KEHIDUPAN EKONOMI ORANG GELANDANGAN DI SENEN

KEHIDUPAN EKONOMI ORANG GELANDANGAN DI SENEN

Akses masyarakat terhadap kegiatan perkotaan yang juga dibahas adalah akses terhadap kegiatan ekonomi perkotaan. Secara khusus, Arif Rohman meneliti tetang kehidupan ekonomi orang gelandangan di Senen, yaitu suatu kajian tentang strategi pengorganisasian ekonomi informal gelandangan dalam mempertahankan kelangsungan usahanya. Menurut Arif, gelandangan dapat terus melangsungkan usahanya dalam perdagangan informal karena adanya pengorganisasian dalam perdagangan informal dan kemampuannya dalam menciptakan pola hubungan sosial yang mendukung usaha mereka. Arif juga menemukan jiwa enterpreneur yang digunakan dalam pengorganisasian kegiatan perdagangan mereka, baik itu dari perdagangan barang, penentuan segmen pasar, dan penentuan harga jual dan pendistribusiannya.

Kemampuan menciptakan hubungan sosial baik dengan aparat maupun masyarakat setempat dalam suatu jaringan sosial dimana didalamnya terdapat hubungan patron klien juga merupakan jawaban mengapa kegiatan perdagangan mereka dapat terus lestari. Patron-patron tersebut mempunyai kepentingan, yaitu mendapatkan keuntungan dari praktek perdagangan informal ini. Oleh sebab itu, patron-patron tersebut berupaya menciptakan keteraturan sosial dan justru melindungi kegiatan perdagangan ini.

Selain itu, tingginya minat masyarakat kita terhadap barang-barang yang diperdagangkan mengindikasikan berlakunya hukum dan demanddalam kegiatan perdagangan ini. Secara otomatis, kegiatan ini tidak akan gulung tikar atau tutup selama permintaan atas barang-barang yang diperdagangkan tidak pernah susut.

Oleh karena itu, Arif Rohman menyarankan kepada Pemerintah Kota dan LSM-LSM tidak memberikan stigma negatif pada para pemukim liar yang melakukan praktek perdagangan informal tersebut. Perlu dikembangkan image positif pada keberadaan mereka (community image) dengan memberikan penghargaan-penghargaan pada jerih payah mereka dan seraya tidak mengucilkan mereka.






Cite:
Rohman, Arif. 2004. Kehidupan Ekonomi Orang Gelandangan di Senen (Suatu Kajian Tentang Strategi Pengorganisasian Ekonomi Informal dalam mempertahankan Kelangsungan Usahanya). Tesis tidak diterbitkan. Jakarta: Kajian Pengembangan Perkotaan (KPP), Universitas Indonesia.

Pembimbing:
1. Prof. Parsudi Suparlan, PhD
2. Siti Oemijati Djajanegara, SE, MA, PhD




For Full Text Pdf Program Desaku Menanti Download Here

HAK BUDAYA KOMUNITI DAN INTEGRASI KEBANGSAAN

HAK BUDAYA KOMUNITI DAN INTEGRASI KEBANGSAAN

Parsudi Suparlan

Universitas Indonesia

I

Indonesia adalah sebuah masyarakat majemuk atau Bhineka Tunggal Ika (Suparlan, 1979) yang sedang mengalami transisi dari coraknya yang otoriter dan militeristik menuju masyarakat majemuk yang demokratis. Dalam proses demokrasinya Indonesia hanya mengakui dua kekuatan politik yaitu negara (pemerintah) dan individu (HAM). Pedoman bagi kehidupan atau kebudayaan demokrasi adalah konflik. Konflik yang terwujud sebagai proses-proses persaingan dan pertentangan untuk memenagkan sesuatu kepentingan atau sumber-su mberdaya yang ada dalam masyarakatnya. Dalam mengacu pada hukum dan konvensi yang berlaku, yang selalu ada wasit atau jurinya, menghasilkan kehancuran atau chaos. Sebab. Bila sampai terjadi chaos maka ada yang bukan lagi demikrasi tetapi sewenang-wenangan atau otoriter. Sebab prinsip mendasar yang menjadi tujuan dari demokrasi adalah produktivitas. Produktivitas yang menjamin terwujudnya kesejahteraan masyarakat dan kemakmuran bangsa dan negara.

Dalam masa transisi sekarang ini bangsa Indonesia belum sepenuhnya menjalani kehidupan demokrasi . karena , disamping yang produktif, yang banyak adalah tukang-tukang palak ( bahkan ketua DPR Akbar Tanjung menduga bahwa pemerintah pun punya tukang palak, seperti dikutip di Pos Kota 22 Oktober 2000), atau preman. Tukang palak atau preman dapat dikatakan sebagai benalu masyarakat, yang secara langsung atau tidak langsung tindakan-tindakan mereka itu menghancurkan tatanan demokrasi.

Tiada tatanan hukum yang mantap yang dapat dijadikan acuan sebagai aturan main, dan belum mantapnya fungsi polisi sebagai pelayan keamanan bagi earga masyarakat, komuniti setempat, dan negara, telah menyebabkan bahwa berbagai bentuk konflik individual, ke lompok, antar kampung atau desa dan antar komuniti yang berbeda suku bangsa dan agama menjadi semakin menjadi-jadi. Konflik antar individu bukan hanya saling menghancurkan secara individual tetapi menghancurkan rumah-rumah dabn harta benda (seperti perist iwa di Manggarai dan Matraman), kampung atau desa ( seperti di Cilacap, Brebes, Losari dan Indramayu), menjadi konflik antar suku bangsa (seperti yang terjadi di ambon dan Maluku) yang menghancurkan seluruh kehidupan komuniti dan tatanan kehidupan bersama dalam masyarakat yang mejemik. Atau konflik antara kelompok-kelompok di daewrah propinsi dengan pemerintahan nasional, dimana yang menjadi korban adalah warga dan komuniti yang dianggap bukan asli setempat, seperti terjadi di Aceh dan Irian jaya (Papua).

Dari semua konflik-konflik tersebut, yang selalu menjadi korban adalah komuniti (RT, RW, kampung, desa, pemukiman atau pertokoan). Mengapa hal ini dapat terjadi ? karena, dalam prinsip demokrasi yang kita pegang sekarang ini hak budaya komuniti tidak terc akup di dalamnya. Karena tidak tercakup didalamnya maka juga hak budaya komuniti tidak dijamin keberadaannya oleh undang-undang atau hukum yang kita punyai. Karena itu juga para pelaku kerusuhan atau amuk masa yang menghancurkan kehidupan komuniti tidak p ernah sampai dibawa ke pengadilan untuk diganjar dengan hukuman.. padahal, dalam komuniti itulah kesejahteraan warga masyarakat dipelihara dan dikembangkan untuk prduktivitas. Sadar atau tidak sadar, membiarkan penghancuran atas komuniti-komuniti yang sek arang banyak berlaku di Indonesia sebenarnya bukan saja menghancurkan produktifitas dan kesejahteraan hidup tetapi adalah juga sama dengan membiarkan kehancuran tatanan demokrasi dan kebangsaan. Karena itu, hak budaya komuniti, terutama hak budaya komunit i yang tergolong minorotas, harus dijamin oleh undang-undang, sebagai unsur dari tatanan demokrasi, bersama dengan dijaminnya hak dan kewajiban negara dan individu. (HAM).

Demokrasi bukan hanya dilandasi oleh adanya hak serta kewajiban dari pemerintah (negara) dan hak serta kewjiban dari individu, melainkan dilandasi pula oleh adanya hak serta kewajiban dari komuniti (masdyarakat lokal) yang terwujud sebagai hak komuniti. T iga unsur tersebut adalah tiang penyangga demokrasi. Masing-masing berdiri sendiri dan saling menghormati, tetapi masing-masing saling bersaing untuk memenagkan haknya, yang haknya tersebut akan didukung oleh dua unsur lainnya.

II
Masyarakat Indonesia yang majemuk adalah sebuah negara bangsa. Sebuah negara yang dibangun berdasarkan atas prinsip ideologi politik yang berdasarkan pada Pancasila dan UUD 1945 yang dengan semangat persatuan dan kesatuan telah memperstukan lebih dari 500 suku bangsa menjadi sebuah bangsa Indonesia. Ideologi politik yang telah mempersatukan suku bangsa menjadi bangsa Indonesia dan terwujud sebagai sebuah negara kesatuan bukanlah ideologi politik suku bangsa dan tidak bersifat primordial (keyakinan-kayakin an yang pertama dan utama yang didapat bersama dengan kelahiran seseorang). Dalam negara bangsa, waerga masyarakatnya mengembangkan nasionalisme sebagai nilai sosial utama atau semangat patriotisme yang menekankan kesetiaan pada bangsa. Semangat ini menca kup tujuan-tujuan bersama yang ingin dicapai dan tanggung jawab bersama bagi semua warga negara. Corak patriotisme yang di masa lampau dikembangkan di Indonesia, dan di banyak negara berkembang dan komunis, adalah semangat kebangsaan yang harus diperkokoh karena adanya ancaman. Di zaman pemerintahan Bung Karno adalah adanya ancaman nekolim. Dan di zaman pemerintahan HM Suharto adalah ancaman bahaya laten komunis.

Sebagai masyarakat majemuk, suku bangsa di Indonesia sebagai golongan sosial yang aspiratif adalah satuan yang terwujud dalam komuniti-komuniti dengan kebudayaan-kebudayaan masing-masing, dimana komuniti-komuniti tersebut mempunyai hak ulayat atas lingkun gan hidupnya secara tradisi atau konvensi sosial yang berlaku, serta merupakan sumber bagi kelangsungan kehidupan mereka masing-masing. Dibandingkan dengan kehidupan bernegara, kehidupan dalam komuniti tersebut bercorak primordial. Satuan kehidupan suku b angsa yang primordial ini lebih diperkuat lagi dengan keyakinan keagamaan mereka m,asing-masing. Keyakinan keagamaan tersebut telah menjadi pandangan hidup (worldview) atau nilai-nilai budaya dasar dan etos (ethos) atau nilai-nilai budaya yang operasional dalam primodial kehidupan warga komuniti suku bangsa yang bersangkutan. Primodialitas ini dapat dilihat sebagai potensi untuk bertindak dan mengorganiasi kegiatan-kegiatan produktif maupun anti produktif dalam menghadapi lingkungan hidup masing-masing. P otensi anti produktif dalam masyarakat majemuk, terutama diaktifkan dalam menghadapi orang atau kelompok yang tergomomg sebagai suku bangsa lin dalam persaingan untuk memperebutkan sumberdaya-sumberdaya dan sumber-sumber rezeki yang ada dalam lingkungan k omuniti-komuniti yang bersangkutan.

Kerusuhan di Ambon dan Kalimantan Barat, misalnya dapat dilihat sebagai ekspresi pengaktifan sukubangsa untuk menggalang solidaritas dan menguatkan sentimen anti golongan sukubangsa pihak lawannya. Dalam kasus karusuhan di ambon pada tahap permulaannya, O rang Ambon melihat bahwa mereka yang digolongkan sebagai Buton Bugis dan Makassar adalah kategori sosial yang harus dihancurkan. Sedangkan dalam kasus Kalimantan Barat, yaitu di Kabupaten Sambas, Orang Melayu melihat bahwa mereka yang tergolong sebagai or ang Madura harus dihancurkan. Hal yang sama terjadi di Aceh dan Irian jaya. Dalam kedua kasus terakhir ini pemerintah nasional disamakan dengan pemerintahan Jawa, sehingga sasaran yang digolongkan sebagai musuh adalah Jawa dan/atau yang berkolaburasi deng an Jawa, dan mereka inilah yang dihancurkan komunitinya.

Hubungannya antar sukubangsa terwujud sebagau hubungan antar perorangan yang dapat melibatkan hubungan antar kelompok. Hubungan antar suku bangsa bisa terwujud sebagai hubungan pertemanan dan persahabatan dan bahkan hubungan perkawinan yang melibatkan kel ompok-kelompok kerabat dari sukubngsa yang berbeda. Tetapi hubungan antar sukubangsa juga dapat terwujud sebagai hubungan persaingan dan bahkan hubungan konflik. Dalamn setiap hubungan, termasuk hubungan antara sumu bangsa, selalu tercakup hubungan kekuat an. Yaitu hubungan kekuatan diantara para pelaku yang ditunjukkan secara empirik dalam interaksi maupun hubungan yang bercorak kategorial sebagaimana terwujud dalam stereotip dan prasangka diantara para pelaku dari suku bangsa yang berbeda. Profesor E M B runer (1974), dari penelitiannya di Medan dan di Bandung menunjukkan baahwa di Bandung ada kebudayaan Sunda yang dominan. Di Bandung, para migran atau pendatang harus mengadaptasi diri menjadi seperti orang Sunda untuk dapat diterima sebagai bagian dari k ehidupan sehari-hari di kota Bandung. Sedangkan di Medan hal itu tidak diperlukan, karena masing-masing warga (termasuk para pendatang) hidup dalam lingkungan kebudayaan suku bangsa sendiri.

III

Undang-undang No. 22/1999 tentang pemerintah daerah dapat dilihat sebagai upaya menuju masyarakat sipil yang demokratis di Indonesia. Masyarakat sipil yang demokratis adalah sebuah masyarakat yang mengakui :kedaulatan rakyat", pemerintah berdasarkan atas persetujuan dari rakyat yang diperintah, kekuasaan mayoritas, hak-hak minorotas, jaminan hak-hak asasi manusia, persamaan hak di hadapan hukum, proses hukum yang wajar, pembatasan kekuasaan pemerintah secara konstitusional, kemajemukan sosial, ekonomi, po litik dan budaya, nilai-nilai toleransi, pragmatis, kerjasama dan mufakat (Lubis, 1994 dan USIS, n.d).

Dengan adanya UU ini dominasi pemerintah pusat terhadap pemerintah di daerah telah dicoba dikurangi, agar berbagai bentuk ketidakadilan yang telah dilakukan oleh pemerintah pusat di masa lampau terhadap pemerintah di daerah tidak terjadi lagi. Karena itu UU ini banyak berisikan pengaturan mengenai perimbangan pendistribuan sumber-sumber daya alam dan energi, serta perimbangan pendistribuan sumber-sumber daya alam dan energi serta perimbangan pendistribusian kekuasaan antara pemerintah pusat dengan pemerin tah daerah. Pengaturan hubungan antara badan eksekutif dengan badan legislatif yang saling mengimbangi dapat dikatakan sebagai upaya untuk menciptakan tatanan demikrasi pada tingkat pemerintah pusat dapat dikatakan sebagai tidak sepenuhnya mencerminkan ta tanan yang demokratis. Sebab, adanya dominasi kekuasan pemerintah pusat melalui badan judikatif dapat melemahkan kehidupan demokrasi. Begitu jga dalam UU ini tidak tercermin adanya hak individu dan komuniti (masyarakat lokal).

Hak individu dan hak komuniti atau hak budaya disatu pihak perlu ditinjau dalam kaitan hubungannya dengan upaya penciptaan tatanan kehidupam yang demokratis. Karena, demokrasi bukanlah semata-mata harus dilihat sebagai aturan kenegaraan, teta[I sebagai se buah kehidupan di mana warga negara dan komuniti-komunitinya dalam masyarakat tersebut secara aktif turut berpartisipasi di dalamnya dan turut memproses program-program pembangunan sehingga menghasilkan kesejahteraan hidup yang berkeadilan sosial.

Khususnya mengenai hak budaya komuniti (yang mencakup hak untuk hidup menurut cara-cara budaya dan keyakinan keagamaan masing-masing, hak atas lingkungan dan segala isinya yang secara tradisional dan konvensi sosial serta hukum adalah hak ulayatnya). Pent ingnya hak budaya komuniti untuk dipertimbangkan sebagai sebuah UU dalam UU Otonomi daerah adalah karena :

1.. hampir semua wilayah RI tidak ada satupun yang penduduknya homogen satu suku bangsa. Dengan kata lain, masyarakat yang akan menjadi daerah otonomi adalah masyarakat yang heterogen secara suku bangsa dan keyakinan keagamaannya.

2.. Hubungan antara satu suku bangsa dengan suku bangsa lainnya adalah hubungan kekuatan. Hubungan antar suku bangsa ini akan menghasilkan suku bangsa yang dominan sebagai lawan dari suku bangsa atau suku bangsa lainnya yang minorotas. Kemunculan dari y ang dominan sebagai lawan dari yang minoritas adalah dari pengakuan sosial mengenai siapa yang paling asli dan siapa yang tidak asli" dan siapa yang pendatang. Pengakuan yang asli akan dibarengi dengan klaim atas lingkungan dan segala isinya sebagai milik nya yang mutlak. Sehingga mereka yang tergolong sebagai minoritas akan didiskriminasi atau diusir dan bahkan mungkin dihancurkan hak-hak budaya komunitinya.

3.. Konflik-konflik antar suku bangsa yang telah edan sedang terjadi di Indonesia terwujud sebagai penyerangan dan penghancuran komuniti (RT, RW, Kampung, desa, gereja, mesjid, kelenteng, pertokoan, dsb) dari pihak lawan. Penghancuran komuniti ditindak lanjuti dengan pengusiran atau pembersihan wilayah dari orang-orang dan unsur-unsur yang menjadi ciri-ciri pihak lawan.

4.. Selama ini polisi telah secara ragu-ragu bertindak dalam melindungi dan menyelamatkan komuniti yang diserang oleh pihak lawan, karena tidak adanya UU yang mengatur ketentuan tentang adanya hak budaya komuniti. Keragu-raguan bertindak tersebut juga d isebabkan oleh kekuatiran akan adanya sanksi pelanggaran HAM, atau karena khawatir masa penyerang akan berbalik menyerang polisi. Padahal personil dan peralatan persenjataan polisi amat terbatas.

IV
Bila sekiranya ada UU mengenai hak budaya komuniti, atau dengan kata lain hak budaya komuniti tersebut dijamin keberadaan dan kehidupannya oleh UU, maka polisi akan mempunyai pegangan untuk menjalankan kewenangannya dalam menjalankan fungsinya sebagai pel ayan keamanan. Bila sekiranya konflik antar suku bangsa yang menghancurkan hak budaya komuniti tidak sepenuhnya dapat ditiadakan setidak-tidaknya akan dapat dikurangi karena polisi akan dapat bertindak secara lebih tegas dalam melindungi keselamatan komun iti dari upaya penghancuran.

Dengan adanya UU ini maka di masa akan datang diskriminasi oleh yang asli terhadap yang tidak asli atau terhadap pendatang akan dapat ditiadakan, atau setidak-tidaknya akan dapat dikurangi. Sehingga, prinsip-prinsip demokrasi akan dapat dijadikan acuan un tuk betul-betul menciptakan tatanan kehidupan masyarakat sipil yang demokratis melalui dan dalam nadministrasi pemerintahan otonomi daerah.

Dalam bayang-bayang adanya jaminan rasa aman karena adanya perlndungan hukum, maka komuniti sebagai wadah dari dan pendorong bagi kegiatan-kegiatan produksi akan dapat berfungsi dalam produktivitas secara lebih baik. Kesejahteraan sosial akan dapat berfun gsi dalam produktivitas secara lebih baik. Kesejahteraan sosial akan menjadi lebih baik, sehingga sadar atau tidak sadar ingritas kebangsaan akan diperkuat. tIdak ada masyarakat yang sejahtera hidupnya yang akan bersedia untuk saling menghancurkan. Selama ini konflik-konflik sosial yang terwujud sebagai kerusuhan antar seku bangsa dan agama, antar desa atau antar kampung, telah terwujud karena adanya isue mengenai ketidakadilan sosial dan karena memang kehidupan mereka secara ekonomi tidak sejahtera. dala m situasi kriris ekonomi nasionlal yang berkepanjangan, yang masih belum juga terselesaikan, adanya isu tersebut dengan mudah dapat ddigunakan oleh orang atau kelompok tertentu untuk memicu terjadinya konflik sosial. Tindakan prefentif yang terbaik adalah menciptakan keadilan sosial dengan cara menciptakan kesehjateraan sosial. Yaitu dengan cara mendorong kegiatan-kegiatan produktif dalam masyarakat, dimana hasil-hasil produksi tersebut dapat betul-betul dinikmati oleh mereka dan bukan oleh para preman at au tukang palak. Cara-cara seperti ini dapat dilakukan dengan mengacu pada model yang pernah dikemukakan oleh Milikan (n.d) atau mengacu pada keberhasilan model pariwisata budaya yang dikembangkan oleh Gubernur Bali Dr. Ida Bagus Mantra (Suparlan, 1993).

Hanya melalui adanya kesejahteraan sosial yang adil dan beradab maka integrritas atau semangat akan kokoh. Karena menciptakan kekokohan integrotas kebangsaan dengan cara menciptakan musuh untuk dihancurkan bagi Indonesia sekarang ini yang sedang menuju ma syarakat sipil yang demokratis adalah tidak relevan lagi. kArena, bila musuhnya tidak ada atau hanya dalam imaji maka kekuatan memusuhi yang menghancurkan musuh bayangan tersebut hanya akan berbalik menghancurkan diri sendiri.

Bacaan Acuan :

Bruner, Edward M. (1974), " Yhe Expression of in Indonesia". Dalam
Abner Cohen (editor), Urban Ethnicity. London : Tavistock. Hal 251-288 Lubis, Mochtar (ed) (1994), Demokrasi Klasik dan Modern. Jakarta : Yayasan OBOR.

Milikan, Max F. (nd), "Keadilan Sosial dan Produktivitas Dalam Pembangunan".
Dalam, Myron Weiner (ed), Modernisasi : Dinamika pertumbuhan. Voice of America Forum Lecture Series.

Suparlan, Parsudi (1979), " Ethnic Groups of Indonesia:, The Indonesian Quarterly, 7,2: 55-73.
-----------------(1993), " Development Programme, Cultural Interpretational, and Successful Implementation ", The Indonesian Quarterly, I : 99-109.
-----------------(1999a), Kerusuhan Sambas. Laporan terbatas disampaikan kepada
Kapolri.
----------------(1999b), Kerusuhan Ambon. Laporan terbatas disampaikan kepada Kapolri.
----------------(2000), Masyarakat Majemuk dan Perawatannya. Makalah untuk Simposium dan Lokakarya Internasional Antropologi. Makassar, 1- 5 Agustus 2000.
USIS (n.d), Apakah Demokrasi Itu? Brosur.

Kesukubangsaan dan Posisi Orang Cina dalam Masyarakat Majemuk Indonesia

Kesukubangsaan dan Posisi Orang Cina dalam Masyarakat Majemuk Indonesia

Parsudi Suparlan

Universitas Indonesia

Pendahuluan

Indonesia adalah sebuah masyarakat majemuk atau bhinneka tunggal ika, yaitu sebuah masyarakat negara yang terdiri atas masyarakat-masyarakat sukubangsa yang dipersatukan dan diatur oleh sistem nasional dari masyarakat negara tersebut. Dalam masyarakat Indonesia yang majemuk ini penekanan keanekaragaman adalah pada sukubangsa dan kebudayaan sukubangsa. Dalam masyarakat Indonesia, setiap masyarakat sukubangsa secara turun temurun mempunyai dan menempati wilayah tempat hidupnya yang diakui sebagai hak ulayatnya yang merupakan tempat sumber-sumber daya dimana warga masyarakat sukubangsa tersebut memanfaatkan untuk kelangsungan hidup mereka.

Masyarakat majemuk seperti Indonesia, bukan hanya beranekaragam corak kesukubangsaan dan kebudayaan sukubangsanya secara horizontal, tetapi juga secara vertikal atau jenjang menurut kemajuan ekonomi, teknologi, dan organisasi sosial-politiklnya (Suparlan 1979). Tanpa disadari oleh banyak orang Indonesia, sebenarnya dalam masyarakat Indonesia terdapat golongan dominan dan minoritas, Sebagaimana yang terwujud dalam tindakan-tindakan yang dilakukan terhadap mereka dalam berbagai interaksi baik interaksi secara individual maupun secara kategorikal baik pada tingkat nasional (seperti posisi orang Cina yang minoritas dibandingkan dengan pribumi) maupun pada tingkat masyarakat lokal (seperti posisi orang Sakai yang minoritas dibandingkan dengan posisi orang Melayu yang dominan di Riau) (Suparlan 1995).

Penekanan dalam masyarakat majemuk, seperti Indonesia, yaitu pada keanekaragaman sukubangsa telah menghasilkan adanya potensi konflik antar-sukubangsa dan antara pemerintah dengan sesuatu masyarakat sukubangsa. Potensi-potensi konflik tersebut memang sebuah permasalahan yang ada bersamaan dengan keberadaan coraknya yang secara sukubangsa majemuk. Sumber dari permasalahan ini terletak pada siapa atau golongan mana yang paling berhak atas sumber-sumber daya yang ada di dalam wilayah-wilayah kedaulatan dan kekuasaan sistem nasional atau pemerintah pusat.

Pertanyaan mengenai siapa yang paling berhak atas sumber-sumber daya tersebut adalah karena sumber-sumber daya tersebut ada di dalam wilayah-wilayah hak ulayat masing-masing masyarakat sukubangsa, dan bahwa Indonesia sebagai sebuah masyarakat dan bangsa secara de jure dan de facto baru ada setelah proklamasi 17 Agustus 1945 atau lebih muda dibandingkan ndengan keberadaan masyarakat-masyarakat sukubangsa dan wilayah-wilayah hak ulayat mereka. Sehingga pemerintahan nasional berada dalam posisi yang dipertanyakan mengenai keabsahannya dalam turut meng-haki, atau bahkan mengambil alih dan memonopoli, sumber-sumber daya yang ada dalam hak ulayat masyarakat-masyarakat sukubangsa. Karena itu hubungan antara pemerintah nasional dengan masyarakat-masyarakat sukubangsa menjadi permasalahan yang kritikal dalam penyelenggaraan kehidupan berbangsa dan bernegara dan dalam kehidupan bermasyarakat pada tingkat nasional dan lokal berkenaan dengan konflik kepentingan antara pemerintah nasional dan masyarakat-masyarakat sukubangsa atas sumber-sumber daya tersebut.

Dampaknya adalah bahwa kesukubangsaan atau jatidiri sukubangsa sebagai sebuah kekuatan sosial yang tidak bisa ditawar, yang muncul dalam interaksi sosial, menjadi sebuah acuan yang ampuh dalam upaya kohesi sosial dan solidaritas diantara sesama anggota sukubangsa dalam persaingan dan perebutan sumber-sumber daya yang secara adat menjadi hak mereka. Dampak lebih lanjut dari pengaktifan dan penggunaan kesukubangsaan dalam kehidupan sosial adalah ditegaskannya batas-batas kesukubangsaan oleh masyarakat sukubangsa setempat berkenaan dengan hak tersebut, yaitu siapa yang tergolong asli pribumi setempat, siapa yang pribumi setempat tetapi tidak asli, siapa yang pendatang, dan siapa yang asing. Penggolongan kesukubangsaan ini mempunyai buntut perlakuan sosial, politik, dan ekonomi oleh masyarakat sukubangsa setempat terhadap berbagai golongan tersebut diatas berupa tindakan-tindakan diskriminasi dari yang paling ringan (digolongkan sebagai pribumi tetapi tidak asli setempat dan karena itu mempunyai posisi minoritas) sampai dengan yang terberat (orang Cina, yang digolongkan sebagai asing).

Dampak lainnya dari pengaktifan dan penggunaan kesukubangsaan untuk perebutan sumber-sumber daya adalah bahwa ideologi kesukubangsaan ini, secara sadar atau tidak sadar, juga melandasi corak kegiatan dari sistem nasional. Ide bahwa orang Cina itu secara kesukubangsaan adalah asing lebih dominan dibandingkan dengan ide dan kenyataan bahwa orang Cina itu adalah warganegara Indonesia. Sehingga yang terjadi adalah, walaupun orang Cina itu sudah menjadi warganegara Indonesia tetapi tetap juga didiskriminasi secara hukum dan secara sosial.

Tulisan ini ingin menunjukkan bahwa diskriminasi secara legal atau hukum dan sosial terhadap orang Cina di Indonesia adalah produk dari interaksi antara dominannya ideologi kesukubangsaan orang Indonesia pribumi pada tingkat nasional dengan kesukubangsaan Cina sebagai asing, dalam konteks-konteks persaingan dan perebutan sumberdaya. Uraian dalam tulisan ini akan mencakup pembahasan mengenai hakekat masyarakat majemuk dan dominannya ideologi kesukubangsaan, kesukubangsaan sebagai kekuatan sosial yang muncul dan digunakan dalam interaksi, masalah pribumi asli sebagai lawan dari tidak asli dan asing dan berbagai dampak diskriminatifnya

Kesukubangsaan dalam Masyarakat Majemuk

Gejala sosial yang tidak terlihat secara nyata di dalam kehidupan sehari-hari tetapi yang mendasar dan mendalam di dalam kehidupan anggota sukubangsa-sukubangsa di Indonesia adalah jatidiri sukubangsa atau kesukubangsaan. Dapat dikatakan bahwa dalam kehidupan orang Indonesia sukubangsa adalah sebuah ide dan sebuah kenyataan, dan kesukubangsaan adalah sebuah ideologi yang mempunyai kekuatan sosial yang tidak bisa ditawar ataupun dibendung.

Kalau kita mendefinisikan sukubangsa sebagai sebuah kategori atau golongan sosial askriptif (Barth 1969), maka sukubangsa adalah sebuah pengorganisasian sosial mengenai jatidiri yang askriptif dimana anggota sukubangsa mengaku sebagai anggota sesuatu sukubangsa karena dilahirkan oleh orang tua dari sukubangsa tertentu atau dilahirkan di dan berasal dari sesuatu daerah tertentu. Berbeda dari berbagai jatidiri lainnya yang diperoleh seseorang sebagai status-status yang diperoleh dalam berbagai struktur sosial yang sewaktu-waktu dapat dibuang atau diganti, maka jatidiri sukubangsa atau kesukubangsaan tidak dapat dibuang atau diganti. Jatidiri sukubangsa atau kesukubangsaan ini tetap melekat dalam diri seseorang sejak kelahirannya. Jatidiri sukubangsa atau kesukubangsaan dapat disimpan atau tidak digunakan dalam interaksi, tetapi tidak dapat dibuang atau dihilangkan.

Dalam setiap interaksi, jatidiri akan nampak karena adanya atribut-atribut yang digunakan oleh pelaku dalam mengekspresikan jatidirinya sesuai dengan hubungan status atau posisi masing-masing (Suparlan 1999a). Dalam hubungan antar-sukubangsa atribut dari jatidiri sukubangsa adalah ciri-ciri fisik atau rasial, gerakan-gerakan tubuh atau muka, dan ungkapan-ungkapan kebudayaan, nilai-nilai budaya serta keyakinan keagamaan. Seseorang yang dilahirkan dalam keluarga sesuatu sukubangsa maka sejak dilahirkannya mau tidak mau akan terpaksa harus hidup dengan berpedoman pada kebudayaan sukubangsanya sebagaimana yang digunakan oleh orangtuanya dan keluarganya dalam merawat dan mendidiknya sehingga menjadi manusia sesuai dengan konsepsi kebudayaannya tersebut.

Sadar atau tidak sadar seseorang tersebut hidup berpedomankan pada kebudayaan sukubangsanya, yang dalam proses-proses pembelajarannya dari masa anak-anak sehingga dewasa dia tidak mempunyai pilihan lain kecuali harus hidup menurut kebudayaan sukubangsanya yang dipunyai oleh orang tuanya tersebut. Dia harus tahu, memahami, dan meyakini, serta menggunakan kebudayaan tersebut sebagai pedoman bagi kehidupannya dalam menghadapi dan menginterpretasi lingkungannya, dan untuk dapat memanfaatkan berbagai sumber daya yang ada di dalamnya bagi kelangsungan hidupnya. Dalam perspektif ini, dimana seseorang itu mempunyai kebudayaan sukubangsanya seperti 'dipaksa' mulai sejak kelahirannya, maka kebudayaan sukubangsa juga bercorak askriptif.seperti kesukubangsaannya. Karena itu kebudayaan sukubangsa, bagi anggota-anggota sukubangsa yang bersangkutan, adalah sebuah pedoman bagi kehidupan yang primordial atau yang pertama dipelajari dan diyakini kebenarannya serta yang utama di dalam kehidupan mereka, atau sudah mendarah daging dalam kehidupan mereka.

Termasuk dalam kategori pembelajaran kebudayaan sukubangsa yang diberikan oleh orang tua, keluarga, dan komuniti sukubangsanya yang juga bercorak 'dipaksakan' adalah pelajaran agama dari oang tua, keluarga, dan komuniti sukubangsa tersebut. Agama sebagai teks suci yang berisikan petunjuk-petunjuk Tuhan yang wajib diikuti, yang sebaiknya dihindarai, dan yang wajib dihindari atau dilarang untuk dilakukan menjadi operasional dalam kehidupan manusia melalui dan ada dalam kebudayaan manusia dan pranata-pranata sosial masyarakatnya. Dengan kata lain, petunjuk-petunjuk Tuhan tersebut diinterpretasi dan dipahami dengan menggunakan acuan kebudayaannya, untuk dijadikan sebagai pedoman bagi kehidupan yang tidak bertentangan dengan kebudayaan yang sudah ada, atau sebaliknya yaitu sebagian atau sebagian besar nilai-nilai budaya yang sudah ada itu disesuaikan dengan nilai-nilai keagamaan yang diyakini kebenarannya. Agama sebagai teks suci yang berisikan nilai-nilai sakral biasanya menggantikan sebagian atau seluruh nilai-nilai budaya yang menjadi inti dan yang mengintegrasikan keutuhan dari sesuatu kebudayaan sukubangsa. Dalam keadaan demikian nilai-nilai budaya yang ada dalam sesuatu masyarakat sukubangsa menjadi diperkuat posisi dan daya paksanya untuk terwujudnya keteraturan kehidupan yang adil dan beradab di dalam kegiatan sehari-hari karena dimuati oleh berbagai sanksi sakral yang ada dalam agama yang diyakini. Bagi setiap anggota sukubangsa, nilai-nilai budaya yang sakral atau nilai-nilai keagamaan yang ada dalam keyakinan keagaman mereka adalah sesuatu yang primordial. Coraknya sama dengan corak primordial dari kesukubangsaan dan kebudayaan sukubangsa.

Dalam masyarakat Indonesia sukubangsa dan kesukubangsaan adalah sebuah ide dan sebuah kenyataan yang ada dalam kehidupajn sehari-hari, dimana anggota-anggota masyarakatnya dilahirkan, dididik dan dibesarkan dalam suasana askriptif primordial kesukubangsaannya. Dalam suasana askriptif kesukubangsaan tersebut pembedaan antara siapa 'saya' dan siapa 'dia/kamu' dan antara siapa 'kami' dan siapa 'mereka' jelas batas-batasnya, dan selalu diulang dan dipertegas, yaitu batas-batas kesukubangsaan. Dalam ruang lingkup batas-batas kesukubangsaaan ini stereotip dan prasangka berkembang dan menjadi mantap dalam suatu kurun waktu hubungan antar-sukubangsa yang tidak terbatas. Akibatnya banyak saling salah pengertian di dalam komunikasi antar-sukubangsa, yang menyebabkan semakin lebarnya jarak dan mantapnya batas-batas atau pagar-pagar yang membatasi hubungan antara dua sukubangsa atau lebih. Akibat lebih lanjut dari stereotip dan prasangka ini adalah terwujudnya tindakan-tindakan diskriminatif dalam hak dan kewajiban oleh sukubangsa yang dominan terhadap mereka yang tergolong lemah dan non-pribumi atau minoritas di dalam kehidupan sosial, politk, dan ekonomi. Apa yang dikemukakan oleh Thung Yu Lan (1999b) mungmin dapat dilihat sebagai sebuah contoh tentang konflik antara pribumi setempat dengan orang Cina yang tidak pernah dapat dituntaskan.

Corak yang penuh dengan stereotip dan prsasangka terhadap yang minoritas dan non-pribumi juga nampak dalam berbagai kebijaksanaan pemerintahan nasional. Gejala ini dapat dipahami dengan memperhatikan bahwa para pejabat atau penguasa dalam sistem nasional berasal dari berbagai sukubangsa yang dominan di Indonesia yang telah secara sadar atau tidak sadar mengaktifkan kesukubangsaan mereka masing-masing dalam berbagai kebijaksanaan dan keputusan-keputusan sosial, ekonomi, dan politik untuk kepentingan-kepentingan mereka pada tingkat nasional maupun lokal. Sehingga seringkali ideologi sukubangsa dari si pejabat atau penguasa tersebut terwujud dalam berbagai kebijaksanaan sosial, ekonomi, dan politik yang dibuatnya, baik secara sadar maupun secara intiuitif yang primordial untuk memperoleh dukungan sosial, ekonomi, dan politik dari masyarakat sukubangsanya atau kelompok agamanya.

Dengan kata lain, sesungguhnya masyarakat Indonesia yang berdasarkan atas kebangsaan tetapi yang majemuk mempunyai sistem nasional yang askriptif dan primordial secara kesukubangsaan. Dalam perspektif ini tidak ada seorangpun yang yang dapat menjadi orang Indonesia tanpa harus menjadi anggota dari salah satu sukubangsa yang ada di Indonesia dan yang digolongkan sebagai pribumi. Karena itu tidaklah mengherankan bahwa program asimilasi atau pembauran yang dilakukan oleh pemerintahan Orde Baru menjadi gagal berantakan (Thung Yu Lan 1999a). Karena walaupun orang Cina telah berganti nama menjadi nama Jawa, Sunda, atau Batak, dsbnya., tetapi tetap saja orang-orang Cina ini digolongkan sebagai orang Cina dan bukan sebagai orang Indonesia yang pribumi. Begitu juga dalam kasus orang Cina yang telah berganti agama menjadi Islam, tetap saja digolongkan sebagai orang Cina, dan bahkan ke-Islamannya dicurigai oleh sebagian orang sebagai hanya sebuah strategi untuk dapat berbisnis secara lebih leluasa dan menguntungkan di bawah label orang Islam. Disamping kenyataan seperti tersebut diatas berkenaan dengan kegagalan program pembauran, konsep pembauran itu sendiri juga tidak jelas. Orang Cina mau dibaurkan atau diasimnilasisakan ke dalam masyarakat Indonesia atau masyarakat sukubangsa? Apakah yang namanya pembauran itu asal ganti nama atau ganti agama? Dalam kenyataannya, yang kontradiktif dengan program asimilasi atau pembauran yang disponsori oleh pemerintah Indonesia, pemerintah Indonesia sendiri sampai dengan beberapa waktu yang lalu masih mendiskriminasi secara hukum orang-orang Cina yang warganegara Indonesia atau WNI, yaitu dengan cara diberi kode khusus di KTP berdasarkan identifikasi ke Cinaan tersebut. Ada dugaan bahwa berdasarkan kode tersebut pejabat pemerintah setempat dapat melakukan berbagai tindakan diskriminatif dan pemerasan. Begitu juga sampai dengan sekarang masih terdapat ketentuan hukum yang mewajibkan seorang anak Cina, yang orang tuanya adalah warga negara Indonesia, harus secara aktif memohon kewarganegaraan Indonesia kepada pemerintah. Atau kalau hal itu tidak dilakuknnya maka si anak Cina tersebut digolongkan sebagai warga negara asing atau tidak berkewarganegaraan.

Kesukubangsaan Sebagai Kekuatan Sosial

Tidak dapat disangkal bahwa kesukubangsaan dapat dilihat sebagai kekuatan sosial untuk menciptakan terwujudnya kohesi sosial diantara sesama anggota sukubangsa, dan kohesi sosial ini dapat diaktifkan dan diarahkan sebagai solidaritas sosial yang mempunyai kekuatan sosial yang memaksakan diberlakukannya sesuatu kenbijaksanaan politik atau ekonomi, memenangkan sesuatu persaingan untuk memperebutkan sumber daya, atau untuk menghancurkan sesuatu kelompok sukubangsa lain yang menjadi lawan. Kesukubangsaan sebagai kekuatan sosial tidak dapat ditawar atau diremehkan (non negotiable) pada saat kesukubangsaan tersebut terwujud sebagai sebuah solidaritas sosial.

Dari satu segi, kesukubangsaan sebagai kekuatan sosial mirip dengan keyakinan keagamaan. Karena keyakinan keagamaan pada waktu terwujud sebagai sebuah solidaritas sosial juga tidak dapat ditawar atau diremehkan. Kedua-duanya mempunyai potensi merusak yang sama besarnya di dalam konflik antar-sukubangsa atau antar-keyakinan keagamaan. Tetapi dari segi lain, kesukubangsaan dan keyakinan keagamaan tidaklah sama. Karena kesukubangsaan mempunyai efektivitas kekuatan sosial dalam batas-batas sesama anggota sukubangsa, sedangkan keyakinan keagamaan mempunyai jangkauan solidaritas sosial hanya dalam salah satu segmen masyarakat sukubangsa, dalam sesuatu masyarakat sukubangsa, atau di luar batas-batas sesuatu masyarakat sukubangsa. Karena itu, di satu sisi, keyakinan keagamaan dapat memperkuat atau memperlemah kekuatan sosial dari kesukubangsaan, sedangkan di sisi lain kesukubangsaan dapat tunduk dan berada di bawah bayang-bayang kekuatan keyakinan keagamaan.

Sebagai kekuatan sosial, kesukubangsaan beroperasi dalam batas-batas wilayah sukubangsa tempat anggota-anggota sukubangsa itu hidup. Sedangkan keyakinan keagamaan sebagai kekuatan sosial beroperasi dalam batas-batas wilayah para penganut agama yang bersangkutan, yaitu dalam sebagian dari wilayah kehidupan sukubangsa, atau keseluruhan wilayah kehidupan sukubangsa, atau dalam sebuah wilayah yang mencakup dua atau lebih wilayah kehidupan sukubangsa yang berbeda. Karena itu kesukubangsaan dan keyakinan keagamaan dapat saling memperkuat atau memperlemah jatidiri dan potensi kekuatan masing-masing, dalam hubungan antar-sukubangsa ataupun dalam hubungan antar keyakinan keagamaan.

Bruner (1974) pada waktu membahas teorinya mengenai 'hipotesa kebudayaan dominan' sebenarnya berbicara mengenai kesukubangsaan sebagai sebuah kekuatan sosial politik (lihat Suparlan 1999). Salah satu kekuatan kesukubangsaan yang dapat dilihat dan diamati sebagai bagian dari kehidupan sehari-hari dari sebuah masyarakat sukubangsa adalah kemampuannya untuk menentukan macam mata pencaharian yang dapat dikerjakan oleh pendatang dari sukubangsa lain. Bila pelanggaran dilakukan maka konflik antar sukubangsa dapat terwujud, seperti dalam kasus Kalimantan Barat dan Ambon (Suparlan 2000a, 2000b, 2001).

Di masa lampau hanya di kota-kota besar terdapat kehidupan masyarakat yang kesukubangsaannya beranekaragam. Tetapi pada masa sekarang hampir seluruh wilayah Indonesia secara sukubangsa adalah heterogen, dimana anggota-anggota sukubangsa dari berbagai sukubangsa dan daerah yang berbeda-beda telah secara berdampingan hidup dalam komuniti-komuniti dari kelompok-kelompok sukubangsa setempat. Sehingga hubungan antar-sukubangsa menjadi lebih intensif daripada di masa lampau, dan hal ini dapat menyebabkan berbagai permasalahan berkenaan dengan pengakomodasian perbedaan-perbedaan budaya antara pendatang dengan penduduk setempat karena hampir semua pendatang yang hidup di komuniti-komuniti setempat mempunyai kebudayaan ekonomi yang lebih maju dan lebih agresif. Permasalahan hubungan antara pendatang dengan masyarakat setempat terpusat pada masalah kompetisi untuk memperebutkan sumber-sumber daya. Tingkat agresifitas secara ekonomi dari para pendatang adalah masalah yang paling kritikal dalam persaingan untuk memperebutkan sumber-sumber daya yang ada setempat. Karena, masyarakat setempat melihat diri mereka sebagai tuan rumah serta pemilik atas sumber-sumber daya alam yang ada di dalam wilayah hak ulayat mereka sedangkan para pendatang dilihat sebagai tamu mereka.

Komuniti dan masyarakat sukubangsa setempat yang mayoritas dan dominan menekankan penggunaaan prinsip "dimana bumi dipijak langit dijunjung" sebagai acuan yang harus dijadikan pedoman oleh para pendatang. Secara langsung atau tidak langsung komuniti dan masyarakat sukubangsa setempat mendiskriminasi para pendatang dalam hak dan kewajiban berkenaan dengan upaya eksploitasi dan penguasaan atas sumber-sumber daya yang ada setempat serta pendistribusiannya. Dalam keadaan dimana prinsip tersebut tidak lagi ditaati oleh para pendatang anggota masyarakat setempat dapat memberi peringatan atau melaporkannya kepada polisi setempat. Tetapi dalam keadaan dimana pelanggaran yang dilakukan oleh pendatang telah melampaui kelaziman hubungan 'tamu' dengan 'tuan rumah' nya, anggota-anggota komuniti dan masyarakat setempat mengaktifkan dan menggunakan kesukubangsaan untuk mengorganisasi diri mereka sebagai satuan-satuan perang, seperti yang telah terjadi di Kalimantan Barat, Ambon, dan Kalimantan Tengah.

Orang Cina yang telah datang ke Indonesia selama berabad-abad dan terus berdatangan hingga sekarang ke berbagai tempat di Indonesia menempati posisi sebagai tamu dalam prinsip "dimana bumi dipijak dan langit dijunjung" yang ditekankan oleh komuniti dan masyarakat sukubangsa setempat. Karena itu di masa lampau hampir dapat dikatakan tidak ada konflik antara masyarakat sukubangsa setempat dengan orang Cina. Hubungan kawin-mawin antara orang-orang Cina dengan perempuan pribumi setempat telah memungkinkann berubahnya status 'tamu' menjadi kerabat dari anggota-anggota masyarakat sukubangsa setempat. Perubahan status ini telah memungkinkan berubahnya status 'tamu' menjadi orang sendiri yang dalam batas-batas tertentu telah memungkinkan keturunan mereka itu juga mempunyai hak-hak atas tanah dari kelompok kerabat setempat.

Diantara orang-orang Cina yang hidup di Indonesia yang secara relatif terbebas dari posisinya sebagai tamu adalah komuniti orang Cina di Singkawang. Orang Cina yang sekarang hidup di Singkawang adalah keturunan dari nenek moyangnya yang telah datang ke tempat ini dan sekitarnya karena tertarik pada adanya emas di Monterado dan Mandor. Mereka telah datang dan menetap di Singkawang sebelum adanya orang Melayu atau Dayak yang menetap di daerah tersebut. Di masa lampau mereka ini merupakan komuniti-komuniti yang masing-masing berdiri sendiri berdasarkan atas kesukubangsaan dan asal daerah di Cina, yang menjalin hubungan diantara sesama komuniti tersebut, disamping menjalin hubungan baik dengan kesultanan Sambas dan dengan masyarakat Dayak yang ada di sekeliling Singkawang. Pada masa sekarang, mereka ini diperlakukan oleh pemerintah Indonesia sebagai warga negara Indonesia keturunan asing, dan bersamaan dengan itu berbagai peraturan mengenai kewarganegaraan tersebut diberlakukan terhadap mereka, sama dengan yang dibelakukan terhadap orang-orang Cina di Indonesia. Kalau di masa lampau posisi mereka di Singkawang seperti pribumi, maka posisi mereka sekarang ini adalah seperti orang asing yang menjadi tamu di wilayah orang Melayu dan Dayak.

Pribumi dan Non-Pribumi Posisi Orang Cina

Konsep asli yang dibedakan dari non-asli dan pribumi lawan dari non-pribumi merupakan konsep-konsep penting dari kesukubangsaan yang ada dalam kehidupan masyarakat-masyarakat sukubangsa di Indonesia. Dengan mengacu pada konsep-konsep ini, berbagai bentuk keteraturan sosial diciptakan dan dimantapkan, dan di dalam keteraturan sosial tersebut tercakup hubungan antara mereka yang dominan dan yang minoritas. Dalam hubungan dominan-minoritas tersebut terdapat berbagai bentuk diskriminasi oleh yang dominan terhadap yang minoritas.

Di masa lampau, para pendatang di sebuah masyarakat sukubangsa pada umumnya cenderung hidup dan menetap di daerah perkotaan. Karena di daerah perkotaan itulah mereka dapat menyesuaikan kehidupan mereka secara lebih baik dengan cara hidup sebagai tenaga buruh atau pedagang, seperti yang dilakukan oleh orang Cina dan Arab dalam sejarah migrasi mereka di kepulauan Nusantara, yang tidak perlu harus berurusan dengan hak-hak ulayat atau adat berkenaan dengan pengolahan dan pemilikan atas tanah atau hutan yang menjadi hak prerogatif dari masyarakat sukubangsa setempat. Diantara orang Cina di Indonesia ada yang datang dan menetap di daerah pedesaan atau perkebunan milik orang-orang Belanda di jaman penjajahan Belanda, seperti yang terjadi di Depok, Tangerang, atau daerah lainnya. Sebagian besar dari mereka ini telah melebur atau terasimilasi menjadi orang setempat, karena meninggalkan ciri-ciri kesukubangsaan Cinanya (berganti menjadi beragama Islam, saling kawin dan beranak pinak dengan anggota masyarakat setempat, dan mengadopsi jatidiri sukubangsa setempat dan kebudayaannya). Sebagian lainnya masih tetap mempertahankan kesukubangsaan Cinanya, karena tetap mempertahankan keyakinan keagamaan Konghucu yang menekankan pentingnya hubungan ritual dengan leluhur, penggunaan kebudayaan dan terutama bahasa asalnya di Cina di dalam keluarga dan di dalam kehidupan mereka sehari-hari, dan hidup dalam lingkungan komuniti mereka sendiri yang menjadi pendorong dan pen-stimuli dipertahankan dan dikembangkannya kebudayaan asal Cina mereka yang askriptif dan primordial. Mereka ini di Jakarta dikenal dengan nama Cina Benteng. Di daerah perkotaan di pulau Jawa mereka cenderung mengelompok dalam komuniti mereka sendiri. Wilayah komuniti ini dikenal dengan nama Pecinan, yang biasanya bukan hanya menjadi tempat tinggal tetapi juga menjadi tempat bisnis grosir dan berbagai kegiatan perdagangan eceran serta pelayanan jasa-jasa lainnya yang menjadi mata pencahariann spesialisasi mereka.

Di zaman pemerintahan Hindia Belanda orang Cina, bersama dengan orang Arab, secara hukum digolongkan sebagai Orang Timur Asing dengan implikasi bahwa hukum yang diberlakukan kepada mereka bukan hukum Belanda atau hukum adat dari Pribumi. Dampaknya adalah bahwa mereka itu tidak tergolong sebagai Belanda dan tidak tergolong pula sebagai pribumi. Mereka adalah Orang Asing dari Timur. Mereka mempunyai hak untuk mengajukan diri menjadi warganegara Belanda, sehingga hukum yang diberlakukan kepada mereka adalah sama dengan yang diberlakukan terhadap orang-orang Belanda yang ada di Indonesia. Sebagian dari mereka yang berhasil dalam bisnis, yang dapat membiayai sekolah anak-anak mereka di sekolah Belanda, menghasilkan generasi orang Cina yang berpendidikan Barat dan yang cenderung menjadi Kristen. Sebagian dari mereka inilah yang kemudian memanfaatkan kesempatan untuk menjadi warganegara Belanda.

Di Kalimantan Barat, terutama di kota Pontianak dan Singkawang serta di daerah-daerah sekitarnya terdapat komuniti-komuniti orang Cina. Mereka yang di daerah perkotaan terutama hidup dari berdagang dan berbagai kegiatan jasa dan buruh, sedangkan yang hidup di daerah pedesaan dari bertani, menangkap ikan, disamping menjadi pedagang dan buruh. Mereka mengelompok dalam komuniti-komuniti asal daerah mereka di Cina, mempertahankan kebudayaan dan bahasa asal mereka, disamping mengadaptasi diri dengan kebudayaan Melayu setempat. Mereka juga mempertahankan keyakinan keagamaan Konghucu dan pemujaan ritual kepada nenek moyang, walaupun di masa Orde Baru mereka itu menyembunyikan keyakinan keagamaan ini di bawah label agama Budha.

Orang-orang Cina di Indonesia menikmati masa-masa yang relatif tenang sampai dengan tahun 1960, yaitu sampai dengan ketika pemerintah Indonesia memutuskan untuk membedakan antara yang warga negara Indonesia dan warganegara asing, dan antara yang ingin tetap tinggal di Indonesia dan yang ingin kembali ke negeri leluhurnya RRC. Secara sosial tidak jelas adanya diskriminasi terhadap Cina sebagai golongan, walaupun secara individual hal itu bisa terjadi.

Pada waktu terjadinya peristiwa G 30S/PKI dimana orang-orang Cina dituduh terlibat didalam kup tersebut, karena keterlibatan organisasi Baperki dengan PKI, maka banyak orang Cina yang ditangkap oleh militer, sebagian lainnya dibunuh oleh massa, dan sebagian lainnya hilang atau melarikan diri ke luar Indonesia. Sebagian dari orang-orang Cina di Kalimantan Barat adalah pendukung presiden Sukarno, yang dituduh sebagtai G 30S/PKI. Mereka melakukan perlawanan terhadap upaya penangkapan atas diri mereka oleh militer, dan membentuk pasukan-pasukan perlawanan di daerah perbatasan Kalimantan Barat. Pada tahun 1968 perlawanan mereka dapat ditumpas oleh militer dengan menggunakan pasukan Dayak yang mengaktifkan tradisi 'mangkok merah yang telah dilarang di zaman penjajahan Belanda. Saya mencatat dari seorang informan orang Dayak mengenai digunakannya kembali kekuatan kamang tariu yang menggunakan mangkok merah untuk solidaritas sosial diantara orang Dayak untuk menghancurkan dan mengalahkan musuh (Suparlan 2000a).

Dalam zaman Orde Baru ini pemerintah memberlakukan berbagai peraturan sebagai cara untuk mengontrol orang-orang Cina di Indonesia. Peraturan-peraturan tersebut dapat dilihat sebagai sebuah diskriminasi secara hukum terhadap orang Cina karena mereka itu dianggap asing dan kesetiaan mereka terhadap negara dan bangsa Indonesia diragukan oleh pemerintah. Secara sosial, tindakan-tindakan yang diskriminatif secara hukum itu diikuti oleh anggota-anggota masyarakat yang pribumi yang berkepentingan untuk menguasai atau mengambil alih kekuasaan orang-orang Cina dalam bidang bisnis dan perdagangan. Dampak dari tindakan-tindakan diskriminatif tersebut adalah pemalakan, pemerasan, dan bahkan pembakaran dan penghancuran rumah dan pertokoan mereka, tanpa orang-orang Cina ini dapat memperoleh perlindungan sewajarnya secara hukum dan keamanan. Sebagai golongan minoritas mereka ini menjadi kambing hitam atas berbagai kekacauan ekonomi nasional Indonesia, dan dalam kehidupan masyarakat-masyarakat pada tingkat lokal. Puncak dari kemarahan masyarakat Jakarta atas kebobrokan ekonomi Indonesia terhadap orang Cina, si kambing hitam, adalah pada tgl. 13-14 Mei 1998 (lihat Suparlan 2000b). Tidak dapat disangkal bahwa dalam peristiwa ini terlibat berbagai pihak sebagai provokator, tetapi bukti-bukti untuk itu tidak cukup untuk mengungkapkannya.

Kalau kita perhatikan dengan sungguh-sungguh, sebetulnya terdapat kontradiksi antara kebijaksanaan diskriminasi dan yang dilakukaan oleh presiden Suharto dan pajabat-pejabat sipil ABRI terhadap orang Cina (lihat: Nuranto 1999, Wibowo 1999). . Karena presiden Suharto dan penguasa Orde Baru telah menggunakan orang-orang Cina sebagai bankir dan pelaksana perusahaan-perusahaan mereka. Dalam posisi tersebut orang-orang Cina telah memperoleh berbagai keistimewaan dan fasilitas yang telah menyebabkan mereka ini secara mencolok menjadi konglomerat bersamaan dengan posisi informal yang mereka punyai dalam pemerintahan Orde Baru. Mereka itu adalah individu-individu dan bukannya kategori atau golongan. Tetapi bagi masyarakat Indonesia pada umumnya, yang mereka lihat bukanlah kemunculan individu-individu konglomerat Cina pada tingkat pusat atau nasional dan pada tingkat lokal atau pemerintahan di daerah-daerah dalam struktur Orde Baru, tetapi kemunculan orang Cina sebagai sebuah golongan askriptif menjadi konglomerat sebagai hasil kong kali kong dengan para pejabat Orde Baaru. Sehingga yang disimpulkan oleh masyarakat Indonesia pada umumnya adalah bahwa orang-orang Cina sebagai kategori adalah konglomerat, dan bahwa kekayaan mereka yang berlimpah tersebut adalah hasil dari korupsi dan pemanipulasian kekuasaan para pejabat yang mereka dorong untuk dilakukan dan mereka nikmati, dan dengan cara memonopoli pengeksploitasian sumber-sumber daya alam dan ekonomi yang ada di wilayah Indonesia.

Kambing hitam memang ciri-ciri kategorikal, bukan ciri-ciri individual atau perorangan. Sehingga semua orang yang bercirikan Cina, dengan segala atribut ke- Cinaanya digolongkan sebagai kambing hitam yang konglomerat dan jahat. Karena itu mereka ini harus dihancurkan supaya kehidupan ekonomi Indonesia menjadi lebih baik. Secara sadar atau tidak sadar orang-orang Indonesia telah menggolongkan orang-orang Cina di Indonesia sebagai sebuah sukubangsa, yaitu sebuah golongan sosial yang askriptif berdasarkan prinsip pengakuan dan diakui secara sosial, berdasarkan atas sejumlah atribut yang menjadi ciri-cirinya, dalam kasus pengkambing hitaman terhadap mereka seperti tersebut diatas.

Sebagai sebuah sukubangsa, orang Cina dilihat sebagai mempunyai ciri-ciri fisik tubuh yang berbeda dari sukubangsa-sukubangsa pribumi, terkecuali di Minahasa atau di beberapa tempat di Kalimantan, dan di Sulawesi Tengah. Secara kebudayaan dan bahasa lisan dan tertulis, kebudayaan dan ungkapan-ungkapannya, nilai-nilai budaya, dan keyakinan keagamaan yang menjadi atribut bagi ciri-ciri ke Cinaan mereka juga berbeda dari sukubangsa-sukubangsa 'pribumi'. Dengan mudah mereka dilihat sebagai orang 'asing' dan diperlakukan sebagai 'asing' dalam kehidupan masyarakat sukubangsa setempat dengan mengacu pada diskriminasi secara hukum yang dibuat oleh pemerintah Indonesia. Kegiatan kehidupan mereka yang terpusat pada perdagangan, industri, dan berbagai pelayanan jasa yang anggota-anggota masyarakat sukubangsa setempat kurang atau tidak menggelutinya, telah membuat mereka itu menjadi sebuah sukubangsa nampak berbeda dan dengan mudah diidentifikasi sebagai golongan sukubangsa yang berbeda.

Sebaliknya, orang Cina juga menciptakan batas-batas sukubangsa yang dilakukannya diantara mereka yang berasal dari golongan sukubangsa atau asal daerah yang berbeda di Cina, dan yang berbeda secara strata sosial karena perbedaan kemampuan ekonomi. Dan, menciptakan serta memantapkan batas-batas sukubangsa dengan masyarakat sukubangsa setempat dimana mereka itu hidup. Jarak sosial dan budaya dengan masyarakat sukubangsa setempat ini lebih dipertegas pada waktu keyakinan keagamaan mereka yang memperbolehkan memakan daging babi dipertentangkan dengan keyakinan Islam dari masyarakat sukubangsa setempat. Walaupun terjadi batas-batas sukubangsa antara orang Cina dengan orang dari sukubangsa setempat, terkecuali yang mempunyai keyakinan keagamaan yang sama, tetapi hubungan simbiotik secara indvidual dan kelompok antara orang Cina dengan anggota-anggota masyarakat setempat telah terjadi selama adanya orang Cina di masyarakat setempat. Yaitu hubungan simbiotik dalam kehidupan ekonomi atau pasar, sesuai dengan tesis Furnivall (1948). Hubungan simbiotik seperti ini sebenarnya rapuh karena tidak didukung oleh adanya hubungan-hubungan sosial dan budaya yang dimantapkan melalui pranata-pranata sosial yang ada dalam masyarakat setempat.

Kerapuhan ini, diperkuat oleh pandangan kesukubangsaan dari pemerintah yang melihat orang Cina sebagai satuan sukubangsa pendatang atau orang asing walaupun mereka itu telah menjadi warganegara Indonesia. Pandangan kesukubangsaan ini diwujudkan dalam bentuk perundangan yang diskrimitif berkenaan dengan status mereka yang warganegara, yaitu seorang anak Cina dari orang tua yang warganegara Indonesia masih harus secara aktif memohon pemebrian kewarganegaran Indonesia kepada pemerintah. Sedangkan anak dari orang Arab atau sukubangsa lainnya tidak diharuskan melakukan hal itu.

Posisi orang Cina yang digolongkan sebagai asing dan didiskriminasi seperti tersebut diatas, pada masyarakat-masyarakat lokal sebenarnya tidak separah diskriminasi yang dilakukan secara hukum oleh pemerintah Karena, melalui hubungan simbiotik seperti tersebut diatas, kategori Cina dikenal dan disahkan keberadaannya di dalam dan menjadi bagian dari kehidupan masyarakat lokal yang bersangkutan. Selama bergenerasi dikenal nama orang Cina atau Cine dalam kehidupan orang Jakarta, orang Cino dalam kehidupan orang Melayu Riau, orang Cine menurut orang Melayu Kalimantan Barat, wong Cino menurut kata orang Jawa. Bahkan pada orang Jawa sebutan piyantun Cinten (priyayi Cina), dalam bahasa Jawa halus atau bahasa penghormatan, juga diberlakukan bagi orang Cina yang berpenampilan sebagai terpelajar atau priyayi, seperti dokter dsb.

Apa yang menarik untuk diperhatikan adalah gejala kemunculan konsep Tionghoa yang sekarang diaktifkan untuk digunakan oleh orang-orang yang merupakan tokoh-tokoh Cina, terutama di Jakarta. Mereka dengan tegas menolak disebut orang Cina, dan bersamaan dengan itu menuntut untuk dipanggil dengan sebutan orang Tionghoa atau Chinese (dari bahasa asing yang artinya juga orang Cina). Saya tanyakan mengapa mereka tidak mau disebut orang Cina, padahal dari dulunya mereka itu juga disebut orang Cina. Jawabannya adalah kata Cina adalah kata penghinaan, karena mereka itu sering disebut atau diteriaki "Cina, lu". Lalu mengapa mereka itu ingin disebut sebagai orang Tionghoa? Jawabannya adalah karena kata Tionghoa berarti orang dari Kerajaan tengah atau Pusat Kerajaan di Cina, atau dengan kata-kata lain mereka ini minta diperlakukan sebagai orang kerajaan atau penguasa dari Cina yang datang dan hidup di Indonesia. Jadi, mereka ini orang asing, bukan orang Cina yang sudah menjadi bagian dari kehidupan masyarakat-masyarakat lokal. Ciri keasingan mereka itu juga ditegaskan kembali dalam pengidentifikasian diri sebagai orang Chinese. Sebutan yang biasanya ditujukan kepada orang Cina yang berasal dari luar Indonesia atau orang asing.

Sebagai catatan penutup patut dicatat bahwa oranmg-orang Cina di Indonesia, yang warga negara Indonesia, ingin diperlakukan sebagai orang Indonesia baik secara hukum maupun secara sosial dan budaya sama dengan perlakuan yang diterima oleh setiap orang Indonesia dari sukubangsa manapun, tanpa ada diskriminasi walaupun mereka ini keturunan asing yang bukan pribumi Indcnesia.

Tetapi di lain pihak, mereka ini tidak mau disederajatkan secara sosial dan budaya dengan sukubangsa-sukubangsa yang hidup di Indonesia. Mereka menuntut diperlakukan sebagai sebagai orang asing yang terhormat dan dalam jenjang yang lebih tinggi daripada orang-orang Indonesia lainnya, yaitu minta diperlakukan sebagai orang dari pusat kerajaan Cina. Ada baiknya tokoh-tokoh dan cendekiawan Cina memikirkan sungguh-sungguh tuntutan untuk disebut sebagai orang Tionghoa atau orang Chinese bila mereka tidak ingin diperlakukan sebagai orang asing dan tidak ingin didiskriminasi. Ada baiknya jika mereka belajar dari pengalaman orang-orang Cina di Amerika (Suparlan 2002), yaitu bagaimana mereka itu dari kategori orang Cina di Amerika yang didiskriminasi secara hukum dan sosial bisa menjadi orang Cina Amerika yang semula secara sosial didiskriminasi tetapi secara bertahap menjadi bagian dari masyarakat Amerika yang sama hak dan kewajibannya dengan setiap orang Amerika lainnya. Jadi bukan mengaktifkan dan menunjukkan diri sebagai orang Tionghoa atau Chinese yang orang asing, yang hanya akan mengasingkan dan mendiskriminasikan mereka secara hukum dan secara sosial sebagai orang asing.

Masyarakat Indonesia yang majemuk, yang penekanannya pada pentingnya kesukubangsaan, akan selalu menempatkan posisi orang Cina sebagai orang asing walupun orang Cina tersebut berstatus sebagai WNI. Upaya-upaya secara sosial, ekonomi, dan politik dari orang Cina di Indonesia dalam menunjukkan bahwa mereka itu bagian dari masyarakat Indonesia dan yang menunjukkan bahwa mereka itu orang Indonesia adalah yang utama. Masalah ini menuntut dilakukannya kajian-kajian secara mendalam baik oleh para cendekiawan dan tokoh-tokoh Cina di Indonesia maupun oleh ilmuwan sosial yang mempunyai perhatian mengenai hal itu.

Secara hipotetis mengingat corak masyarakat Indonesia yang menekankan kesukubangsaan dan afiniti mungkin dua isyu dapat didiskusikan, yaitu: apakah orang Cina di Indonesia harus diperlakukan sebagai sebuah sukubangsa, atau orang Cina di Indonesia dilihat sebagai bagian dari sukubangsa-sukubangsa setempat dimana mereka itu telah dan sedang hidup di dalam masyarakatnya.

Daftar Kepustakaan

Bruner, Edward M., 1974, "The Expression of Ethnicity in Indonesia". Dalam Abner Cohen (ed), Urban Ethnicity. Hal. 251-288. London: Tavistock.

Furnivall, J.S., 1944, Netherlands India: A Study of Plural Economy. Cambridge: Cambridge University Press.

Nuranto, N., 1999, "Kebijakan Terhadap Bisnis Etnis Cina Di Masa Orde Baru." Dalam, I. Wibowo (ed.), Retrospeksi dan Rekontekstualisasi Masalah Cina. Hal. 50-74 Jakarta: Gramedia.

Suparlan, Parsudi, 1979, "Ethnic Groups of Indonesia", The Indonesian Quarterly, Vol. 7, No.2, hal. 55-75.
_______ , 1995, Orang Sakai di Riau: Masyarakat Tearsing Dalam Masyarakat Indonesia yang Majemuk. Jakarta: Yayasan OBOR.
_______ , 1999a, "Masyarakat Majemuk dan Hubungan Antar-Sukubangsa". Dalam, I. Wibowo (ed.), Retrospeksi dan Rekontekstualisasi Masalah Cina. Hal. 149-173. Jakarta: Gramedia.
_______ , 1999b, "Kemajemukan, Hipotesa Kebudayaan Dominan, dan Kesukubangsaan". Jurnal Antropologi Indonesia, Vol.23, No.58, hal.13-20.
_______ , 2000a, "Kerusuhan Sambas". Jurnal Polisi Indonesia, No.2, hal. 71-85.
_______ , 2000b, "Ethnic and Religious Conflicts in Indonesia". Dalam, Michael Leigh (ed), Proceedings of the Sixth Bienneal Borneo Reserach
Conference. Hal. 97-128. Kucing, Sarawak: Institute of East Asian Studies, University of Malaysia.
_______ , 2001a, "Kerusuhan Ambon". Jurnal Polisi Indonesia. No.3, hal. 1-30.
_______ , 2001, Indonesia, Kesukubangsaan, dan Posisi Orang Cina. Makalah.
_______ , 2002, Orang Cina Amerika. Makalah untuk Seminar Orang
Cina di Amerika. Kajian Wilayah Amerika, U.I., 6 Juni 2002.

Taher, Tarmizi, 1997, Masyarakat Cina: Ketahanan Nasional dan Integrasi Bangsa Indonesia. Jakarta: Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat.

Thung Ju Lan, 1999a, "Tinjauan Kepustakaan tentang Etnis Cina di Indonesia". Dalam, I. Wibowo (ed.), Retrospeksi dan Rekontekstualisasi Masalah Cina. Hal. 3-23. Jakarta: Gramedia.
_____ , 1999b, "Masalah Cina: Konflik Etnis yang Tak Kunjung Padam".
Jurnal Antropologi Indonesia, Vol. 23, No. 58, hal. 21-35.

Wibowo, I., 1999, "Pendahuluan". Dalam I.Wibowo (editor), Retrospeksi dan Rekontekstualisasi Masalah Cina. Hal.. ix-xxxi, Jakarta: Gramedia

Melayu dan Non-Melayu di Riau : Kemajemukan dan Identitas

Melayu dan Non-Melayu di Riau : Kemajemukan dan Identitas

Prof. Parsudi Suparlan, Ph.D

Universitas Indonesia

Tulisan ini menunjukkan bahwa dalam masyarakat Riau terjadi interaksi yang baik antara orang Melayu dengan non-Melayu. Corak hubungan sosial yang baik tersebut terjadi karena 1) dalam sejarah kebudayaan, orang Melayu yang diakui secara adat sebagai penduduk asli Riau sudah terbiasa berhubungan dan tukar-menukar kebudayaan dengan bangsa-bangsa asing; 2) adanya keanekaragaman dalam kehidupan sosial dan budaya di Riau yang juga terwujud dalam identitas sosial dan budaya orang Melayu; dan 3) kebudayaan Melayu mempunyai corak yang terbuka dan akomodatif bagi unsur-unsur kebudayaan dari luar, serta dapat hidup berdampingan dalam keanekaragaman identitas sosial dan budaya.

1. Pendahuluan

Indonesia adalah sebuah masyarakat majemuk. Kemajemukan ini ditandai dengan adanya perbedaan golongan, sukubangsa, dan etnik masyarakatnya. Masing-masing golongan, sukubangsa, dan etnik mempunyai kebudayaan sendiri, tetapi secara bersama-sama hidup dalam satu wadah dan berada di bawah naungan sistem dan kebudayaan nasional Indonesia yang berlandaskan Pancasila dan Undang Undang Dasar 1945.

Adanya perbedaan kebudayaan tersebut pada hakekatnya karena adanya perbedaan adaptasi lingkungan hidup dan perbedaan sejarah perkembangan kebudayaan masing-masing. Puncak-puncak kebudayaan tersebut merupakan konfigurasi dari masing-masing kebudayaan yang memperlihatkan adanya prinsip-prinsip kesamaan dan saling menyesuaikan satu dengan lainnya, sehingga menjadi landasan terciptanya kebudayaan nasional Indonesia.

Berbagai hubungan yang berlangsung antara warga masyarakat sukubangsa dan etnik yang berbeda telah menciptakan kebudayaan-kebudayaan umum-lokal di berbagai wilayah di Indonesia, baik skala kecil (pasar atau bagian kota) maupun skala besar (sebuah kota atau sebuah wilayah) (Suparlan, 1979: 53–75). Perspektif perubahan dan pelestarian kebudayaan umum-lokal dapat dilihat sebagai wadah yang mengakomodasi proses asimilasi (pembauran), akulturasi, dan lestarinya perbedaan identitas sukubangsa, etnik, serta identitas sosial budaya masyarakat yang berbeda, yang hidup bersama dalam wilayah kebudayaan umum-lokal tersebut.

2. Masyarakat Majemuk

Dalam perspektif kemajemukan, masyarakat Provinsi Riau dapat digolongkan sebagai sebuah masyarakat majemuk, karena terdiri atas sejumlah sukubangsa dan etnik yang hidup berdampingan. Setiap sukubangsa dan etnik saling berhubungan, berbaur, dan saling mempengaruhi dalam suasana kebudayaan umum-lokal, namun tetap mempertahankan identitas sosial-budayanya. Golongan sukubangsa dan etnik yang terdapat dalam masyarakat Provinsi Riau adalah Melayu, Cina, Arab, Hindustan, Minangkabau, Jawa, Batak, kelompok-kelompok masyarakat suku terasing (Orang Sakai, Orang Hutan, Orang Laut, Orang Talang Mamak, Orang Akit, Orang Bonai), dan pendatang lainnya yang berasal dari berbagai sukubangsa di Indonesia.

Walaupun masyarakat Provinsi Riau bercorak majemuk, tetapi masyarakat tersebut lebih dikenal sebagai masyarakat Melayu yang berkebudayaan Melayu, karena wilayah Provinsi Riau adalah tanah asal orang Melayu. Dari catatan sejarah diketahui bahwa orang Melayu adalah penduduk yang pertama kali menghuni wilayah ini (Suwardi, 1985). Di samping itu, jumlah penduduk terbanyak di Riau adalah orang Melayu. Sejarah penghunian mereka ditandai dari masa kegemilangan kerajaan-kerajaan Melayu yang tersebar di hampir seluruh Provinsi Riau maupun di luarnya (Sumatera Timur/Deli dan Semenanjung Malaya).

Masing-masing sukubangsa dan etnik yang ada di Provinsi Riau menggunakan kebudayaan mereka sebagai pedoman hidup dalam lingkup sukubangsa dan etnik masing-masing. Namun, di luar lingkup sukubangsa atau etnik, mereka menggunakan kebudayaan umum-lokal yang berlaku dalam pergaulan dan hubungan sosial. Adapun dalam suasana nasional seperti di kantor, di sekolah, dan pada upacara nasional, mereka menggunakan kebudayaan nasional sebagai pedoman bertindak.

Kebesaran kerajaan-kerajaan Melayu pada masa lampau telah meninggalkan tradisi dan simbol kebudayaan Melayu. Tradisi dan simbol tersebut menyelimuti berbagai suasana kehidupan masyarakat dan menghasilkan pengakuan dari berbagai sukubangsa dan etnik yang hidup di wilayah Provinsi Riau. Simbol-simbol signifikan yang berasal dari kebudayaan Melayu ini kemudian menjadi identitas masyarakat Provinsi Riau.

Adanya pengakuan mengenai penggunaan seperangkat simbol-simbol signifikan dari kebudayaan Melayu sebagai identitas orang Riau sebenarnya menunjukkan adanya pengakuan keagungan simbol-simbol tersebut. Di samping itu juga sebagai wujud kemajemukan masyarakat Riau yang dinaungi simbol-simbol kebudayaan Melayu Riau pada tingkat hubungan sosial antara sesama warga yang penuh dengan toleransi. Masyarakat menggunakan kearifan dan kebijaksanaan sebagai pedoman hidup dalam menghadapi dan mengatasi perbedaan-perbedaan yang ada dalam kehidupan sosial sehari-hari.

3. Identitas Sosial-Budaya

Dalam masyarakat yang bercorak majemuk seperti di Provinsi Riau, identitas sosial dan budaya masing-masing sukubangsa dan etnik menjadi penting, karena berguna sebagai pedoman dalam interaksi. Dalam interaksi, para pelaku bertindak sesuai dengan harapan mereka untuk dinilai dan diperlakukan, dengan cara mewujudkan simbol yang dapat diraih dan diaktifkan. Simbol yang biasa diwujudkan dalam interaksi merupakan kombinasi dari seperangkat motif dan nilai-nilai abstrak yang pada dasarnya bersumber dari kebudayaan mereka.

Dengan demikian, referensi bagi perwujudan identitas sosial budaya dapat dilihat sebagai simbol yang signifikan bagi masing-masing sukubangsa atau etnik. Pentingnya referensi ini diakui oleh sukubangsa atau etnik lainnya yang hidup bersama dalam masyarakat tersebut. Menurut Barth (1969), gejala seperti ini disebabkan oleh adanya kenyataan bahwa setiap sukubangsa atau etnik mempunyai seperangkat kebudayaan yang melekat pada identitas sukubangsa atau etnik tersebut, yang sewaktu-waktu saat diperlukan dapat diaktifkan sebagai simbol untuk identifikasi dan untuk menunjukkan adanya batas-batas sosial dengan sukubangsa atau etnik lainnya.

Simbol-simbol yang berasal dari kebudayaan Melayu yang berlaku di tempat-tempat umum dan digunakan untuk menjembatani berbagai sukubangsa dan etnik yang berbeda sehingga dapat saling berhubungan adalah bahasa Melayu dan etiket Melayu, terutama keramah-tamahan dan keterbukaan. Penggunaannya di tempat-tempat umum menyebabkan kebudayaan Melayu dari satu segi juga berfungsi sebagai kebudayaan umum-lokal. Hal ini karena kebudayaan Melayu mempunyai ciri-ciri utama yang coraknya terbuka dan fungsional dalam mengakomodasi perbedaan.

Ciri-ciri kebudayaan Melayu yang bersifat terbuka dan mempunyai kemampuan mengakomodasi perbedaan tersebut muncul sebagai hasil dari pengalaman sejarah kebudayaan Melayu yang selama berabad-abad telah berhubungan dengan kebudayaan asing. Oleh karena itu, kebudayaan Melayu mempunyai kemampuan mengambil alih unsur-unsur kebudayaan non-Melayu dan menjadikannya sebagai bagian dari kebudayaan Melayu. Tidak mengherankan bila ada unsur-unsur atau simbol-simbol yang dianggap sebagai simbol Melayu, namun setelah ditelusuri secara mendalam ternyata adalah simbol-simbol yang berasal dari kebudayaan non-Melayu.

Melalui hubungan sosial yang terjadi di tempat-tempat umum, berbagai sukubangsa dan etnik yang terlibat di dalamnya terlibat dalam proses pengambilalihan unsur-unsur kebudayaan Melayu. Pengambilalihan unsur-unsur kebudayaan Melayu tersebut dapat berlangsung terus dan kegunaannya tidak hanya di tempat-tempat umum, tetapi juga dalam ruang lingkup sukubangsa atau etnik masing-masing, dalam hal ini dalam ruang lingkup kehidupan keluarga masing-masing. Gejala seperti ini sebenarnya merupakan pengakuan akan pemantapan simbol-simbol Melayu sebagai simbol berbagai sukubangsa dan etnik di Riau, dalam hal identitas mereka sebagai orang Riau. Simbol-simbol Melayu tersebut, secara sadar ataupun tidak, telah menjadi bagian dari kehidupan mereka yang sewaktu-waktu dapat diaktifkan sebagai identitas mereka sebagai orang Riau.

Sebaliknya, pengaruh kebudayaan-kebudayaan non-Melayu juga terjadi pada kebudayaan Melayu. Berbagai unsur kebudayaan non-Melayu telah menjadi bagian dari kebudayaan tersebut. Pengaruh kebudayaan-kebudayaan non-Melayu beraneka ragam, tergantung pada corak hubungan sosial yang ada dan pada fungsi unsur-unsur kebudayaan non-Melayu tersebut bagi orang Melayu. Oleh karena itu, terdapat variasi dalam hal besarnya pengaruh kebudayaan-kebudayaan non-Melayu terhadap kebudayaan Melayu, sesuai dengan lokalitas masyarakat dan strata sosialnya.

Hal yang menarik untuk diperhatikan adalah tetap adanya batas-batas sukubangsa dan etnik, sehingga identitas sukubangsa dan etnik tetap ada walaupun terjadi penetrasi kebudayaan antara Melayu dengan non-Melayu dan sesama non-Melayu. Barth (1969) juga telah menunjukkan gejala tersebut. Lebih lanjut dia mengatakan bahwa perbedaan etnik secara kategorial tidak tergantung pada ada tidaknya kontak secara fisik antarkelompok sukubangsa atau etnik. Dia juga menunjukkan bahwa perbedaan kebudayaan tetap ada, walaupun kontak antarsukubangsa atau antaretnik dalam kelompok-kelompok tersebut terjadi.

4. Keanekaragaman Identitas Sosial-Budaya

Masyarakat Riau mengakui variasi-variasi lokal kebudayaan Melayu menurut strata sosial, di samping mengakui simbol-simbol Melayu yang mendasar dan umum. Variasi-variasi kebudayaan ini juga penting bagi orang Me!ayu, karena berfungsi sebagai identitas mereka dalam interaksi.

Kebudayaan Melayu yang diterima oleh semua golongan tumbuh dari sejarah perkembangan kebudayaan Melayu sendiri, yang selalu terkait dengan tumbuh, kembang, dan runtuhnya kerajaan-kerajaan Melayu, Islam, perdagangan internasional, dan penggunaan bahasa Melayu. Oleh karena itu, simbol-simbol kebudayaan Melayu yang diakui sebagai referensi bagi identitas Melayu adalah bahasa Melayu, Islam, keramah-tamahan, dan keterbukaan. Hal ini juga didukung oleh sistem kekerabatan bilateral yang dapat menampung kerabat-kerabat jauh sebagai saudara atau famili, di samping sejumlah ciri-ciri negatif yang sifatnya stereotipik.

Bahasa Melayu adalah bahasa orang Melayu. Tidak ada seorang Melayu pun yang tidak mengakui bahasa Melayu sebagai bahasanya, begitu juga tidak ada seorang non-Melayu pun yang tidak mengakui bahwa bahasa Melayu adalah bahasa orang Melayu. Hal yang sama juga berlaku dalam hal anutan agama orang Melayu, yaitu Islam. Seorang Melayu yang tidak beragama Islam diragukan kemelayuannya. Bahkan orang suku terasing, seperti Orang Sakai, yang meninggalkan agama nenek moyangnya dan masuk Islam disebut masuk Melayu.

Pada dasarnya, Islam yang dianut oleh orang Melayu adalah Islam tarekat, yaitu aliran yang membenarkan tetap berlangsungnya tradisi-tradisi setempat yang bernaung di bawah keagungan Islam. Islam seperti itu biasanya digolongkan sebagai Islam tradisional. Islam modern yang menentang masuknya tradisi dalam kegiatan umat juga dianut oleh sebagian orang Melayu di Riau. Kalau dilihat secara mendalam, ajaran Islam yang dianut oleh orang Melayu bervariasi. Variasi ini mengikuti sejarah perkembangan kerajaan-kerajaan Melayu yang tradisinya masih tetap berlaku dalam wilayah-wilayah bekas kekuasaan kerajaan-kerajaan yang bersangkutan.

Hal yang sama juga berlaku pada bahasa Melayu. Berbagai dialek bahasa Melayu juga mengikuti perbedaan lokalitas dari kelompok masyarakat Melayu di Riau. Masing-masing orang Melayu di Riau menyadari adanya variasi bahasa ini, bahkan mereka dapat mengetahui asal si pembicara dengan mendengarkan ucapan bahasa Melayunya. Sejalan dengan variasi bahasa Melayu, juga terdapat variasi dalam hal tradisi atau adat-istiadat yang berlaku dalam kebudayaannya. Hal ini mengakibatkan sebuah kelompok masyarakat Melayu biasanya mempunyai suatu tradisi serta bahasa Melayu yang mempunyai ciri khas yang membedakan dengan kelompok masyarakat Melayu lainnya. Variasi kebudayaan Melayu di Riau juga menghasilkan variasi identitas khusus orang Melayu yang penuh dengan keterbukaaan yang dilandasi oleh prinsip hidup bersama dalam perbedaan. Prinsip ini sama dengan prinsip Bhinneka Tunggal Ika.

Variasi kebudayaan dan identitas sosial-budaya orang Melayu yang berperan penting sebagai referensi dalam interaksi adalah variasi berdasarkan lokalitas. Hal ini berkaitan dengan variasi lokal yang terwujud dalam sejarah perkembangan kerajaan-kerajaan di masa lampau, yang sekarang terwujud sebagai kebudayaan-kebudayaan lokal Melayu. Variasi identitas sosial-budaya Melayu di Riau sebenarnya dapat dilihat dalam kelas-kelasnya, tergantung pada tingkat interaksi sosial mereka. Interaksi sosial teratas atau paling umum terjadi antara kebudayaan Melayu Riau Kepulauan dan kebudayaan Melayu Riau Daratan. Pada tingkat berikutnya interaksi sosial terjadi antarkabupaten, antarkecamatan, dan antarkampung.

Variasi identitas sosial-budaya Melayu Riau juga dapat dilihat dalam kaitannya dengan tradisi-tradisi yang berasal dari kerajaan-kerajaan Melayu Riau pada masa lampau, sesuai dengan kepentingan para pelaku interaksi, misalnya Penyengat dibedakan dari Lingga, dan sebagainya. Di samping itu, interaksi sosial mereka masih dapat dibedakan antara orang Melayu kota dengan kebudayaan kotanya dan orang Melayu di pedesaan dengan tradisi-tradisi yang berlaku.

5. Penutup

Hal yang ditunjukkan dalam makalah ini adalah kenyataan adanya kemajemukan dalam identitas sosial-budaya orang Riau dan orang Melayu Riau. Telaah didasarkan pada pengetahuan konseptual, karena data empiris masih jauh dari cukup. Oleh karena itu, penelitian untuk mengungkap data empiris menjadi suatu kegiatan yang penting.

Kemajemukan yang ditunjukkan juga memperlihatkan sifat keterbukaan yang menjadi ciri utama kebudayaan Melayu di Riau. Dengan keterbukaannya, kebudayaan Melayu dapat mengakomodasi perbedaan yang terdapat dalam unsurunsurnya dan secara bersama-sama hidup dalam kehidupan yang penuh dengan keterbukaan. Ciri-ciri ini sebenarnya dapat mengakomodasi perubahan-perubahan menuju perkembangan dan kemajuan kebudayaan Melayu di masa mendatang.

Daftar Pustaka

Akbar, A. 1985. Adat Melayu di Kabupaten Kampar. Makalah Pertemuan Budaya Melayu di Pekanbaru, 31 Januari – 2 Februari 1985.

Asmuni, M. R. 1985. Adat Melayu Riau di Kerajaan Gunung Sahilan (Kerajaan Kampar Kiri). Makalah Pertemuan Budaya Melayu di Pekanbaru, 31 Januari – 2 Februari 1985.

Barth, F. 1969. “Introduction” dalam Ethnic Groups and Boundaries. Boston: Little Brown.

Effendy, T. 1985. Lambang-lambang dalam Seni Bangunan Tradisional Sebagai Refleksi Nilai Budaya Melayu. Makalah Pertemuan Budaya Melayu di Pekanbaru, 31 Januari – 2 Februari 1985.

Ghalib, W. 1985. Adat dalam Masyarakat Melayu Riau. Makalah Pertemuan Budaya Melayu di Pekanbaru, 31 Januari – 2 Februari 1985.

Kadir, M. D. 1985. Pertumbuhan dan Perkembangan Kesenian Melayu Riau. Makalah Pertemuan Budaya Melayu di Pekanbaru, 31 Januari – 2 Februari 1985.

Luthfi, A. 1985. Beberapa Catatan Tentang Corak dan Warna Adat Melayu. Makalah Pertemuan Budaya Melayu di Pekanbaru, 31 Januari – 2 Februari 1985.

Moerman, M. 1985. “Ethnic Identification” dalam A Complex Civilization. American Anthropologist, 67, (5).

Niat, R. A. dkk. 1985. Budaya Melayu Riau dalam Pertumbuhan dan Perkembangannya. Makalah Pertemuan Budaya Melayu di Pekanbaru, 31 Januari – 2 Februari 1985.

Nur, A. dkk. 1985. Budaya Melayu yang Tumbuh dan Berkembang di Kabupaten Bengkalis. Makalah Pertemuan Budaya Melayu di Pekanbaru, 31 Januari 2 – Februari 1985.

Suparlan, P. 1979. “Ethnic Groups of Indonesia”. Indonesian Quarterly, 7 (2).

Suwardi. 1985. Konsep Melayu Menurut Sumber Sejarah. Makalah Pertemuan Budaya Melayu di Pekanbaru, 31 Januari – 2 Februari 1985.

Syamsu S. A, T. 1985. Pertumbuhan dan Perkembangan Kesenian Melayu Riau. Makalah Pertemuan Budaya Melayu di Pekanbaru, 31 Januari – 2 Februari 1985.

Tim Penyusun Indragiri Hilir. 1985. Kebudayaan Melayu Riau Sepintas Kilas. Makalah Pertemuan Budaya Melayu di Pekanbaru, 31 Januari – 2 Februari 1985.

oooOooo

__________
Prof. Dr. Parsudi Suparlan, Guru Besar di jurusan Antropologi FISIP Uni­ver­sitas Indonesia, lahir di Jakarta pada tanggal 3 April 1938. Menempuh pendidikan Sarjana Muda Antropologi di Universitas Indonesia (1958–1961); Sarjana An­tro­­po­logi di Universitas Indo­nesia (1961–1964); M.A. in Anthropology di Uni­versity of Illinois, Urbana Champaign, Illinois, USA (1970–1972); Ph.D. in Anthro­pology di University of Illinois, Urbana Champaign, Ilinois, USA (1972–1976).

Aktif menulis untuk berbagai jurnal dalam dan luar negeri, seperti Intisari, Maja­lah Universitas Tjenderawasih, Majalah Museum Nasional Jakarta, Indo­nesia, Journal of The Steward Anthropological Society, Ma­syarakat Indonesia, Berita An­tro­­pologi, dan Prisma.

Beberapa buku yang telah ditulisnya antara lain, Ilmu Sosial Dasar I dan II (1982), Metode Penelitian Kebudayaan (1983), Kamus Antropologi (1984, ber­sama Prof. Koentjaraningrat), dan lain-lain.

__________
Makalah ini disampaikan pada Seminar “Masyarakat Melayu Riau dan Kebudayaannya”, yang diselenggarakan di Tanjung Pinang, Riau, Indonesia, pada tanggal 17 – 21 Juli 1985. (Dengan penambahan hyperlink dari MelayuOnline.com)

Menuju Masyarakat Indonesia yang Multikultural

Menuju Masyarakat Indonesia yang Multikultural *

Parsudi Suparlan
Universitas Indonesia


Pendahuluan
Dalam tulisan saya (Suparlan 2001a, 2001b) telah saya bahas dan tunjukkan bahwa cita-cita reformasi untuk membangun Indonesia Baru harus dilakukan dengan cara membangun dari hasil perombakan terhadap keseluruhan tatanan kehidupan yang dibangun oleh Orde Baru. Inti dari cita-cita tersebut adalah sebuah masyarakat sipil demokratis, adanya dan ditegakkannya hukum untuk supremasi keadilan, pemerintahan yang bersih dari KKN, terwujudnya keteraturan sosial dan rasa aman dalam masyarakat yang menjamin kelancaran produktivitas warga masyarakat, dan kehidupan ekonomi yang mensejahterakan rakyat Indonesia. Bangunan Indonesia Baru dari hasil reformasi atau perombakan tatanan kehidupan Orde Baru adalah sebuah "masyarakat multikultural Indonesia" dari puing-puing tatanan kehidupan Orde Baru yang bercorak "masyarakat majemuk" (plural society). Sehingga, corak masyarakat Indonesia yang bhinneka tunggal ika bukan lagi keanekaragaman sukubangsaa dan kebudayaannya tetapi keanekaragaman kebudayaan yang ada dalam masyarakat Indonesia.
Acuan utama bagi terwujudnya masyarakat Indonesia yang multikultural adalah multikulturalisme, yaitu sebuah ideologi yang mengakui dan mengagungkan perbedaan dalam kesederajatan baik secara individual maupun secara kebudayaan (Fay 1996, Jary dan Jary 1991, Watson 2000). Dalam model multikulturalisme ini, sebuah masyarakat (termasuk juga masyarakat bangsa seperti Indonesia) dilihat sebagai mempunyai sebuah kebudayaan yang berlaku umum dalam masyarakat tersebut yang coraknya seperti sebuah mosaik. Di dalam mosaik tercakup semua kebudayaan dari masyarakat-masyarakat yang lebih kecil yang membentuk terwujudnya masyarakat yang lebih besar, yang mempunyai kebudayaan yang seperti sebuah mosaik tersebut (Reed, ed. 1997). Model multikulturalisme ini sebenarnya telah digunakan sebagai acuan oleh para pendiri bangsa Indonesia dalam mendesain apa yang dinamakan sebagai kebudayaan bangsa, sebagaimana yang terungkap dalam penjelasan Pasal 32 UUD 1945, yang berbunyi: "kebudayaan bangsa (Indonesia) adalah puncak-puncak kebudayaan di daerah".
Tulisan ini ingin menunjukkan bahwa upaya membangun Indonesia yang multikultural hanya mungkin dapat terwujud bila: (1) Konsep multikulturalisme menyebar luas dan dipahami pentingnya bagi bangsa Indonesia, serta adanya keinginan bangsa Indonesia pada tingkat nasional maupun lokal untuk mengadopsi dan menjadi pedoman hidupnya; (2) Kesamaan pemahaman diantara para ahli mengenai makna multikulturalisme dan bagunan konsep-konsep yang mendukungnya, dan (3) Upaya-upaya yang dapat dilakukan untuk dapat mewujudkan cita-cita ini.

Konsep Multikulturalisme dan Persebarannya
Walaupun multikulturalisme itu telah digunakan oleh pendiri bangsa Indonesia untuk mendesain kebudayaan bangsa Indonesia tetapi bagi pada umumnya orang Indonesia masa kini multikulturalisme adalah adalah sebuah konsep asing. Saya kira perlu adanya tulisan-tulisan yang lebih banyak oleh para ahli yang kompeten mengenai multikulturalisme di media massa daripada yang sudah ada selama ini. Konsep multikulturalisme tidaklah dapat disamakan dengan konsep keanekaragaman secara sukubangsa atau kebudayaan sukubangsa yang menjadi ciri masyarakat majemuk, karena multikulturalisme menekankan keanekaragaman kebudayaan dalam kesederajatan. Ulasan mengenai multikulturalisme akan harus mau tidak mau akan juga mengulas berbagai permasalahan yang mendukung ideologi ini, yaitu politik dan demokrasi, keadilan dan penegakkan hukum, kesempatan kerja dan berusaha, HAM, hak budaya komuniti dan golongan minoritas, prinsip-prinsip etika dan moral, dan tingkat serta mutu produktivitas.
Kalau kita melihat apa yang terjadi di Amerika Serikat dan di negara-negara Eropah Barat maka sampai dengan Perang Dunia ke-2 masyarakat-masyarakat tersebut hanya mengenal adanya satu kebudayaan, yaitu kebudayaan Kulit Putih yang Kristen. Golongan-golongan lainnya yang ada dalam masyarakat-masyarakat tersebut digolongkan sebagai minoritas dengan segala hak-hak mereka yang dibatasi atau dikebiri. Di Amerika Serikat berbagai gejolak untuk persamaan hak bagi golongan minoritas dan kulit hitam serta kulit berwarna mulai muncul di akhir tahun 1950an. Puncaknya adalah pada tahun 1960an dengan dilarangnya perlakuan diskriminasi oleh orang Kulit Putih terhadap orang Kulit Hitam dan Berwarna di tempat-tempat umum, perjuangan Hak-Hak Sipil, dan dilanjutkannya perjuangan Hak-Hak Sipil ini secara lebih efektif melalui berbagai kegiatan affirmative action yang membantu mereka yang tergolong sebagai yang terpuruk dan minoritas untuk dapat mengejar ketinggalan mereka dari golongan Kulit Putih yang dominan di berbagai posisi dan jabatan dalam berbagai bidang pekerjaan dan usaha (lihat Suparlan 1999).
Di tahun 1970an upaya-upaya untuk mencapai kesederajatan dalam perbedaan mengalami berbagai hambatan, karena corak kebudayaan Kulit Putih yang Protestan dan dominan itu berbeda dari corak kebudayaan orang Kulit Hitam, orang Indian atau Pribumi Amerika, dan dari berbagai kebudayaan bangsa dan sukubangsa yang tergolong minoritas sebagaimana yang dikemukakan oleh Nieto (1992) dan tulisan-tulisan yang di-edit oleh Reed (1997). Yang dilakukan oleh para cendekiawan dan pejabat pemerintah yang pro demokrasi dan HAM, dan yang anti rasisme dan diskriminasi adalah dengan cara menyebarluaskan konsep multikulturalisme dalam bentuk pengajaran dan pendidikan di sekolah-sekolah di tahun 1970an. Bahkan anak-anak Cina, Meksiko, dan berbagai golongan sukubangsa lainnya dewasa ini dapat belajar dengan menggunakan bahasa ibunya di sekolah sampai dengan tahap-tahap tertentu (Nieto 1992). Jadi kalau Glazer (1997) mengatakan bahwa 'we are all multiculturalists now' dia menyatakan apa yang sebenarnya terjadi pada masa sekarang ini di Amerika Serikat, dan gejala tersebut adalah produk dari serangkaian proses-proses pendidikan multikulturalisme yang dilakukan sejak tahun 1970an.
Multikulturalisme bukan hanya sebuah wacana tetapi sebuah ideologi yang harus diperjuangkan, karena dibutuhkan sebagai landasan bagi tegaknya demokrasi, HAM, dan kesejahteraan hidup masyarakatnya. Multikulturalisme bukan sebuah ideologi yang berdiri sendiri terpisah dari ideologi-ideologi lannya, dan multikulturalisme membutuhkan seperangkat konsep-konsep yang merupakan bangunan konsep-konsep untuk dijadikan acuan bagi memahaminya dan mengembang-luaskannya dalam kehidupan bermasyarakat. Untuk dapat memahami multikulturalisme diperlukan landasan pengetahuan yang berupa bangunan konsep-konsep yang relevan dengan dan mendukung keberadaan serta berfungsinya multikulturalisme dalam kehidupan manusia. Bangunan konsep-konsep ini harus dikomunikasikan diantara para ahli yang mempunyai perhatian ilmiah yang sama tentang multikultutralisme sehinga terdapat kesamaan pemahaman dan saling mendukung dalam memperjuangkan ideologi ini. Berbagai konsep yang relevan dengan multikulturalisme antara lain adalah, demokrasi, keadilan dan hukum, nilai-nilai budaya dan etos, kebersamaan dalam perbedaan yang sederajat, sukubangsa, kesukubangsaan, kebudayaan sukubangsa, keyakinan keagamaan, ungkapan-ungkapan budaya, domain privat dan publik, HAM, hak budaya komuniti, dan konsep-konsep lainnya yang relevan (Fay 1996, Rex 1985, Suparlan 2002)..
Pemahaman Tentang Multikulturalisme
Akar kata dari multikulturalisme adalah kebudayaan. Pengertian kebudayaan diantara para ahli harus dipersamakan atau setidak-tidaknya tidak dipertentangkan antara satu konsep yang dipunyai oleh seorang ahli dengan konsep yang dipunyai oleh ahli atau ahli-ahli lainnya. Karena multikulturalsime itu adalah sebuah ideologi dan sebuah alat atau wahana untuk meningkatkan derajat manusia dan kemanusiannya, maka konsep kebudayaan harus dilihat dalam perspektif fungsinya bagi kehidupan manusia. Saya melihat kebudayaan dalam perspektif tersebut dan karena itu melihat kebudayaan sebagai pedoman bagi kehidupan manusia. Yang juga harus kita perhatikan bersama untuk kesamaan pendapat dan pemahaman adalah bagaimana kebudayaan itu operasional melalui pranata-pranata sosial.
Sebagai sebuah ide atau ideologi multikulturalisme terserap dalam berbagai interaksi yang ada dalam berbagai struktur kegiatan kehidupan manusia yang tercakup dalam kehidupan sosial, kehidupan ekonomi dan bisnis, dan kehidupan politik, dan berbagai kegiatan lainnya di dalam masyarakat yang bersangkutan Kajian-kajian mengenai corak kegiatan, yaitu hubungan antar-manusia dalam berbagai manajemen pengelolaan sumber-sumber daya akan merupakan sumbangan yang penting dalam upaya mengembangkan dan memantapkan multikulturalisme dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara bagi Indonesia.
Salah satu isyu yang saya kira cukup penting untuk diperhatikan di dalam kajian-kajian mengenai manajemen pengelolaan sumber-sumber daya adalah corak dari kebudayaan manajemen yang ada setempat, atau pada corak kebudayaan korporasi bila perhatian kajian terletak pada kegiatan pengelolaan manajemen sumber daya dalam sebuah korporasi. Perhatian pada pengelolaan manajemen ini akan dapat menyingkap dan mengungkapkan seperti apa corak nilai-nilai budaya dan operasionalisasi nilai-nilai budaya tersebut atau etos, dalam pengelolaaan manajemen yang dikaji. Kajian seperti ini juga akan dapat menyingkap dan mengungkap seperti apa corak etika (ethics) yang ada dalam struktur-struktur kegiatan sesuatu pengelolaan manajemen yang memproses masukan (in-put) menjadi keluaran.(out-put). Apakah memang ada pedoman etika dalam setiap struktur manajemen, ataukah tidak ada pedoman etikanya, ataukah pedoman etika itu ada yang ideal (yang dicita-citakan dan yang dipamerkan) dan yang aktual (yang betul-betul digunakan dalam proses-proses manajemen dan biasanya disembunyikan dari pengamatan umum)?
Permasalahan etika ini menjadi sangat penting dalam pengelolaan manajemen sumber daya yang dilakukan oleh berbagai organisasi, lembaga, atau pranata yang ada dalam masyarakat. Negeri kita kaya raya akan sumber-sumber daya alam dan kaya akan sumber-sumber daya manusia yang berkualitas. tetapi pada masa sekarang ini kita, bangsa Indonesia, tergolong sebagai bangsa yang paling miskin di dunia dan tergolong ke dalam bangsa-bangsa yang negaranya paling korup. Salah satu sebab utamanya adalah karena kita tidak mempunyai pedoman etika dalam mengelola sumber-sumber daya yang kita punyai. Pedoman etika yang menjamin proses-proses manajemen tersebut akan menjamin mutu yang dihasilkannya. Kajian-kajian seperti ini bukan hanya menyingkap dan mengungkapkan ada tidaknya atau bercorak seperti apa nilai-nilai budaya yang berlaku dan etika yang digunakan sebagai pedoman dalam pengelolaan manajemen sesuatu kegiatan, organisasi, lembaga, atau pranata; tetapi juga akan mampu memberikan pemecahan yang terbaik mengenai pedoman etika yang seharusnya digunakan menurut dan sesuai dengan konteks-konteks macam kegiatan dan organisasi.
Secara garis besarnya etika (ethics) dapat dilihat sebagai 'Pedoman yang berisikan aturan-aturan baku yang mengatur tindakan-tindakan pelaku dalam sebuah profesi, yang di dalam pedoman tersebut terserap prinsip-prinsip moral dan nilai-nilai yang mendukung dan menjamin dilakukannya kegiatan profesi si pelaku sebagaimana seharusnya, sesuai dengan hak dan kewajibannya. Sehingga peranannya dalam sesuatu struktur kegiatan adalah fungsional dalam memproses masukan menjadi keluaran yang bermutu (Bertens 2001, Magnis-Suseno 1987). Dalam ruang lingkup luas, dalam masyarakat-masyarakat maju, kita kenal adanya etika politik, etika akademik, etika bisnis, etika administrasi dan birokrasi, dan sebagainya. Dalam ruang lingkup yang lebih kecil kita bisa melihat berbagai pedoman etika yang ada atau tidak ada dalam berbagai struktur kehidupan atau pengelolaan sumber-sumberdaya yang lebih khusus, misalnya pembahasan mengenai "Akbar Tanjung dan Etika Politik" sebagaimana yang telah dikemukakanoleh Alfian M (2002)


Masalah yang kita hadapi berkenaan dengan upaya menuju masyarakat Indonesia yang multikultural adalah sangat kompleks. Apakah kita para ahli antropologi sudah siap untuk itu? Apakah Jurusan-jurusan Antropologi yang ada di Indonesia ini juga sudah siap untuk itu? Dalam kesempatan ini saya ingin menghimbau bahwa mungkin ada baiknya bila kita semua memeriksa diri kita masing-masing mengenai kesiapan tersebut. Pertama, apakah secara konseptual dan teoretikal kita cukup mampu untuk melakukan penelitian dan analisis atas gejala-gejala yang menjadi ciri-ciri dari masyarakat majemuk yang telah selama lebih dari 32 tahun kita jalani, dan apakah kita juga akan mampu untuk membuat semacam blueprint untuk merubahnya menjadi bercorak multikultural? Kalau kita belum mampu, sebaiknya kita persiapkanlah diri kits melalui berbagai kegiatan diskusi, seminar, atau lokakarya untuk menambah khazanah ilmu pengetahuan kita dan mempertajam konsep-konsep dan metodologi yang relevan dalam kajian mengenai ungkapan-ungkapan masyarakat majemuk dan multikultural. Kalau merasa diperlukan, sebaiknya pimpinan dan dosen-dosen dari berbagai Jurusan Antropologi dapat duduk bersama untuk membicarakan isyu-isyu penting berkenaan dengan peranan antropologi dalam membangun Indonesia sesuai cita-cita reformasi. Pembicaraan para pimpinan jurusan ini sebaiknya terfokus pada upaya untuk mengembangkan kurikulum dan konsep-konsep serta metodologi yang sesuai dengan itu.
Kedua, apakah secara metodologi kita sudah siap untuk itu? Kajian-kajian etnografi yang teradisional, yang bercorak butterfly collecting sebagaimana yang selama ini mendominasi kegiatan-kegiatan penelitian mahasiswa untuk skripsi dan dosen, sebaiknya ditinjau kembali untuk dirubah sesuai dengan perkembangan antropologi dewasa ini dan sesuai dengan upaya pembangunan masyarakat Indonesia menuju masyarakat yang multikultural. Penelitian etnografi yang bercorak penulisan jurnalisme juga sebaiknya dihindari dan diganti dengan penelitian etnografi yang terfokus dan mendalam, yang akan mampu mengungkap apa yang tersembunyi dibalik gejala-gejala yang dapat diamati dan didengarkan, dan yang akan mampu menghasilkan sebuah kesimpulan atau tesis yang sahih. Begitu juga kegiatan-kegiatan penelitian yang menggunakan kuesioner untuk mendapat respons dari respeonden atas sejumlah pertanyaan sebaiknya ditinggalkan dalam kajian untuk dan mengenai multikulturalisme ini. Karena, kajian seperti ini hanya akan mampu menghasilkan informasi mengenai kecenderungan gejala-gejala yang diteliti, bersifat superfisial, dan menyembunyikan bayak kebenaran yang seharusnya dapat diungkapan melalui dan dalam kegiatan sesuatu penelitian. Pendekatan kualitatif dan etnografi, yang biasanya dianggap tidak ilmiah karena tidak ada angka-angka statistiknya, sebaiknya digunakan dengan menggunakan metode-metode yang baku sebagaimana yang ada dalam buku yang di-edit oleh Denzin dan Lincoln (2000), karena justru pendekatan kualitatif inilah yang ilmiah dan obyektif dalam konteks-konteks masyarakat atau gejala-gejala dan masalah yang ditelitinya. Untuk itu perlu juga diperiksa tulisan Guba dan tulisan-tulisan dari sejumlah penulis yang di-editnya (1990) yang menunjukkan kelemahan dari filsafat positivisme yang menjadi landasan utama dari metodologi kualitatif.
Ketiga, ada baiknya jika berbagai upaya untuk melakukan kajian multikulturalisme dan masyarakat mulitikultural yang telah dilakukan oleh ahli-ahli antropologi juga dapat menstimuli dan melibatkan ahli-ahli sosiologi, ilmu politik, ilmu ekonomi dan bisnis, ilmu pendidikan, ilmu hukum, ilmu kepolisian, dan ahli-ahli dari berbagai bidang ilmu pengetahuan lainnya untuk secara bersama-sama melihat, mengembangkan dan memantapkan serta menciptakan model-model penerapan multikutlralisme dalam masyarakat Indonesia, menurut perspektif dan keahlian akademik masing-masing. Sehingga secara bersama-sama tetapi melalui dan dengan menggunakan pendekatan masing-masing, upaya-upaya untuk menuju masyarakat Indonesia yang multikultural itu dapat dengan secara cepat dan efektif berhasil dilaksanakan.
Upaya-upaya tersebut diatas dapat dilakukan oleh Jurusan Antropologi, atau gabungan Jurusan Antropologi dan satu atau sejumlah jurusan lainnya yang ada dalam sebuah universitas atau sejumlah universitas dalam sebuah kota untuk mengorganisasi kegiatan-kegiatan diskusi, seminar kecil, atau lokakarya. Kegiatan-kegiatan ini akan dapat dijadikan landasan bagi dilakukannya kegiatan seminar atau lokakarya yang lebih luas ruang lingkupnya. Dengan cara ini maka konsep-konsep dan teori-teori serta metodologi berkenaan dengan kajian mengenai multikulturalisme, masyarakat multikultural, dan perubahan serta proses-prosesnya dan berbagai konsep serta teori yang berkaitan dengan itu semua akan dapat dikembangkan dan dipertajam sehingga operasional di lapangan.
Disamping bekerja sama dengan para ahli dari berbagai bidang ilmu pengetahuan yang mempunyai perhatian terhadap masalah multikulturalisme, ahli-ahli antropologi dan terutama pimpinan jurusan antropologi sebaiknya mulai memikirkan untuk memberikan informasi mengenai multikulturalisme kepada berbagai lembaga, badan, dan organisasi pemerintahan yang dalam kebijaksanaan mereka langsung atau tidak langsung berkaitan dengan masalah multikulturalisme. Hal yang sama juga sebaiknya dilakukan terhadap sejumlah LSM dan tokoh-tokoh masyarakat atau partai politik. Selanjutnya, berbagai badan atau organisasi pemerintahan serta LSM diajak dalam berbagai kegiatan diskusi, seminar, dan lokakarya sebagai peserta aktif. Mereka ini adalah kekuatan sosial yang akan mendukung dan bahkan dapat memelopori terwujudnya cita-cita reformasi bila mereka memahami makna multikulturalisme dan bangunan konsep-konsep yang berkaitan dengan itu, atau mereka itu dapat juga menentang multikulturalisme dan ide tentang masyarakat multikultural Indonesia bila mereka tidak memahaminya atau mereka merasa tidak berkepentingan untuk turut melakukan reformasi.

Upaya-Upaya Yang Dapat Dilakukan
Cita-cita reformasi yang sekarang ini nampaknya mengalami kemacetan dalam pelaksanaannya ada baiknya digulirkan kembali. Alat penggulir bagi proses-proses reformasi sebaiknya secara model dapat dioperasionalkan dan dimonitor, yaitu mengaktifkan model multikulturalisme untuk meninggalkan masyarakat majemuk dan secara bertahap memasuki masyarakat multikultural Indoneaia. Sebagai model maka masyarakat multikultural Indonesia adalah sebuah masyarakat yang berdasarkan pada ideologi multikulturalisme atau bhinneka tunggal ika yang multikultural, yang melandasi corak struktur masyarakat Indonesia pada tingkat nasional dan lokal.
Bila pengguliran proses-proses reformasi yang terpusat pada terbentuknya masyarakat multikultural Indonesia itu berhasil maka tahap berikutnya adalah mengisi struktur-struktur atau pranata-pranata dan organisasi-organisasi sosial yang tercakup dalam masyarakat Indonesia. Isi dari struktur-struktur atau pranata-pranata sosial tersebut mencakup reformasi dan pembenahan dalam kebudayaan-kebudayaan yang ada, dalam nilai-nilai budaya dan etos, etika, serta pembenahan dalam hukum dan penegakkan hukum bagi keadilan. Dalam upaya ini harus dipikirkan adanya ruang-ruang fisik dan budaya bagi keanekaragaman kebudayaan yang ada setempat atau pada tingkat lokal maupun pada tingkat nasional dan berbagai corak dinamikanya.
Upaya ini dapat dimulai dengan pembuatan pedoman etika dan pembakuannya sebagai acuan bertindak sesuai dengan adab dan moral dalam berbagai interaksi yang terserap dalam hak dan kewajiban dari pelakunya dalam berbagai struktur kegiatan dan manajemen. Pedoman etika ini akan membantu upaya-upaya pemberantasan KKN secara hukum.
Upaya-upaya tersebut diatas tidak akan mungkin dapat dilaksanakan bila pemerintah nasional maupun pemerintah-pemerintah daerah dalam berbagai tingkatnya tidak menginginkannya atau tidak menyetujuinya. Ketidak inginan merubah tatanan yang ada biasanya berkaitan dengan berbagai fasilitas dan keistimewaan yang diperoleh dan dipunyai oleh para pejabat dalam hal akses dan penguasaan atas sumber-sumber daya yang ada dan pendistribusiannya. Mungkin peraturan yang ada berkenaan dengan itu harus direvisi, termasuk revisi untuk meningkatkan gaji dan pendapatan para pejabat, sehingga peluang untuk melakukan KKN dapat dibatasi atau ditiadakan.
Bersamaan dengan upaya-upaya tersebut diatas, sebaiknya Depdiknas R.I. mengadopsi pendidikan multikulturalisme untuk diberlakukan dalam pendidikan sekolah, dari tingkat SD sampai dengan tingkat SLTA. Multikulturalisme sebaiknya termasuk dalam kurikulum sekolah, dan pelaksanaannya dapat dilakukan sebagai pelajaran ekstra-kurikuler atau menjadi bagian dari krurikulum sekolah (khususnya untuk daerah-daerah bekas konflik berdarah antar sukubangsa, seperti di Poso, Kalimantan Barat, Kalimantan Tengah dan berbagai tempat lainnya). Dalam sebuah diskusi dengan tokoh-tokoh Madura, Dayak, dan Melayu di Singkawang baru-baru ini, mereka itu semuanya menyetujui dan mendukung ide tentang diselenggarakannya pelajaran multikulturalisme di seklah-sekolah dalam upaya mencegah terulangnya kembali di masa yang akan datang konflik berdarah antar sukubangsa yang pernah mereka alami baru-baru ini (lihat Suparlan 2002)
Sebagai penutup mungkin dapat kita pikirkan bersama apakah multikulturalisme sebagai ideologi yang mendukung cita-cita demokrasin akan hanya kita jadikan sebagai wacana ataukah akan kita jadikan sebagai sebuah tema utama dalam antropologi Indonesia yang akan merupakan sumbangan antropologi Indonesia bagi pembangunan masyarakat Indonesia. Semuanya terpulang pada keputusan kita bersama.

Daftar Kepustakaan
Alfian M., M. Alfian, 2002, "Akbar Tanjung dan Etika Politik". Harian Media Indonesia, 19 Maret 2002.
Bertens, K., 2991, Etika. Jakarta: Gramedia.
Denzin, Norman K. dan Yvonna S. Lincolns (eds), 2000, Handbook of Qualitative Research. Second Edition. London: Sage.
Fay, Brian, 1996, Contemporary Philosophy of Social Science: A Multicultural Approach. Oxford: Blackwell
Glazer, Nathan, 1997, We Are All Multiculturalists Now. Cambridge, Mass.:Harvard University Press.
Guba, Egon G.(ed.), The Paradigm Dialog. London: Sage.
Jary, David dan Julia Jary, 1991, "Multiculturalism". Hal.319. Dictionary of Sociology. New York: Harper.
Magnis-Suseno, 1987, Etika Dasar. Yogyakarta: Kanisius.
Nieto, Sonia, 1992, Affirming Diversity: The Sociopolitical Context of Multicultural Education. New York: Longman.
Reed, Ishmed (ed.), Multi America: Essays on Culture Wars and Peace. Pinguin.
Rex, John, 1985, "The Concept of Multicultural Society". Occassional Paper in Ethnic Relations, No. 3. Centre for Research in Ethnic Relations (CRER).
Suparlan, Parsudi, 1999, "Kemajemukan Amerika: Dari Monokulturalisme ke Multikulturalisme". Jurnal Studi Amerika, vol.5 Agustus, hal. 35-42.
_________ , 2001a, "Bhinneka Tunggal Ika: Keanekaragaman Sukubangsa atau Kebudayaan? makalah disampaikan dalam Seminar
"Menuju Indonesia Baru". Perhimpunan Indonesia Baru - Asosiasi Antropologi Indonesia. Yogyakarta, 16 Agustus 2001.
_________ , 2001b, "Indonesia Baru Dalam Perspektif Multikulturalisme". Harian Media Indonesia, 10 Desember 2001.
_________ , 2002a, "Kesetaraan Warga dan Hak Budaya Komuniti dalam Masyarakat Majemuk Indonesia". Jurnal Antropologi Indonesia, no. 6,
hal. 1-12.
_________ , 2002b, Konflik Antar-Sukubangsa dan Upaya Mengatasinya. Temu Tokoh. "Dengan Keberagaman Etnis Kita Perkokoh Persatuan dan Kesatuan Bangsa dalam Rangka Menuju Integrasi Bangsa". Badan Pengembangan Kebudayaan dan Pariwisata Deputi Bidang Pelestarian dan Pengembangan Budaya - Balai Kajian Sejarah dan Nilai Tradisional (BKNST) Pontianak. Singkawang, 12-14 Juni 2002.
Watson, C.W., 2000, Multiculturalism. Buckingham-Philadelphia: Open University Press.


* Simposium Internasional Bali ke-3, Jurnal Antropologi Indonesia, Denpasar Bali, 16-21 Juli 2002