan demikian menyebabkan terbentuknya norma-norma
dan nilai-nilai tertentu yang berfungsi sebagai pengendali sosial bagi masyarakat
pendukungnya untuk berinteraksi dengan ekosistem. Norma-norma itu
menetapkan apa yang baik dan apa yang tidak baik untuk dilakukan oleh
masyarakat dalam bentuk hubungan-hubungan sosial maupun dalam
pemanfaatan sumber-sumber daya alam yang ada, misalnya larangan-larangan
untuk membunuh jenis-jenis hewan tertentu, menebang sembarangan pohonpohon
di kawasan hutan tertentu, merusak atau mencemarkan lingkungan alam
tertentu atau melakukan perbuatan a-sosial di tempat-tempat tertentu. Perbuatan
membunuh hewan, menebang hutan, merusak dan mencemarkan lingkungan
yang dikeramatkan disamakan dengan membunuh masyarakat setempat.
Menurut kenyakinan masyarakat tradisional bahwa tindakan-tindakan
pelanggaran terhadap larangan-larangan di atas akan berakibat fatal bagi
keberlangsungan hidup masyarakat sebagai suatu kesatuan sosial. Bila terjadi
musibah, wabah atau bencana tertentu maka masyarakat percaya bahwa hal itu
disebabkan oleh pelanggaran yang dibuat oleh seseorang atau kelompok warga
tertentu dalam masyarakat. Para pelanggaran ini kemudian akan diberikan sanksi
berupa hukumn fisik atau cemohan dan dikucilkan dari pergaulan
masyarakatnya. Pemberian sanksi sangat efektif karena melalui sanksi orang
takut untuk berbuat pelanggaran.
Disamping norma-norma dan nilai-nilai yang mengatur tindakan religius
manusia terhadap ekosistemnya seperti uraian di atas, terdapat pula pranatapranata
sosial yang dibuat oleh masyarakat untuk mengatur pemanfaatan
lingkungannya. Mereka melihat ekosistem sebagai sumber penghidupan yang
mengandung nilai sosial, nilai ekonomi dan nilai ekologi. Nilai sosial dari suatu
ekosistem adalah bahwa setiap warga masyarakat mempunyai hak yang sama
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 6
untuk mencari dan memanfaatkan sumber-sumber daya yang ada dalam
ekosistem tersebut sesuai dengan ketentuan-ketentuan yang berlaku dalam
masyarakat. Sedangkan nilai ekonominya adalah bahwa ekosistem merupakan
tempat penyimpanan sumber daya alam yang dapat dimanfaatkan oleh
masyarakat untuk melangsungkan kehidupannya. Lebih lanjut nilai ekologinya
adalah bahwa lingkungan alam merupakan tempat hidup berbagai jenis flora dan
fauna yang perkembangannya tidak sama sehingga harus diatur pemakaiannya
agar dapat dimanfaatkan secara berkelanjutan.
Pandangan atau sistem pengetahuan demikian mendorong mereka untuk
membuat pranata-pranata sosial tertentu untuk menjaga dan melindungi sumber
daya alam agar lestari pemanfaatannya. Salah satu contoh pranata sosial yang
dibentuk untuk menjaga pemanfaatan sumber daya alam adalah tindakan
melarang penduduk untuk mengambil hasil hutan atau hasil laut di suatu tempat
tertentu untuk jangka waktu tertentu. Larangan tersebut bermaksud memberikan
kesempatan kepada jenis-jenis biota tertentu atau jenis-jenis pohon tertentu
untuk berkembang tanpa diganggu selama jangka waktu tertentu sehingga dapat
memberikan hasil yang baik dan banyak. Sistem ini dikenal luas oleh
masyarakat di berbagai tempat di Tanah Papua, misalnya di daerah Tabla
(Depapre) sistem ini disebut takayeti, di daerah Biak, Teluk Cenderawasih dan
Kepulauan Raja Ampat dikenal dengan sistem sasi.
Contoh 1
Konservasi alam secara tradisional menurut kelompok etnik
Matbat di kampung Lilinta, Pulau Misol, Kabupaten
Kepulauan Raja Ampat, Provinsi Papua.*
Penduduk kampung Lilinta di Pulau Misol, Kepulauan Raja Ampat
termasuk kelompok etnik Matbat, adalah penduduk asli yang mendiami
pulau Misol, salah satu pulau besar di gugusan Kepulauan Raja Ampat.
Seperti halnya pada penduduk di kampung-kampung lain di pulau Misol
pada khususnya dan penduduk Kepulauan Raja Ampat pada umumnya
dikenal suatu system konservasi alam yang disebut samsom. Samsom
berarti larangan untuk mengambil hasil laut pada kurung waktu tertentu.
Larangan ini dilakukan atas dasar pandangan orang Matbat tentang
hubungan antar manusia dengan sumber-sumber daya alam disekitarnya.
Dalam pandangan orang Matbat, Sumber Daya Alam (SDA) baik yang
habis terpakai maupun yang dapat diperbaharui (renewable), termasuk yang
terdapat di laut, mempunyai batas-batas untuk dimanfaatkan oleh manusia.
* Contoh ini disari dari Skripsi S1, Jurusan Antropologi FISIP UNCEN, 1997 oleh
Novi Senoaji yang berjudul: Faktor-faktor yang mempengaruhi pelanggaran
terhadap pelaksanaan sasi laut di Desa Lilinta, Kecamatan Misolol, Kabupaten
Sorong. Uraian yang lebih lengkap dapat dibaca pada karangan tersebut.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 7
Oleh sebab itu di dalam tradisinya diciptakan suatu pranata atau institusi
yang berwujud aturan-aturan tertentu untuk menjaga dan mengelola
pemanfaannya agar dapat memenuhi kebutuhan masyarakat secara lestari.
Pranata yang dibuat untuk mengelolah pemanfaatan sumber daya alam,
khususnya sumber daya laut, disebut samsom. System konservasi
tradisional ini dikenal juga di tempat lain di Tanah Papua dan juga di
Daerah Kepulauan Maluku, dan masing-masing kelopok etnik
menggunakan istilah tertentu untuk menamakannya, misalnya pada orang
Biak disebut sasisen, pada orang Maya di Samate (Salawati) disebut
rajaha, dan pada orang Depapre (Tabla) disebut takayeti. Meskipun
masing-masing kelompok etnik menggunakan istilah yang berbeda tetapi
istilah-istilah yang berbeda itu mengandung makna yang sama dan seca
luas dipakai istilah yang sama untuk system konservasi tradisonal ini yaitu
istilah sasi. Istilah sasi sendiri berasal dari daerah Maluku.
Arti kata samsom dalam bahasa Matbat adalah larangan. Dengan demikian
apabila sesuatu benda atau barang dikenakan samsom atau sasi maka hal itu
berarti bahwa barang atau benda itu dilarang untuk diganggu dalam
pengertian dirusak atau diambil untuk digunakan ataupun dimanfaatkan.
Sedangkan tujuan dari pelaksanaan samsom atau sasi adalah dalam rangka
mengatur penggunaan, penegelolaan dan perlindungan terhadap biota laut
serta pendistribusian yang merata bagi masyarakat sehingga sumber daya
alam ini dapat dinikmati secara berkelanjutan.
Samsom atau sasi yang merupakan system konservasi alam secara
tradisional oleh orang Matbat ini dilaksanakan sekali setiap tahun dan
berlangsung kurang lebih enam sampai tujuh bulan. Biasanya acara sasi
dilaksanakan pada bulan-bulan dimana angin bertiup kencang, yaitu musim
angin barat yang berlangsung antara bulan … sampai bulan….. Ritus sasi
dipimpin oleh seorang tokoh masyarakat yang disebut mirinyo yang dalam
struktur kekuasaan pemerintahan adat adalah pembantu raja yang
mempunyai tugas untuk memimpin upacara-upacara kegamaan dan
menyelasaikan masalah-masalah sengketa yang terjadi antar warga dalam
masyarakat.
Pelaksanaan sasi dimulai dengan acara penanaman tanda larangan yang
disebut “gasamsom” sebanyak tiga buah. Tanda larangan atau gasamsom
itu berupa batang pohon salam yang daunnya dipangkas sedangkan cabang
dan rantingnya dibiarkan utuh pada batang pohonnya. Tanda larangan yang
pertama ditancapkan di depan kampung yang menghadap ke laut dan dua
yang lainnya masing-masing ditancapkan di ujung-ujung kampung, juga
menghadap ke laut.
Ritus penanaman tanda larangan itu diawali dengan pembacaan mantra oleh
pemimpin uapacara tutup sasi, yaitu mirinyo. Mantra yang dibacakan iu
ditujukan kepada para penjaga laut yang dipercayai bahwa merekalah yang
menjaga dan memberi kesuburan kepada biota laut sehingga jumlahnya
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 8
akan berlimpah-limpah. Kata-kata mantra itu diucapkan oleh mirinyo
menjelang fajar pagi bertempat di depan kampung yang menghadap ke laut
dan setelah mantra diucapkan maka tanda larangan pertama, gasamson,
berupa pohon larangan itu ditancapakan kedalam tanah. Pada cabang dan
ranting-ranting pohon yang dijadikan tanda larangan itu digantung sesaji
yang disebut sababete berupa rokok, tembakau, pinang dan carik-carik kain
berwarna merah. Pada saat pohon larangan itu ditanam maka sejak saat itu
larangan untuk mengambil hasil biota laut diberlakukan bagi seluruh warga
masyarakat kampung maupun orang lain yang berkunjung atau bertamu ke
kampung itu. Larangan tersebut berlaku selama masa sasi di daerah
/perairan laut yang merupakan wilayah kekuasaan kampung.
Wilayah perairan yang merupakan teritorium kekuasaan kampung ini
dibagi atas tiga zona. Zona pertama meliputi daerah perairan pantai beserta
pulau-pulau diatasnya yang dekat kampung. Zona dua berupa wilayah
perairan yang letaknya agak jauh dari kampung dan zona ketiga berupa
wilayah perairan yang letaknya paling jauh dari kampung.
Apabila sudah genap waktunya untuk sasi dibuka, biasanya terjadi pada
musim teduh, tidak ada lagi angin dan ombak besar, maka menjelang pagi
saat upacara sasi dibuka, semua warga kampung yang mampu (kuat) baik
laki-laki, perempuan dan bahkan anak-anak yang sudah cukup usia untuk
menyelam dan mengumpul hasil laut, berkumpul di tempat tertentu di
daerah zona satu (daerah yang letaknya tak jauh dari kampung) yang sudah
ditentukan. Upacara pembukaan sasi dilaksanakan pada pagi hari
menjelang matahari terbit, yaitu kira-kira pukul enam pagi, waktu setempat.
Pada saat itu kepala adat , yaitu kepala pemerintahan adat yang disebut raja,
mengucapkan mantra-mantra tertentu yang ditujukan bagi para penjaga dan
penghuni laut serta para leluhur yang telah lama meninggal dunia.
Tujuan dari pembacaan mantra tersebut adalah sebagai tanda ungkapan
terima kasih dan syukur atas perlindungan para penjaga laut dan leluhur
kepada warga masyarakat selama sasi atau larangan itu dilaksanakan dan
atas kesuburan yang diberikan kepada biota laut.. Juga mantra-mantra yang
diucapkan itu bermaksud memohon penyertaan dan perlindungan dari para
penjaga laut dan leluhur kepada warga masyarakat agar mereka tidak kena
musibah atau kecelakaan selama mereka mengumpulkan hasil-hasil laut
yang ada. Setelah mantra-mantra itu diucapkan, maka kepala adat urusan
upacara adat yang bergelar mirinyo meniupkan kulit triton yang
mengeluarkan suara yang keras. Bunyi atau suara ini menandakan bahwa
sasi secara resmi dibuka sehingga setiap warga masyarakat dapat dengan
bebas mengumpulkan berbagai biota laut yang ada di daerah zona satu.
Lamanya pengumpulan hasil laut di daerah zona satu ini berlangsung
selama satu hari . Pada hari berikutnya warga masyarakat pencari hasil laut
di zona pertama ini diperkenangkan untuk mencari dizona kedua yang
letaknya di bagian tengah dari daerah perairan milik kampung. Setelah hari
kedua, maka pada hari ketiga mereka diperbolehkan untuk mencari hasil
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 9
laut pada zona ke tiga daerah perairan milik kampung yang letaknya paling
jauh dari kampung. Setelah itu urutan waktu dan tempat mencari sperti
terurai di atas dilakukan , maka selanjutnya penduduk bebas untuk mencari
kapan saja dan pada zona mana saja mereka kehendaki tanpa ada larangan.
Hal ini mereka lakukan sampai tiba saatnya untuk diberlakukan sasi atau
larangan berikutnya.
Untuk menjamin agar larangan ini dipatuhi oleh seluruh warga masyarakat
maka diatur mekanisme pengawasan yang dilakukan oleh seluruh warga
masyarakat kampung. Apabila terdapat warga masyarakat yang melakukan
pelanggran (mengambil hasil biota laut pada saat larangan itu masih
berlangsung), maka warga masyarakat lainnya yang menemukan
sipelanggar itu segera melaporkannya kepada pimpinan adat dan
selanjutnya piminan adat menugaskan bawahannya yang menangani
masala-masalah hukum adat di dalam kampung untuk segera mengambil
tindakan terhadap pelanggar. Pada masa lampau sangksi yang biasanya
dikenakan kepada para pelanggar adalah hukuman fisik berupa dicambuk
atau dipasung. Bentuk-bentuk hukuman ini sekarang tidak dipakai lagi.
Bentuk hukuman yang sekarang dipakai untuk mengganjar para pelanggar
adalah melakukan pekerjaan-pekerjaan yang bermanfaat untuk kepentingan
umum, misalnya perbaikan jalan utama dalam kampung dengan
menggunakan bahan yang diadakan sendiri seperti misalnya
mengumpulkan batu karang untuk menimbun jalan, perbaikan balai desa,
perbaikan jeti tempat berlabuh perahu para nelayan atau sarana lainnya
yang bermanfaat untuk kepentingan umum. Selain dikenakan hukuman,
semua hasil biota yang dikumpul oleh sipelanggar disita oleh petugas
pemerintah adat. Barang-barang sitaan ini kemudian dijual dan hasilnya
disimpan dalam kas adat dan selanjutnya digunakan untuk membiayai
upacara-upacara adat. Peneliti Novi Senoaji yang melakukan penelitian
tentang system Konservasi Tradisional pada orang Matabat di kampung
Lilinta, Distrik Misol, Kepulauan Raja Ampat, melaporkan dalam
skripsinya bahwa selama tiga bulan (yaitu dari bulan November 1995
hingga januari 1996) tercatat 16 pelanggaran dan terhadap para pelanggar
itu dikenakan bentuk-bentuk hukuman seperti tersebut di atas. Perlu
ditambahkan disini bahwa bentuk-bentuk hukuman ini bervariasi sesuai
dengan berat ringannya pelanggaran yang dibuat oleh seseorang.
Kecuali sistem sasi tersebut, pada masyarakat tradisional tertentu seperti
misalnya pada orang Sentani dan orang Nimboran dikembangkan pula pranata
sosial yang khusus mengatur pemanfaatan sumber daya alam. Hal itu terwujud
dalam struktur kepemimpinan masyarakatnya yang melimpah kewenangan
kepada fungsionaris-fungsionaris tertentu di dalam struktur itu untuk mengatur
pemanfaatan sumber daya alam. Uraian dalam kotak pada contoh 2 di bawah ini
menggambarkan hal tersebut.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 10
Contoh 2.
Konservasi alam secara tradisional menurut kelompok etnik
Sentani, Kabupaten Jayapura, Provinsi Papua**
Pada kelompok etnik Sentani yang mendiami darah sekitar danau Sentani
yang terletak di sebelah selatan pegunungan Cycloop, Kabupaten
Jayapura, terdapat meknisme pengawasan terhadap pemanfaatan sumber
daya alam yang diatur melalui bagian tertentu dalam organisasi
pemerintahan adatnya. Dalam struktur organisasi pemerintahan adat
terdapat suatu bagian yang memang diadakan untuk kepentingan
pengawasan pemanfaatan sumber daya alam. Bagian dalam struktur
organisasi pemerintahan adat ini disebut phume-ameyo. Phume-ameyo
diartikan sebagai bagian dalam struktur organisasi pemerinahan adat
yang mempunyai tugas dan tanggungjawab untuk mengurus masalahmasalah
yang menyangkut kemakmuran dan kesejahteraan masyarkat.
Dalam bidang ini terdapat sejumlah fungsionaris atau pejabat yang
mempunyai tanggungjawab untuk mengawasi dan mengatur pemanfaatan
sumber daya alam yang berada di dalam wilayah kekuasaan kampung.
Misalnya untuk mangambil hasil hutan sagu ( meramu sagu) maka ada
pejabat yang berwewenang untuk mengatur pemanfaatannya, pejabat ini
disebut fi-yo; selanjutnya pejabat yang mempunyai tugas untuk mengurus
dan mengawasi penangkapan ikan di perairan danau milik kampung
disebut buyo-kayo. Selain itu petugas khusus yang mengatur dan
mengawasi pemanfaatan hasil hutan disebut aniyo-erayo; sedangankan
petugas yang khusus mengawasi dan mengatur pemanfaatan bintang
buruan disebu yayo. Dengan menempatakan berbagai pejabat dalam
struktur pemerintahan adat seperti tersebut di atas untuk mejaga, dan
mengatur pemanfaatan sumber daya alam di wilayah kekuasaan masingmasing
kampung pada kelompok etnik Sentani, juga pada kelompok
etnik Nimboran dan kelompo etnik Tabla di daerah Jayapura, maka
secara tradisi hubungan antara manusia dengan lingkungan tetap terjaga
dan terpelihara sehingga SDA yang terdapat di dalam lingkungan
alamnya selalu terpelihara dengan baik untuk dapat dimanfaatkan secara
berkesinambungan dari generasi- ke generasi. Hal demikian mulai
terganggu sejak system pemerintahan modern berlaku di daerah ini pada
awal abad ke-20.
** Disarikan dari buku karangan J.R. Mansoben berjudul: Sistem Politik Tradisional
di Irian Jaya, khususnya Bab IV yang membahas Sistem Politik Ondoafi pada
orang Sentani.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 11
5. Penutup
Sebagai simpulan dari penjelasan-penjelasan di atas ialah bahwa kita harus
bercermin pada masyarakat tradisional untuk menata hubungan kita dengan alam
demi keberlanjutan hidup mahluk manusia. Masyarakat tradisional telah berhasil
mewariskan bumi ini dalam keadaan tidak tercemar kepada kita diwaktu
sekarang untuk memanfaatkannya dan menikmati kehidupan di atasnya.
Keberhasilan itu merupakan perwujudan nyata dari ketaatan mereka terhadap
nilai-nilai dan norma-norma serta sikap yang mereka kembangkan dalam
kebudayaannya untuk menjaga dan melestarikan alam.
Seringkali norma-norma dan nilai-nilai itu mereka samarkan dalam
kepercayaan-kepercayaan yang mereka anut sehingga bagi kebanyakan orang di
zaman modern ini menganggapnya tidak rasional dan bahkan kadangkala
mencemohkannya. Meskipun demikian jangan lupa, bahwa strategi-strategi yang
mereka gunakan untuk menanamkan dan melaksanakan nilai-nilai dan normanorma
yang berhubungan dengan pengaturan dan penjagaan terhadap
keseimbangan hubungan mahluk manusia dengan ekosistem dalam rangka
menyiapkan secara lestari kebutuhan manusia itu adalah sangat efektif. Berbagai
sumber daya alam yang dinikmati sekarang sesungguhnya merupakan bukti
nyata keberhasilan masyarakat tradisional pada masa lampau untuk menjaga,
melestarikan dan mewariskannya bagi kita di waktu sekarang.
Persoalan bagi kita sekarang adalah mampukah kita untuk dapat berbuat hal
yang sama bagi generasi mendatang? Menurut hemat saya, bahwa kita yang
hidup di zaman sekarang yang lebih rasional dapat menggunakan kemudahankemudahan
teknologi informasi yang merupakan hasil kebudayaan modern
untuk mensosialisasikan dan melaksanakan berbagai kebijakan lingkungan baik
tingkat internasional, regional maupun lokal untuk memanfaatkan dan menata
lingkungan secara lestari demi kepentingan kita di masa sekarang maupun bagi
kepentingan generasi-generasi penerus kita di masa depan. Saya percaya bahwa
kita tidak akan mau kalah dari generasi-generasi pendahulu kita yang disebut
masyarakat tradisional itu. Agar kita dapat berhasil mewariskan bumi kita ini
sebagai tempat yang layak dihuni oleh generasi penerus kita, maka kita harus
komit untuk saling mendukung dan bahu membahu dalam melaksanakan
berbagai upaya pembangunan berkelanjutan secara transparan dan
bertanggungjawab.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 12
Daftar Bacaan
Kantor Menteri Negara Lingkungan Hidup, 1996; Agenda 21 Indonesia. Strategi
Nasional Untuk Pembangunan Berkelanjutan. Jakarta: Pelangi Grafika.
Keesing, R.M. 1993; Antropologi Budaya. Suatu Perspektif Kontemporer. Edisi
kedua. Judul asli: Cultural Anthropology; A Contempory perspective. Alih
Bahasa Drs. Samuel Gunawan. Jakarta: Penerbit Erlangga.
Kluchohn, F.R. & F.L. Stodbeck. 1961; Variations in Value Orientation.
Evenstone II: Row Peterson & Coy.
Mansoben, J.R. 1995 ; Sistem Politik Tradisional di Irian Jaya. Jakarta-Leiden:
LIPI-Rijksuniversiteit Leiden.
Rappaport, R. 1967; Ritual Regulation of Environmental Relations among a
New Guinean People. Ethnology: 6:17-30.
Senoaji Novi. 1997; Faktor-faktor yang mempengaruhi pelanggaran terhadap
pelaksanaan Sasi laut di Desa Lilinta, Kecamatan Misool, Kabupaten Sorong.
Jurusan Antropologi, FISIP-Uncen, Jayapura (skripsi S1).
Steward, J. 1955; Theory of Culture Change, Urbana, III.: University of Illinois
Press.
J. R. Mansoben
Abstrak
The consept of cultural ecology; a theoretical consept introduced by J.
Steward in 1955, is used by the writer as an analytical tool to comprehend
the relationship between human and their ecosystems. The consepts has a
meaning that the relation between those two; man and ecosystem is creative.
But the creativity between human and the environment is different from one
society to another. The different is determined by the cultural consepts on the
ecosystem by each tribes. Some people look at the ecosystem as something
that sacred; the ecosystems have to be respected and can not be bothered.
Other people look at the natural environment as a friend. These kind of views
normally come from traditional people.
The author then argued that we need to look at those people ways of thinking
in taking care of the ecosystems when managing our ecosystems..
1. Pengantar
Setiap mahluk hidup yang mendiami suatu ekosistem tertentu mempunyai
hubungan erat dengan ekosistem tersebut. Hubungan itu berupa interaksi timbal
balik antara sesama mahluk hidup dan antara mereka dengan alam tempat
mereka hidup. Tingkat derajad pengaruh yang terjadi akibat interaksi antar
sesama mahluk hidup maupun antara mahluk hidup dengan lingkungan alamnya
senantiasa berada dalam suatu keseimbangan, meskipun kadang-kadang muncul
salah satu unsur sebagai faktor determinan. Misalnya pada suatu ekosistem
tertentu terdapat hanya jenis-jenis mahluk tertentu saja karena jenis-jenis mahluk
hidup inilah yang dapat beradaptasi untuk dapat hidup dan mempertahankan
kelangsungan hidup spesiesnya di ekosistem tersebut. Dengan kata lain unsur
alam merupakan faktor determinan terhadap jenis-jenis mahluk hidup di
dalamnya.
1) Artikel ini merupakan revisi dari makalah dengan judul yang sama disampaikan dalam Seminar Dampak
Eksploitasi SDA terhadap Masyarakat dan Pelestarian Lingkungan hidup di Irian Jaya, 15-16 Desember
1999, di Kampus Universitas Cenderawasih, Abepura-Jayapura dilaksanakan atas kerjasama Universitas
Cenderawasih dan PT. Freeport Indonesia;
2) Staf Dosen Antroplogi FISIP Universitas Cenderawasih dan Ketua Lembaga Penelitian Universitas
Cenderawasih.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 2
Manusia sebagai salah satu jenis mahluk hidup, juga mempunyai hubungan yang
erat, baik antara dia dengan sesama mahluk hidup lainnya maupun dengan
lingkungan alam di mana ia hidup, bahkan berbeda dengan jenis-jenis mahluk
hidup lainnya ia mempunyai suatu kemampuan yang luar biasa untuk
beradaptasi terhadap lingkungan manapun. Ia mampu untuk beradaptasi di
lingkungan ekosistem yang berbeda-beda (di daerah tropis, sub-tropis, kutub,
daerah berawa, pengunungan tinggi, pulau/pantai).
Bentuk-bentuk hubungan apa yang terjalin antara manusia dengan mahlukmahluk
hidup lainnya dan antara manusia dengan lingkungan alamnya dalam
rangka mempertahankan eksistensinya dan apa yang terwujud sebagai hasil dari
proses interaksi tersebut amat bervariasi dari satu ekosistem dengan ekosistem
lainnya. Makalah ini membahas hubungan-hubungan apa yang diwujudkan oleh
mahluk manusia untuk berinteraksi dengan ekosistemnya dan dampak-dampak
yang diakibatkan oleh interaksi tersebut.
2. Kerangka Acuan : Manusia dan Ekosistem
Untuk memahami hubungan antara manusia dengan lingkungan alamnya, saya
meminjam gagasan Julian Steward sebagai kerangka acuan yang dapat memandu
kita untuk melihat dan memahami hubungan tersebut. Kerangka Julian Steward
dikenal dengan konsep cultural ekology, atau konsep ekologi kultural. Apa yang
dimaksud oleh Steward (1955:37) dengan ekologi kultural di sini adalah
interaksi antara teknologi dan pola-pola kultural yang ditetapkan untuk
mengeksploitasi lingkungannya. Dalam pemahaman ini interaksi tersebut
bersifat proses kreatif, yang terutama berasal dari mahluk manusia terhadap
lingkungannya (ekosistemnya). Proses kreatif ini sangat penting karena
merupakan faktor determinan penting bagi perubahan kebudayaan.
Sepanjang sejarah umat manusia, kebudayaan-kebudayaan yang dikembangkan
diberbagai ekosistem yang berbeda mengalami perubahan-perubahan meskipun
perubahan-perubahan itu tidak selalu sama antara satu komunitas ekosistem
dengan komunitas ekosistem lainnya. Implikasinya ialah bahwa pada ekosistemekosistem
tertentu terjadi perubahan-perubahan yang sedemikian besarnya
sehingga berbalik mengancam kehidupan manusia itu sendiri, tetapi disamping
itu terdapat pula komunitas-komunitas dengan ekosistem yang mengalami
perubahan kecil sampai yang hampir tidak mengalami perubahan.
Pertanyaan yang muncul adalah kenapa hal demikian bisa terjadi?
Menurut Kluchohn dan Stodbeck (1961), perubahan-perubahan ini dapat terjadi
disebabkan oleh perbedaan nilai orientasi budaya yang dimiliki oleh warga
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 3
komunitas tertentu untuk berinteraksi dengan lingkungan alamnya atau
ekosistemnya. Paling tidak ada tiga orientasi nilai budaya terhadap alam yang
diwujudkan oleh manusia.
Pertama adalah masyarakat yang berorientasi bahwa alam merupakan sesuatu
yang potensial yang harus dieksploitasi untuk membahagiakan kehidupan
manusia. Kedua adalah masyarakat dengan nilai orientasi, bahwa alam
merupakan sarana atau media bagi manusia untuk melangsungkan kehidupannya
dan juga sebagai medan yang memungkinkan perubahannya untuk berjuang
hidup melalui karya-karyanya sehingga terdapat suatu hubungan struktural antar
manusia dengan lingkungannya yang tak terpisahkan. Hal ini menyebabkan
manusia bersikap simpati dan solider dengan alam. Akibat dari sikap demikian
ialah alam tidak boleh diperlakukan semena-mena misalnya dalam bentuk
eksploitasi. Ketiga adalah masyarakat yang mempunyai nilai orientasi budaya
bahwa alam merupakan sesuatu yang sakral, oleh karena itu tidak boleh
diganggu.
Konsekwensi dari nilai orientasi yang berbeda-beda inilah yang menyebabkan
bentuk interaksi terhadap lingkungan alamnyapun berbeda-beda pula. Jika kita
amati ketiga nilai orientasi budaya tersebut di atas dalam kaitannya dengan
pengelolaan lingkungan yang lestari, maka tidak dapat diperdebatkan, bahwa
pada masyarakat pendukung kedua nilai orientasi budaya tersebut terakhir tidak
terdapat persoalan yang amat serius dengan pelestarian lingkungannya. Hal ini
berbeda dengan kelompok masyarakat pendukung nilai orientasi budaya yang
disebut pertama.
3. Masyarakat Pendukung Orientasi Nilai Budaya “Eksploitasi Alam”
Pada umumnya masyarakat pendukung nilai orientasi budaya yang ingin
menguasai dan mengeksploitasi semaksimal mungkin alamnya untuk
kesejahteran dan kebahagiaan penduduknya terdapat pada masyarakatmasyarakat
yang dikategorikan sebagai masyarakat modern. Kecenderungan ini
sebenarnya terjadi tidak lama bila kita menempatkan perkembangan itu dalam
perspektif sejarah kehadiran manusia sebagai mahluk penghuni planet bumi kita
ini. Temuan-temuan arkeologi menunjukkan bahwa mahluk manusia mulai
menjadi penghuni planet bumi kita ini ± 4 juta tahun yang lalu (Leaky, 1976).
Sedangkan upaya untuk menguasai dan mengeksploitasi alam secara besarbesaran
oleh sebagian masyarakat manusia, terutama di Eropa, terjadi pada abad
ke 19, ketika mulai muncul revolusi indutri. Dalam kurun waktu kurang lebih
duaratus tahun terakhir, dalam perkembangan sejarah manusia, proses
penguasaan dan eksploitasi alam menyebar dan meluas ke berbagai bagian di
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 4
dunia, dan akhirnya sampai ke Tanah Papua kurang lebih dua dasawarsa silam
dan kini sedang berlangsung dan akan berlangsung terus.
Beberapa faktor yang menyebabkan terjadinya orientasi nilai budaya demikian
disebabkan oleh penyesuaian terhadap tekanan-tekanan ekologis seperti keadaan
iklim, musim, kesuburan tanah, persediaan sumber-sumber daya, dan sumbersumber
pendukung seperti air dan lain-lain. Kecuali penyesuaian terhadap
tekanan ekologis tersebut, faktor-faktor pendorong lain terhadap timbulnya nilai
orientasi demikian sesungguhnya berasal dari sistem sosial itu sendiri, berupa
terciptanya pembagian kerja dalam masyarakat, penggunaan tenaga mesin, serta
temuan-temuan baru dalam bidang kesehatan yang memungkinkan harapan usia
hidup lebih panjang, dan pertambahan jumlah penduduk yang pesat.
Semua faktor penyebab ini akhirnya mengharuskan manusia untuk membuat
pilihan-pilihan seperti pilihan untuk menentukan berapa banyak orang dapat
tinggal di suatu tempat, bagaimana penyebarannya, berapa besar volume barang
yang harus diproduksi untuk memenuhi permintan yang semakin banyak,
singkatnya adalah bagaimana mengolah atau mengeksploitasi alam untuk
memenuhi kebutuhan manusia yang semakin kompleks itu. Pengendalian yang
kurang bijaksana terhadap proses ini pada akhirnya akan menggiring manusia
pada persoalan besar, yaitu bagaimana keberlanjutan hidup mahluk manusia itu
sendiri, jika sumber-sumber daya alam habis tereksploitasi dan lingkungan
tercemar sehingga tidak memungkinkan lagi sebagai tempat keberlangsungan
hidup. Kita sedang berada dalam proses ini dan oleh karena itu kita harus ikut
berperan serta dalam berbagai upaya yang sedang dilaksanakan masyarakat
dunia, misalnya menindaklanjuti dan mengimplementasikan deklarasi
Konperensi Tingkat Tinggi (KTT) Lingkungan dan pembangunan sedunia di Rio
de Jeneiro pada tahun 1992 dan penyebarannya dalam Agenda 21-Indonesia,
untuk membuat solusi yang tepat, agar di satu pihak kualitas hidup tetap
ditingkatkan dan terjamin dan pada pihak yang lain sumber-sumber daya yang
tersedia di alam tidak habis terkuras dan tetap terpeliharanya lingkungan alam
sehingga menjadi “rumah layak huni” yang dapat diwariskan bagi keberlanjutan
hidup mahluk manusia di kemudian hari. Uraian singkat di atas memperlihatkan
pandangan masyarakat modern dengan nilai orientasinya serta akibat yang
mungkin akan ditimbulkannya.
4. Masyarakat Pendukung Orientasi Nilai Budaya “Selaras Dengan Alam”
Uraian selanjutnya akan membahas, juga secara singkat, bagaimana pandangan
masyarakat yang mempunyai nilai orientasi bahwa hubungan manusia dengan
alam harus terjaga baik. Pandangan ini terdapat pada masyarakat-masyarakat
yang dikategorikan sebagai masyarakat sederhana atau masyarakat tribal. Seperti
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 5
yang disinyalir sebelumnya di atas bahwa masalah-masalah ekologis yang
merupakan masalah besar dalam kehidupan masyarakat modern hampir tidak
ditemukan pada masyarakat tribal atau masyarakat tradisional. Mengapa
demikian?
Dalam pandangan kosmis masyarakat tradisional (sebagian besar kelompokkelompok
etnik di Tanah Papua tergolong ke dalam masyarakat ini), manusia
adalah bagian yang integral dengan ekosistemnya. Perwujudan dari pandangan
demikian adalah personifikasi gejala-gejala alam tertentu dengan kelompoknya.
Misalnya orang Amungme yang mempersonifikasikan alam dengan tubuh
seorang manusia, orang Asmat menganggap pohon sebagai penjelmaan jati diri
manusia dan ada kelompok-kelompok etnik tertentu percaya bahwa mereka
adalah keturunan dari burung atau jenis hewan tertentu lainnya.
Pandangan dan keyakinan demikian menyebabkan terbentuknya norma-norma
dan nilai-nilai tertentu yang berfungsi sebagai pengendali sosial bagi masyarakat
pendukungnya untuk berinteraksi dengan ekosistem. Norma-norma itu
menetapkan apa yang baik dan apa yang tidak baik untuk dilakukan oleh
masyarakat dalam bentuk hubungan-hubungan sosial maupun dalam
pemanfaatan sumber-sumber daya alam yang ada, misalnya larangan-larangan
untuk membunuh jenis-jenis hewan tertentu, menebang sembarangan pohonpohon
di kawasan hutan tertentu, merusak atau mencemarkan lingkungan alam
tertentu atau melakukan perbuatan a-sosial di tempat-tempat tertentu. Perbuatan
membunuh hewan, menebang hutan, merusak dan mencemarkan lingkungan
yang dikeramatkan disamakan dengan membunuh masyarakat setempat.
Menurut kenyakinan masyarakat tradisional bahwa tindakan-tindakan
pelanggaran terhadap larangan-larangan di atas akan berakibat fatal bagi
keberlangsungan hidup masyarakat sebagai suatu kesatuan sosial. Bila terjadi
musibah, wabah atau bencana tertentu maka masyarakat percaya bahwa hal itu
disebabkan oleh pelanggaran yang dibuat oleh seseorang atau kelompok warga
tertentu dalam masyarakat. Para pelanggaran ini kemudian akan diberikan sanksi
berupa hukumn fisik atau cemohan dan dikucilkan dari pergaulan
masyarakatnya. Pemberian sanksi sangat efektif karena melalui sanksi orang
takut untuk berbuat pelanggaran.
Disamping norma-norma dan nilai-nilai yang mengatur tindakan religius
manusia terhadap ekosistemnya seperti uraian di atas, terdapat pula pranatapranata
sosial yang dibuat oleh masyarakat untuk mengatur pemanfaatan
lingkungannya. Mereka melihat ekosistem sebagai sumber penghidupan yang
mengandung nilai sosial, nilai ekonomi dan nilai ekologi. Nilai sosial dari suatu
ekosistem adalah bahwa setiap warga masyarakat mempunyai hak yang sama
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 6
untuk mencari dan memanfaatkan sumber-sumber daya yang ada dalam
ekosistem tersebut sesuai dengan ketentuan-ketentuan yang berlaku dalam
masyarakat. Sedangkan nilai ekonominya adalah bahwa ekosistem merupakan
tempat penyimpanan sumber daya alam yang dapat dimanfaatkan oleh
masyarakat untuk melangsungkan kehidupannya. Lebih lanjut nilai ekologinya
adalah bahwa lingkungan alam merupakan tempat hidup berbagai jenis flora dan
fauna yang perkembangannya tidak sama sehingga harus diatur pemakaiannya
agar dapat dimanfaatkan secara berkelanjutan.
Pandangan atau sistem pengetahuan demikian mendorong mereka untuk
membuat pranata-pranata sosial tertentu untuk menjaga dan melindungi sumber
daya alam agar lestari pemanfaatannya. Salah satu contoh pranata sosial yang
dibentuk untuk menjaga pemanfaatan sumber daya alam adalah tindakan
melarang penduduk untuk mengambil hasil hutan atau hasil laut di suatu tempat
tertentu untuk jangka waktu tertentu. Larangan tersebut bermaksud memberikan
kesempatan kepada jenis-jenis biota tertentu atau jenis-jenis pohon tertentu
untuk berkembang tanpa diganggu selama jangka waktu tertentu sehingga dapat
memberikan hasil yang baik dan banyak. Sistem ini dikenal luas oleh
masyarakat di berbagai tempat di Tanah Papua, misalnya di daerah Tabla
(Depapre) sistem ini disebut takayeti, di daerah Biak, Teluk Cenderawasih dan
Kepulauan Raja Ampat dikenal dengan sistem sasi.
Contoh 1
Konservasi alam secara tradisional menurut kelompok etnik
Matbat di kampung Lilinta, Pulau Misol, Kabupaten
Kepulauan Raja Ampat, Provinsi Papua.*
Penduduk kampung Lilinta di Pulau Misol, Kepulauan Raja Ampat
termasuk kelompok etnik Matbat, adalah penduduk asli yang mendiami
pulau Misol, salah satu pulau besar di gugusan Kepulauan Raja Ampat.
Seperti halnya pada penduduk di kampung-kampung lain di pulau Misol
pada khususnya dan penduduk Kepulauan Raja Ampat pada umumnya
dikenal suatu system konservasi alam yang disebut samsom. Samsom
berarti larangan untuk mengambil hasil laut pada kurung waktu tertentu.
Larangan ini dilakukan atas dasar pandangan orang Matbat tentang
hubungan antar manusia dengan sumber-sumber daya alam disekitarnya.
Dalam pandangan orang Matbat, Sumber Daya Alam (SDA) baik yang
habis terpakai maupun yang dapat diperbaharui (renewable), termasuk yang
terdapat di laut, mempunyai batas-batas untuk dimanfaatkan oleh manusia.
* Contoh ini disari dari Skripsi S1, Jurusan Antropologi FISIP UNCEN, 1997 oleh
Novi Senoaji yang berjudul: Faktor-faktor yang mempengaruhi pelanggaran
terhadap pelaksanaan sasi laut di Desa Lilinta, Kecamatan Misolol, Kabupaten
Sorong. Uraian yang lebih lengkap dapat dibaca pada karangan tersebut.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 7
Oleh sebab itu di dalam tradisinya diciptakan suatu pranata atau institusi
yang berwujud aturan-aturan tertentu untuk menjaga dan mengelola
pemanfaannya agar dapat memenuhi kebutuhan masyarakat secara lestari.
Pranata yang dibuat untuk mengelolah pemanfaatan sumber daya alam,
khususnya sumber daya laut, disebut samsom. System konservasi
tradisional ini dikenal juga di tempat lain di Tanah Papua dan juga di
Daerah Kepulauan Maluku, dan masing-masing kelopok etnik
menggunakan istilah tertentu untuk menamakannya, misalnya pada orang
Biak disebut sasisen, pada orang Maya di Samate (Salawati) disebut
rajaha, dan pada orang Depapre (Tabla) disebut takayeti. Meskipun
masing-masing kelompok etnik menggunakan istilah yang berbeda tetapi
istilah-istilah yang berbeda itu mengandung makna yang sama dan seca
luas dipakai istilah yang sama untuk system konservasi tradisonal ini yaitu
istilah sasi. Istilah sasi sendiri berasal dari daerah Maluku.
Arti kata samsom dalam bahasa Matbat adalah larangan. Dengan demikian
apabila sesuatu benda atau barang dikenakan samsom atau sasi maka hal itu
berarti bahwa barang atau benda itu dilarang untuk diganggu dalam
pengertian dirusak atau diambil untuk digunakan ataupun dimanfaatkan.
Sedangkan tujuan dari pelaksanaan samsom atau sasi adalah dalam rangka
mengatur penggunaan, penegelolaan dan perlindungan terhadap biota laut
serta pendistribusian yang merata bagi masyarakat sehingga sumber daya
alam ini dapat dinikmati secara berkelanjutan.
Samsom atau sasi yang merupakan system konservasi alam secara
tradisional oleh orang Matbat ini dilaksanakan sekali setiap tahun dan
berlangsung kurang lebih enam sampai tujuh bulan. Biasanya acara sasi
dilaksanakan pada bulan-bulan dimana angin bertiup kencang, yaitu musim
angin barat yang berlangsung antara bulan … sampai bulan….. Ritus sasi
dipimpin oleh seorang tokoh masyarakat yang disebut mirinyo yang dalam
struktur kekuasaan pemerintahan adat adalah pembantu raja yang
mempunyai tugas untuk memimpin upacara-upacara kegamaan dan
menyelasaikan masalah-masalah sengketa yang terjadi antar warga dalam
masyarakat.
Pelaksanaan sasi dimulai dengan acara penanaman tanda larangan yang
disebut “gasamsom” sebanyak tiga buah. Tanda larangan atau gasamsom
itu berupa batang pohon salam yang daunnya dipangkas sedangkan cabang
dan rantingnya dibiarkan utuh pada batang pohonnya. Tanda larangan yang
pertama ditancapkan di depan kampung yang menghadap ke laut dan dua
yang lainnya masing-masing ditancapkan di ujung-ujung kampung, juga
menghadap ke laut.
Ritus penanaman tanda larangan itu diawali dengan pembacaan mantra oleh
pemimpin uapacara tutup sasi, yaitu mirinyo. Mantra yang dibacakan iu
ditujukan kepada para penjaga laut yang dipercayai bahwa merekalah yang
menjaga dan memberi kesuburan kepada biota laut sehingga jumlahnya
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 8
akan berlimpah-limpah. Kata-kata mantra itu diucapkan oleh mirinyo
menjelang fajar pagi bertempat di depan kampung yang menghadap ke laut
dan setelah mantra diucapkan maka tanda larangan pertama, gasamson,
berupa pohon larangan itu ditancapakan kedalam tanah. Pada cabang dan
ranting-ranting pohon yang dijadikan tanda larangan itu digantung sesaji
yang disebut sababete berupa rokok, tembakau, pinang dan carik-carik kain
berwarna merah. Pada saat pohon larangan itu ditanam maka sejak saat itu
larangan untuk mengambil hasil biota laut diberlakukan bagi seluruh warga
masyarakat kampung maupun orang lain yang berkunjung atau bertamu ke
kampung itu. Larangan tersebut berlaku selama masa sasi di daerah
/perairan laut yang merupakan wilayah kekuasaan kampung.
Wilayah perairan yang merupakan teritorium kekuasaan kampung ini
dibagi atas tiga zona. Zona pertama meliputi daerah perairan pantai beserta
pulau-pulau diatasnya yang dekat kampung. Zona dua berupa wilayah
perairan yang letaknya agak jauh dari kampung dan zona ketiga berupa
wilayah perairan yang letaknya paling jauh dari kampung.
Apabila sudah genap waktunya untuk sasi dibuka, biasanya terjadi pada
musim teduh, tidak ada lagi angin dan ombak besar, maka menjelang pagi
saat upacara sasi dibuka, semua warga kampung yang mampu (kuat) baik
laki-laki, perempuan dan bahkan anak-anak yang sudah cukup usia untuk
menyelam dan mengumpul hasil laut, berkumpul di tempat tertentu di
daerah zona satu (daerah yang letaknya tak jauh dari kampung) yang sudah
ditentukan. Upacara pembukaan sasi dilaksanakan pada pagi hari
menjelang matahari terbit, yaitu kira-kira pukul enam pagi, waktu setempat.
Pada saat itu kepala adat , yaitu kepala pemerintahan adat yang disebut raja,
mengucapkan mantra-mantra tertentu yang ditujukan bagi para penjaga dan
penghuni laut serta para leluhur yang telah lama meninggal dunia.
Tujuan dari pembacaan mantra tersebut adalah sebagai tanda ungkapan
terima kasih dan syukur atas perlindungan para penjaga laut dan leluhur
kepada warga masyarakat selama sasi atau larangan itu dilaksanakan dan
atas kesuburan yang diberikan kepada biota laut.. Juga mantra-mantra yang
diucapkan itu bermaksud memohon penyertaan dan perlindungan dari para
penjaga laut dan leluhur kepada warga masyarakat agar mereka tidak kena
musibah atau kecelakaan selama mereka mengumpulkan hasil-hasil laut
yang ada. Setelah mantra-mantra itu diucapkan, maka kepala adat urusan
upacara adat yang bergelar mirinyo meniupkan kulit triton yang
mengeluarkan suara yang keras. Bunyi atau suara ini menandakan bahwa
sasi secara resmi dibuka sehingga setiap warga masyarakat dapat dengan
bebas mengumpulkan berbagai biota laut yang ada di daerah zona satu.
Lamanya pengumpulan hasil laut di daerah zona satu ini berlangsung
selama satu hari . Pada hari berikutnya warga masyarakat pencari hasil laut
di zona pertama ini diperkenangkan untuk mencari dizona kedua yang
letaknya di bagian tengah dari daerah perairan milik kampung. Setelah hari
kedua, maka pada hari ketiga mereka diperbolehkan untuk mencari hasil
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 9
laut pada zona ke tiga daerah perairan milik kampung yang letaknya paling
jauh dari kampung. Setelah itu urutan waktu dan tempat mencari sperti
terurai di atas dilakukan , maka selanjutnya penduduk bebas untuk mencari
kapan saja dan pada zona mana saja mereka kehendaki tanpa ada larangan.
Hal ini mereka lakukan sampai tiba saatnya untuk diberlakukan sasi atau
larangan berikutnya.
Untuk menjamin agar larangan ini dipatuhi oleh seluruh warga masyarakat
maka diatur mekanisme pengawasan yang dilakukan oleh seluruh warga
masyarakat kampung. Apabila terdapat warga masyarakat yang melakukan
pelanggran (mengambil hasil biota laut pada saat larangan itu masih
berlangsung), maka warga masyarakat lainnya yang menemukan
sipelanggar itu segera melaporkannya kepada pimpinan adat dan
selanjutnya piminan adat menugaskan bawahannya yang menangani
masala-masalah hukum adat di dalam kampung untuk segera mengambil
tindakan terhadap pelanggar. Pada masa lampau sangksi yang biasanya
dikenakan kepada para pelanggar adalah hukuman fisik berupa dicambuk
atau dipasung. Bentuk-bentuk hukuman ini sekarang tidak dipakai lagi.
Bentuk hukuman yang sekarang dipakai untuk mengganjar para pelanggar
adalah melakukan pekerjaan-pekerjaan yang bermanfaat untuk kepentingan
umum, misalnya perbaikan jalan utama dalam kampung dengan
menggunakan bahan yang diadakan sendiri seperti misalnya
mengumpulkan batu karang untuk menimbun jalan, perbaikan balai desa,
perbaikan jeti tempat berlabuh perahu para nelayan atau sarana lainnya
yang bermanfaat untuk kepentingan umum. Selain dikenakan hukuman,
semua hasil biota yang dikumpul oleh sipelanggar disita oleh petugas
pemerintah adat. Barang-barang sitaan ini kemudian dijual dan hasilnya
disimpan dalam kas adat dan selanjutnya digunakan untuk membiayai
upacara-upacara adat. Peneliti Novi Senoaji yang melakukan penelitian
tentang system Konservasi Tradisional pada orang Matabat di kampung
Lilinta, Distrik Misol, Kepulauan Raja Ampat, melaporkan dalam
skripsinya bahwa selama tiga bulan (yaitu dari bulan November 1995
hingga januari 1996) tercatat 16 pelanggaran dan terhadap para pelanggar
itu dikenakan bentuk-bentuk hukuman seperti tersebut di atas. Perlu
ditambahkan disini bahwa bentuk-bentuk hukuman ini bervariasi sesuai
dengan berat ringannya pelanggaran yang dibuat oleh seseorang.
Kecuali sistem sasi tersebut, pada masyarakat tradisional tertentu seperti
misalnya pada orang Sentani dan orang Nimboran dikembangkan pula pranata
sosial yang khusus mengatur pemanfaatan sumber daya alam. Hal itu terwujud
dalam struktur kepemimpinan masyarakatnya yang melimpah kewenangan
kepada fungsionaris-fungsionaris tertentu di dalam struktur itu untuk mengatur
pemanfaatan sumber daya alam. Uraian dalam kotak pada contoh 2 di bawah ini
menggambarkan hal tersebut.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 10
Contoh 2.
Konservasi alam secara tradisional menurut kelompok etnik
Sentani, Kabupaten Jayapura, Provinsi Papua**
Pada kelompok etnik Sentani yang mendiami darah sekitar danau Sentani
yang terletak di sebelah selatan pegunungan Cycloop, Kabupaten
Jayapura, terdapat meknisme pengawasan terhadap pemanfaatan sumber
daya alam yang diatur melalui bagian tertentu dalam organisasi
pemerintahan adatnya. Dalam struktur organisasi pemerintahan adat
terdapat suatu bagian yang memang diadakan untuk kepentingan
pengawasan pemanfaatan sumber daya alam. Bagian dalam struktur
organisasi pemerintahan adat ini disebut phume-ameyo. Phume-ameyo
diartikan sebagai bagian dalam struktur organisasi pemerinahan adat
yang mempunyai tugas dan tanggungjawab untuk mengurus masalahmasalah
yang menyangkut kemakmuran dan kesejahteraan masyarkat.
Dalam bidang ini terdapat sejumlah fungsionaris atau pejabat yang
mempunyai tanggungjawab untuk mengawasi dan mengatur pemanfaatan
sumber daya alam yang berada di dalam wilayah kekuasaan kampung.
Misalnya untuk mangambil hasil hutan sagu ( meramu sagu) maka ada
pejabat yang berwewenang untuk mengatur pemanfaatannya, pejabat ini
disebut fi-yo; selanjutnya pejabat yang mempunyai tugas untuk mengurus
dan mengawasi penangkapan ikan di perairan danau milik kampung
disebut buyo-kayo. Selain itu petugas khusus yang mengatur dan
mengawasi pemanfaatan hasil hutan disebut aniyo-erayo; sedangankan
petugas yang khusus mengawasi dan mengatur pemanfaatan bintang
buruan disebu yayo. Dengan menempatakan berbagai pejabat dalam
struktur pemerintahan adat seperti tersebut di atas untuk mejaga, dan
mengatur pemanfaatan sumber daya alam di wilayah kekuasaan masingmasing
kampung pada kelompok etnik Sentani, juga pada kelompok
etnik Nimboran dan kelompo etnik Tabla di daerah Jayapura, maka
secara tradisi hubungan antara manusia dengan lingkungan tetap terjaga
dan terpelihara sehingga SDA yang terdapat di dalam lingkungan
alamnya selalu terpelihara dengan baik untuk dapat dimanfaatkan secara
berkesinambungan dari generasi- ke generasi. Hal demikian mulai
terganggu sejak system pemerintahan modern berlaku di daerah ini pada
awal abad ke-20.
** Disarikan dari buku karangan J.R. Mansoben berjudul: Sistem Politik Tradisional
di Irian Jaya, khususnya Bab IV yang membahas Sistem Politik Ondoafi pada
orang Sentani.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 11
5. Penutup
Sebagai simpulan dari penjelasan-penjelasan di atas ialah bahwa kita harus
bercermin pada masyarakat tradisional untuk menata hubungan kita dengan alam
demi keberlanjutan hidup mahluk manusia. Masyarakat tradisional telah berhasil
mewariskan bumi ini dalam keadaan tidak tercemar kepada kita diwaktu
sekarang untuk memanfaatkannya dan menikmati kehidupan di atasnya.
Keberhasilan itu merupakan perwujudan nyata dari ketaatan mereka terhadap
nilai-nilai dan norma-norma serta sikap yang mereka kembangkan dalam
kebudayaannya untuk menjaga dan melestarikan alam.
Seringkali norma-norma dan nilai-nilai itu mereka samarkan dalam
kepercayaan-kepercayaan yang mereka anut sehingga bagi kebanyakan orang di
zaman modern ini menganggapnya tidak rasional dan bahkan kadangkala
mencemohkannya. Meskipun demikian jangan lupa, bahwa strategi-strategi yang
mereka gunakan untuk menanamkan dan melaksanakan nilai-nilai dan normanorma
yang berhubungan dengan pengaturan dan penjagaan terhadap
keseimbangan hubungan mahluk manusia dengan ekosistem dalam rangka
menyiapkan secara lestari kebutuhan manusia itu adalah sangat efektif. Berbagai
sumber daya alam yang dinikmati sekarang sesungguhnya merupakan bukti
nyata keberhasilan masyarakat tradisional pada masa lampau untuk menjaga,
melestarikan dan mewariskannya bagi kita di waktu sekarang.
Persoalan bagi kita sekarang adalah mampukah kita untuk dapat berbuat hal
yang sama bagi generasi mendatang? Menurut hemat saya, bahwa kita yang
hidup di zaman sekarang yang lebih rasional dapat menggunakan kemudahankemudahan
teknologi informasi yang merupakan hasil kebudayaan modern
untuk mensosialisasikan dan melaksanakan berbagai kebijakan lingkungan baik
tingkat internasional, regional maupun lokal untuk memanfaatkan dan menata
lingkungan secara lestari demi kepentingan kita di masa sekarang maupun bagi
kepentingan generasi-generasi penerus kita di masa depan. Saya percaya bahwa
kita tidak akan mau kalah dari generasi-generasi pendahulu kita yang disebut
masyarakat tradisional itu. Agar kita dapat berhasil mewariskan bumi kita ini
sebagai tempat yang layak dihuni oleh generasi penerus kita, maka kita harus
komit untuk saling mendukung dan bahu membahu dalam melaksanakan
berbagai upaya pembangunan berkelanjutan secara transparan dan
bertanggungjawab.
ISSN: 1693-2099
ANTROPOLOGI PAPUA, Vol. 2 No. 4, Agustus 2003 12
Daftar Bacaan
Kantor Menteri Negara Lingkungan Hidup, 1996; Agenda 21 Indonesia. Strategi
Nasional Untuk Pembangunan Berkelanjutan. Jakarta: Pelangi Grafika.
Keesing, R.M. 1993; Antropologi Budaya. Suatu Perspektif Kontemporer. Edisi
kedua. Judul asli: Cultural Anthropology; A Contempory perspective. Alih
Bahasa Drs. Samuel Gunawan. Jakarta: Penerbit Erlangga.
Kluchohn, F.R. & F.L. Stodbeck. 1961; Variations in Value Orientation.
Evenstone II: Row Peterson & Coy.
Mansoben, J.R. 1995 ; Sistem Politik Tradisional di Irian Jaya. Jakarta-Leiden:
LIPI-Rijksuniversiteit Leiden.
Rappaport, R. 1967; Ritual Regulation of Environmental Relations among a
New Guinean People. Ethnology: 6:17-30.
Senoaji Novi. 1997; Faktor-faktor yang mempengaruhi pelanggaran terhadap
pelaksanaan Sasi laut di Desa Lilinta, Kecamatan Misool, Kabupaten Sorong.
Jurusan Antropologi, FISIP-Uncen, Jayapura (skripsi S1).
Steward, J. 1955; Theory of Culture Change, Urbana, III.: University of Illinois
Press.
Subscribe to:
Posts (Atom)