Claude Levi-Strauss: The Structural Study of Myth

Claude Levi-Strauss: The Structural Study of Myth

PARSUDI SUPARLAN

UNIVERSITAS INDONESIA

To start with--no, this guy has nothing to do with the makers of your favorite jeans.

Claude Levi-Strauss is a French anthropologist, most well-known for his development of structural anthropology. In his book The Elementary Structures of Kinship, Levi-Strauss argued that kinship relations--which are fundamental aspects of any culture's organization--represent a specific kind of structure; you might think of genealogical charts, with their symbols for father and mothers, sisters and brothers, as an example of kinship systems represented as structures. Levi-Strauss is also known for his structural analyses of mythology, in books like The Raw and the Cooked, where he explains how the structures of myths provide basic structures of understanding cultural relations. These relations appear as binary pairs or opposites, as the title of his book implies: what is "raw" is opposed to what is "cooked," and the "raw" is associated with nature while the "cooked" is associated with culture. These oppositions form the basic structure for all ideas and concepts in a culture.

In "The Structural Study of Myth," Levi-Strauss is interested in explaining why myths from different cultures from all over the world seem so similar. Given that myths could contain anything--they aren't bound by rules of accuracy, or probability--why is there an astounding similarity among so many myths from so many widely separated cultures?

He answers this question by looking at the structure of myths, rather than at their content. While the content, the specific characters and events of myths may differ widely, Levi-Strauss argues that their similarities are based on their structural sameness.

To make this argument about the structure of myth, Levi-Strauss insists that myth is language, because myth has to be told in order to exist. It is also a language, with the same structures that Saussure described belonging to any language.

Myth, as language, consists of both "langue" and "parole," both the synchronic, ahistorical structure and the specific diachronic details within the structure. Levi-Strauss adds a new element to Saussure's langue and parole, pointing out that langue belongs to what he calls "reversible time," and parole to "non-reversible time." He means that parole, as a specific instance or example or event, can only exist in linear time, which is unidirectional--you can't turn the clock back; langue, on the other hand, since it is simply the structure itself, can exist in the past, present, or future. Think of this sentence again: "The adjectival noun verbed the direct object adverbially." If you read the sentence, you read from left to right, one word at a time, and it takes time to read the whole sentence--that's non-reversible time. If you don't' read the sentence, but rather think of it as being the structure of English, it exists in a single moment, every moment--yesterday as well as today as well as tomorrow. That's reversible time.

A myth, according to Levi-Strauss, is both historically specific--it's almost always set in some time long ago--and ahistorical, meaning that its story is timeless. As history, myth is parole; as timeless, it's langue.
Levi-Strauss says that myth also exists on a third level, in addition to langue and parole, which also proves that myth is a language of its own, and not just a subset of language (like other literary productions, which are made of language, and which might be thought of as "paroles." Peter Barry gives this explanation in Chapter 2 of Beginning Theory). He explains that level in terms of the story that myth tells. That story is special, because it survives any and all translations. While poetry is that which can't be translated, or paraphrased, Levi-Strauss says that myth can be translated, paraphrased, reduced, expanded, and otherwise manipulated--without losing its basic shape or structure. He doesn't use this term, but we might call that third aspect "malleability."

He thus argues that, while myth as structure looks like language as structure, it's actually something different from language per se--he says it operates on a higher, or more complex level. Myth shares with language the following characteristics:
1. It's made of units that are put together according to certain rules.
2. These units form relations with each other, based on binary pairs or opposites, which provide the basis of the structure.

Myth differs from language (as Saussure describes it) because the basic units of myth are not phonemes (the smallest unit of speech that distinguishes one utterance from another, like a letter), morphemes (the smallest unit of relatively stable meaning that can't be subdivided, like a non-compound word), or sememes (the meaning expressed by a morpheme), or even signifiers and signifieds, but rather are what Levi-Strauss calls "mythemes." His process of analysis differs from Saussure's because Saussure was interested in studying the relations between signs (or signifiers) in the structure of language, whereas Levi-Strauss concentrates on sets of relations, rather than individual relations--or what he calls "bundles of relations."

His example for this is a musical score, consisting of both treble and bass clefs. You can read the music diachronically, left to right, page by page, and you can read it synchronically, looking at the notes in the treble clef and their relation to the bass clef. The connection between the treble and bass clef notes--the "harmony" produced--is what Levi-Strauss calls a "bundle of relations."

Basically, Levi-Strauss' method is this. Take a myth. Reduce it to its smallest component parts--its "mythemes." (Each mytheme is usually one event or position in the story, the narrative, of the myth). Then lay these mythemes out so that they can be read both diachronically and synchronically. The story, or narrative, of the myth exists on the diachronic (left-to-right) axis, in non-reversible time; the structure of the myth exists on the synchronic (up-and-down) axis, in reversible time.

In his example of laying out the Oedipus myth this way, he begins to see, in the synchronic bundles of relations, certain patterns developing, which we might call "themes." One such theme is the idea of having some problem walking upright. Levi-Strauss then takes that theme and runs with it, seeing it as an expression of a tension between the idea of chthonic (literally, from the underground gods, but here meaning an origin from something else) and autochthonic (meaning indigenous or native; here, meaning self-generated) creation. He then sees that tension--or structural binary opposition--as present in myths from other cultures. This, to Levi-Strauss, is the significance of the myth: it presents certain structural relations, in the form of binary oppositions, that are universal concerns in all cultures.

This is the subjective part of Levi-Strauss' analysis. We might come up with different interpretations for what he sees in the bundles of relations. For example, we might notice that, in one column are different ideas about walking upright; we might interpret that as an anxiety about physical ability and disability, which is an expression about fitness for survival versus needing charity and kindness, and then read that tension (between selfishness and altruism) as the fundamental structure the myth is articulating.

And here's where you can start to see how this structuralist reading might actually apply to literary interpretation as we know it. Once you've found the mythemes, the constituent units, of a myth or story, and laid them out in Levi-Strauss' pattern, you can interpret them in an almost infinite number of ways. (And that, of course, raises the idea that what you choose as mythemes, or units, and how you lay them out might well vary from person to person, depending on how you read a story. And this raises the idea that structuralism maybe isn't so "objective" and "scientific" as it hopes to be, since its basic units aren't self-evident. But Levi-Strauss, like Saussure, doesn't admit that).

After laying out this basic method, Levi-Strauss goes on to talk about perfecting his system to make it useful to anthropologists. We don't have to worry too much about this section (pp.815b-818b) because the details he discusses aren't as relevant to the analysis of literature as they are to anthropology. In these pages he talks about doing a structural analysis of all possible variations of a myth. This would be desirable because it would prove that all variants really do have the same structure, which goes back to Levi-Strauss' initial point that myth is a language,` and that structural analysis can account for any version of a particular myth. To prove his point, he goes into a rather lengthy analysis of a Zuni myth; this uses the same methods as his analysis of the Oedipus myth; he also analyzes a Pueblo myth with a similar structure.

He concludes that the structural method of myth analysis brings order out of chaos, as it provides a means to account for widespread variations on a basic myth structure, and it "enables us to perceive some basic logical processes which are at the root of mythical thought." This is important to Levi-Strauss because he wants to make the study of myth logical and "scientific" in all its aspects, and not to have to rely on any subjective interpretive factors.

On pages 819-820 Levi-Strauss does a structural reading of a Native American myth and compares it to the story of Cinderella. You might want to think of other myths, or stories, which would lend themselves to similar structural analyses.

Levi-Strauss then talks about the permutations of the myth structures he's just analyzed as algebraic formulae. Don't worry if you don't get this part--it's not important to the main idea. Levi-Strauss puts this in to insist on the scientific/logical nature of his method: if you can express it in purely mathematical terms, it must be right, and universal, and objective.

Do pay attention, however, to his three final comments on p. 821b. He says that repetition, in myth as in oral literature, is necessary to reveal the structure of the myth. Because of this need for repetition, the myth is "slated," meaning it tells its story in layer after layer (see the diagram on p. 815).

However, the layers, or "slates," aren't identical, even though they repeat key elements in the structure. Because of this, the myth "grows spiralwise," meaning the story it tells unfolds as the myth goes on. In other words, the myth "grows" as it is told; Levi-Strauss points out that this growth is continuous, while the structure of the myth, which doesn't grow, is discontinuous. This is a version of the synchronic-diachronic split mentioned earlier, and of the langue-parole distinction. Levi-Strauss compares this aspect of myth, that it both grows and remains static, to molecules (again enhancing the "scientific" nature of his method).

He also says that myths function in cultures to "provide a logical model capable of overcoming a contradiction." Such a contradiction might consist of believing in two precisely opposite things, such as chthonous and autochthonous origins, or selfishness and altruism. The important thing for Levi-Strauss is that every culture has these contradictions, because every culture organizes knowledge into binary opposite pairs of things, and that these contradictions have to be reconciled logically (and again, he wants everything to be explainable through logic and "science).
This is echoed in his third point, on p. 822, that the "logic" of myth is just as rigorous and "logical" as the logic of science. It's not that science is somehow smarter or more evolved than myth, but rather that the two modes of understanding and interpreting the world share the same basic structure (that of logic) applied to different things. And yes, one might critique this view of Levi-Strauss' by pointing out that his own explanations favor science over "myth," as he insists that his method of myth analysis is scientific, and therefore better than other methods. But that's a deconstructive reading, and we'll get to that with Derrida.

DEVELOPMENT PROGRAMME, CULTURAL INTERPRETATIONS, AND SUCCESSFUL IMPLEMENTATION

DEVELOPMENT PROGRAMME, CULTURAL INTERPRETATIONS, AND SUCCESSFUL IMPLEMENTATION*)

PARSUDI SUPARLAN

UNIVERSITAS INDONESIA

INTRODUCTION

Development programmes are basically implemented through socio-economic projects. They are government programmes for improving the welfare and the quality of life of its people, by focusing on efforts to change the patterns of economic life, i.e., by increasing economic surplus and generating capital. Thus, such programmes change the ways of life or the culture of the people. Such an approach sees culture as a blueprint for life or as sets of reference systems for interpretations and actions. Culture is treated as holistic or systematic, i.e., changes in economic life may only be possible if there are sufficient changes in economic culture (as the blueprint for economic activities). This may only be possible if such changes cause changes in other cultural elements which, in turn, support the changes in the economic culture.

The problem facing Indonesia is that it is a plural society, and at the village level there are numerous economic and cultural patterns and levels. At the village level this refers to variations in ethnic cultural but also to historical and ecological variations. At one extreme of the continuum some villages are urbanized while at the other extreme some are isolated and 'backward'. People at the village level respond in varying ways to government programmes as each use their own culture as a distinct reference system. Thus, although development programmes are uniform and unitary at the national level, their implementation at the village level varies depending on the local ethnic cultural patterns and ecological systems. So, a particular programme may be well-received by some rural communities, partially by others, while still others refuse to accept it or to use it to change their existing cultural patterns. Reception of and responses to development programmes thus varies from one culture to another.

This paper tries to show that socio-economic development projects may be successfully implemented and attained by seriously taking account of the cultural factors of the local people, i.e., the culture of the people at the village level. Among the cultural factors which play a critical role in influencing the success of such projects are the cultural interpretations of the local people and their culture are seen as actively playing a role in understanding the meaning and impact of such projects.

The case presented is from Bali, i.e., how the rural Balinese adopt the idea of tourism as a socio-economic development project into an inseparable part of their culture and implement it into tourist services. Tourism has benefited the Balinese socially and economically, and it also generates the maintenance of the Balinese cultural traditions. The critical factor in the success of tourism in Bali is encouragement from the government by giving the Balinese certain amount of space to culturally interpret tourism and implement it accordingly. Thus, they are allowed to invent ways of transforming this socio-economic development project into their own cultural traditions so that its implementation institutionally, and especially morally and ethnically, makes sense for them.

Following Hobsbauwn (1983), such invention of the Balinese culture tradition is seen as a way to mediate between the local ethnic culture and the 'foreign' socio-economic development project. In such an approach, Goffman's classic model of 'front stage' vs. 'back stage' (1959) is also relevant and will be used to explain the nature of cultural interpretation and their expression as invented traditions. Local culture can thus interpret changes in the local culture economy caused by socio-economic development project. Presentation of the Balinese case will be followed by a discussion of the importance of the local culture in influencing the successful implementation of any development programme.

THE BACKGROUND

Bali is one of twenty-seven Indonesian provinces. This province, compared to other Indonesian provinces, is relatively homogeneous, both ethnically and culturally. In this respect it is comparable only to Central Java province. The Balinese have a distinctive culture, very different from other Indonesian ethnic culture. It is a product of centuries of blends of Hindu and local religious traditions. The core value of this culture is Tri Hita Karana or a balanced of relationship among its three elements. These are: (1) to observe religious ritual practices; (2) to work the land and exploit the environment while taking care of them; and (3) to maintain good and healthy relationship with kin, neighbors, and with the community one lives within (Geriya 1985, 15-17).

In this culture the interdependency of constituent parts as an expression of the core cultural value is a way of life; and this is institutionalized in all forms of daily life activities. Any activity deviating from this prescribed rule is prevented and prohibited by members of the community based on Awig-awig or the written customary law of the village community. Any deviation from the spirit of Tri Hita Karana is considered ethically and morally wrong and religiously a sin. It is subject to punishment by the community, the temple, and the gods. The administration of Bali organized following the national bureaucratic system, i.e., each province is divided into district (kabupaten), each district into sub-district (kecamatan), and each sub-district into villages (desa). However, at a village level there is a typical Balinese administration of the rest of Indonesian villages. The Balinese village administration is divided into two parts, i.e., villages of government administration and villages of customary and religious administration. The first typed is called desa dinas (official village) and the second is desa adat (literally: customary village). The authority for administering villages affairs of the first type is above the second, in terms of power but not in administrative terms because desa adat is not formally organized under the administration of the desa dinas.

Under the administration of the desa dinas there are a number of banjar dinas (official hamlet); and under the 'administration' of desa adat are a number of banjar adat (customary hamlet). Customary village and customary hamlet are basically Balinese types of village administration under the Balinese princely kingdoms before Bali became part of the Republic of Indonesia. In anthropological literature Balinese villages are known as autonomous traditional communities (Liefrinck 1889, 233-242; Covarrubias 1988, Vollenhoven 1928). In spite of the fact that under Balinese kingdoms aristocracy was despotic, the village people had the power to bargain with the aristocracy through their autonomous communities and their internal communal organization known as 'village republic' (Liefrinck 1927, 281).

In this 'republic' type of Balinese village organization, presently known as desa adat and banjar adat, every village member is a free man, unservile and unsubmissive to authorities beyond his ties to his village communal organization and activities. Every village is organized into a compact board independent of the authority of other villages or kingdoms. Every village comprises several hamlet (banjar); and every members of the hamlets are members of the village boards as well as of the board of his hamlet. As a member of the board every man is morally and physically for the welfare of his community through co-operative work with his fellow villagers.
As board members their task is to observe the awig-awig or the traditional customary law created by their ancestors. If necessary they could make new rules and laws based on the already existing awig-awig to respond to new situations. Once every member of a village agreed upon the contents of the awig-awig they adhere to it strictly. Any deviation will be considered as wrong and subjects. Decisions as to whether an individual member's actions are wrong or within the scope of the law of the awig-awig are made by the board members. This traditional rule of awig-awig and the village board ship are still effective to present as village institutions.

Awig-awig is not only used to regulate communal life activities but also in other types of villages organization, such as irrigation organizations (subak) and voluntary organization or sekaha. Every member of such organizations has the same vote as the other members also has equal responsibility for the organization and the welfare of its members. Every man will be assisted by neighbors, members of his organizations, in everything related to the organization if he cannot do it by himself. Their help is a matter of duty without any reward other than acknowledgment that he would do the same when they needed help. In this way every member of a village community is morally and physically responsible for the welfare of the other members of the community. Deviating from this rule is wrong, and the hardest punishment is to be excluded from community activities. Anyone so punished loses the right to live in the community, including the abolishment of the right to be buried in the village graveyard and to have the ritual burial ceremony.

Development programmes go down vertically, from Jakarta to the provinces, from the province level to the districts, to sucb districts, and to official villages and further still to official hamlets. Such programmes are instructional and top-down in nature. But when it comes to the implementation of a programme which involves the village members, this programme has to be interpreted and accepted by village members as members of the customary village (desa adat) at the village level and as members of the customary hamlet (banjar adat) if such programme is to be carried out successfully (Geriya, 1988).

This mechanism of interpretation by the customary village and hamlet members is basically an expression of acknowledgement that an official village and hamlet are parts of a bureaucratic system designed to carry out government policy and development programmes from top to bottom. On the other hand the customary village and hamlet are parts of a system which is basically traditional and comprises the actual people who will carry out such top-down programmes.

Tourism As a Socio-Economic Development Project

Bali is famous for its natural beauty and for its artistic, cultural and religious traditions. Although its reputation as a tourist paradise dates back to pre-World war II, it was only in 1969 that the Indonesian government began to pay special attention to its economic potential for tourism. It was a wise decision as tourism is the second largest industry in the world. It is paid for in hard currencies, and, thus it will give a chance to acquire badly needed money for the Indonesia government to purchase modern technologies foe developing the country. Dollars and other hard currencies can be attained through tourism without incurring heavy foreign loans or debts.

The Indonesian government decided to open the country to international tourism, as stated in The First Five Year Plan or Repelita I (Department Penerangan R.I 1969, 168-180). A Master Plan was made in 1971, and by Presidential Decision in 1972, tourism was placed as top economic priority in Bali. Authorities of Balinese province in response to the Master Plan and The Presidential decision, proposed a formula of Cultural Tourism (Pariwisata Budaya). The term cultural tourism meant that Balinese cultural traditions were to be converted into tourist attractions and its promotion left to the local people. The critical point here is then, the response of The Balinese provincial authorities in formulating tourism as cultural traditions into tourist attractions. Equally important is the allocation of the promotion and selling of such attractions to the local people, i.e., members of the villages and hamlets.

Customary villages and hamlets play a central role in the involvement of local people in tourism as development. My informants say that during the seventies discussions on accepting tourism heated up due to fear of pollution and the distruction of religious and cultural tradition. The Balinese fear of tourism may have been felt intuitively from their past experience in dealing with tourists who came to their island. Indeed, there are reasonable grounds for their fears if we consider who the tourists are. Cohen (1974, 525-555), stated that tourists are those who engage in these activities: (1) voluntarily visiting another place for a certain period of time; (2) the reason for the visit is recreational activities; (3) recreational activities are to experience pleasure, something exotic or adventure-some; and (4) through these activities the tourists are freeing themselves form daily routines and boring mechanistic activities, to become new persons.

If we consider who the tourists are, or if we consider ourselves as tourists, the critical points are the need to obtain pleasure. Pleasure does not have an objective standard of definition or limitation. And if such pleasure, an individual and personal desire, is to be satisfied with something exotic or adventuresome, and the Balinese have to feed tourists with their cultural traditions to satisfy their desire, the problem they feel they will be facing will be a situation in which they have to let the tourists consume their sacred cultural traditions as plaything.

Another fear they had during the seventies was that tourists or more specifically Westerners, would bring their ways of life or their Western culture into their community and homes. Thus their cultural traditions would be disrupted by the Western cultures as brought to them by the tourists. This fear may have come out of not realizing that there are three types of tourism.

The first is nature tourism, in which the tourists enjoy the feeling of nature and adventures; the second is culture tourism, in which the tourists enjoy the exotic sphere of a culture through visit to recreational sites, historical buildings, art galleries, museums, and performances. In culture tourism the tourists demand a display of appropriate ethnic culture, a market of ethnic arts with some of these arts defined in terms of the tourists' taste, hotels, restaurants and bars, and other supporting facilities in Western modern cultural standards. These last facilities are a prerequisite for the tourists to come and to feel at home in their adventures in faraway lands. It is exactly as Boorstin said (Boorstin, 1975:77-114) about American tourists: "We expect everything to be relaxing, sanitary, and Americanized if we go to a faraway place". The third is ethnic tourism (Mac Cannel, 1976), in which the tourists are not only satisfied by tourist attractions offered by the travel and tourist bureaus as they see those attractions as superficial. They want to enjoy the exotic cultural sphere through experience, because what they want is the authenticity or originality of the native cultural traditions. They demand to be able to live with the natives in daily life activities.

This ethnic tourism may bring damage to the native cultural traditions as the tourists live in the natives' homes. With their money the tourists could ask whatever they want, to experience the exotic and the mysteries of the native cultural traditions.

But, wisdom came to their elders and leaders, according to these informants, who wanted to get money from the tourists by selling their revised and invented cultural traditions and arts. Thus, the tourists would believe that the cultural traditions and arts they see performed and buy are genuine, although in reality they are only invented traditions or pseudo-genuine ones (Bandem and de Boer, 1981: and Muka, 1980)

Traditional leaders in the hamlets are mostly from the ksatrya caste of the Balinese pseudo-caste system similar to the Indian caste system. Their position as leaders has been weakened since Indonesian independence, and their means of keeping themselves honorable is through formal education, formal position in the government administration or involvement in bussiness. Clifford Geertz noticed that in Tabanan, a town west of Denpasar, the capital city, there were several types of sekaha, voluntary organizations led by the ksatrya or members of the princely families, engaged in various business and trade activities (Geertz, 1973:106-120).

Activities for economic gain in Bali have never been done individually but always through a voluntary organization. Members of such organizations always include members of the family, immediate kin/relatives in the hamlet, and other members of the hamlet or even the hamlet (banjar) itself if an activity needs a large number of people. Leadership for such activities usually follows the waning traditional caste system (triwangsa) in which the ksatrya is generally the leader. But, a ksatrya without enough money cannot lead such an organization because relationship between the leader of a sekaha and its members is similar to a patron-client relationship.

Thus, in response to tourism as development and the demand for economically better living conditions, the upper class, i.e., the ksatrya in the village, take the initiative to organize members of the village into sekaha, and through this organize tourist attractions. Economic gain from selling the invented tradition and cultural things are shared among the members of the sekaha, with the banjar, and with the temples. Thus, the balance or orderly relationship between the individual and his community, his gods, and his natural environment (through the money contributed to banjar) are maintained.

Discussion

The institutional relationship between the local or provincial government and the national government can be seen as a power relationship. The same is also the case with relationship between the local government, as the bearer of national development policy, and the people at the local or village levels. This type of relationship is commonly known as top-down, with decision making in development policy coming from top, i.e., from the national government to the local or provincial government, and from the provincial government to the people at local or village levels.

In such a top-down model the government has the power to impose, through coercion and threat if necessary, a particular development policy upon its people. The people are just tools for attaining policy's ends and they are not really treated as humans.

What is critical about being human is culture, where a person's culture is identical with his being human. It is a share knowledge of the people, the community, and the society; functioning as a set of reference system or 'models for' (Geertz 1973a, 87-125) for interpreting and understanding situation and generating actions and behaviour. It not only generates actions and behaviour but at the same time control them. Without culture human needs would be fulfilled in a human way. When talking about being human most of us, the human of all races, refer to being morally and ethically refined or being civilised. But at the same time most of us also refer to being economically sufficient or advanced to fulfill the human needs for survival, honour and dignity.

The Balinese case of tourism deserves a special attention in view of the theme of this meeting on cultural factors in successful, socio-economic development projects. The first issue is the place of the cultural factors in socio-economic development projects. Socio-economic development projects deliberate and planed efforts by the government to improve the socio-economic living conditions of the people, more specifically their economic conditions. Improvement on socio-economic conditions is not necessarily seen as an improvement by the local people who should implement the program. The critical point in influencing and shaping the people's perception is their culture. People at the village or local level evaluate socio-economic development by using their culture. With feelings and emotions, along with rational economic calculations, they try to figure out what benefit they get if they leave their traditional socio- economic models for behaviour and replace them with new ones. Gain could be in terms of economy, social security or personal honour and respect. Their cultural interpretation leads to decision as to the inclusion of the socio-economic development project into their culture.

Thus, the second issue is the inclusion of the development programme in the local culture as one of the elements of the system of knowledge, i.e., as one of the models for interpreting the environment and generating motivation, actions, and behaviour for socio-economic gains. The problem of replacing one model or reference system for another new one is not that simple. It needs support and justification from other elements of the culture, especially from codes of morality and ethics and from social institutions. The people concerned have to rationalise and justify their decision when facing such a situation. The result could be one of the following: (1) to adopt the new 'models for' by rejecting the old one and thus to change the whole cultural system; (2) to adopt the new 'models for' with a certain amount of adjustment to the old traditional one of their culture; (3) to adjust both the 'new models for' and the existing traditional one so that changes are made both in the 'models for' as well as in other supporting cultural elements as a whole; and (4) to create new cultural traditions separate from the old traditional ones in order to be able to respond properly to the power structure of development as imposed by the government and to cope with problems arising out of gain from development programmes. The case of tourism in Bali is an example of this.

Cultural interpretation and the invention of tradition are not independent phenomena. They emerge out of interaction between the government and the people within the village level, and the patterns of Balinese culture, specifically at the village level. The case of the success of tourism in Bali as a socio-economic development project through the people's cultural interpretation and invention of cultural tradition for tourists services has shown that there is some latitude for interpretation and innovation.

Such latitude may only exist if encouraged and allowed by the government within its power structure. Indonesian development as an ideology is based on the theme of development of total Indonesian Man (Pembangunan Manusia Seutuhnya) meaning that it treats as for and by the people. It is to develop their physical, social, economic, personal or culture well-being based on the national ideology of Pancasila. In this sense of the development of the total Indonesian Man can be interpreted as development from a cultural perspective. It is also in this sense that we talk about the cultural factors in development we are actually talking about development as seen from the cultural perspective, or more specifically from the local people's cultural perspective.

If my interpretation is correct, the way I see development as seen from a cultural perspective is similar to human development, i.e., involving not merely economic and social gains but also human dignity, and codes of ethics and morality. It is in this sense that I see the ideology of 'development of total Indonesian Man' in Indonesia and as applied in Bali in the case of tourism. It is a people-centered approach, which not only emphasises the cultural perspective but with an understanding of social dimension; as culture is only operationalised in daily life activities within social contexts. Thus, social and cultural factors should not be treated as a static entity but seen as dynamic factors.

To summarise, the cultural factors in socio-economic development projects must not only be seen from a cultural perspective but also as implying human development, i.e., human dignity and codes of ethics and morality. In such an approach people are the focus of the development, and they are also the actors who have the ability to consciously select their alternatives from among the available models from their culture traditions to be used in interpreting their situation or environment and in generating appropriate behaviour in response to new ones as the result of development. These are used in order to able to understand their position and adapt to new situations and to gain benefit from them. Hobsbauwn (1983, 4-5), has observed the ability of man to invent tradition or culture in efforts to cope with new situations, as he stated:
However, we should expect it to occur more frequently when a rapid transformation of society weakens or destroys the social patterns for which 'old' traditions had been designed, producing new ones to which they were not applicable, or when such old traditions and their institutional carriers and promulgators no longer prove sufficiently adaptable and flexible, or otherwise eliminated.

The invention of tradition, then, is created by the people themselves, the community or the society. It can be seen as restructuring culture, community, or society, in order to be able to overcome the feeling of rootlessness, of shock or culture shock, in new environments, as product of a search for appropriate tradition or culture. It is a product of history. By inventing tradition the culture becomes enriched and more complex. In the Balinese case, through the adoption of tourism, the culture comprises traditional old elements and new invented ones.

The Balinese case can be seen as the emergence of 'back stage' and 'front stage' in its culture (Goffman 1959). Each functions at a different level and structure of Balinese life activities. The 'back stage' knowledge of their culture id designed for life within their own domestic, private, and scared spheres of activities. On the other hand, the 'front stage' is for dealing with the tourists and foreign elements within their cultural traditions; it is designed to mediate between their being Balinese and their cultural traditions and the foreigners, the tourists, and their cultural traditions. Thus, the 'front stage' is the culture in which revision and manipulation possible, while at the 'back stage' people adhere to the traditions handed down through generations.

In the light of the discussion on development from the cultural perspective, in the Balinese case, it is relevant to treat the invented tradition or the 'front stage' as the new situation. Tourist sites and attractions can be seen as functioning to mediate between tourism as a socio-economic development project in the one hand and the Balinese cultural traditions on the other hand. The new situations or tourist attractions can also be seen as functioning as a buffer or a filter to keep the traditional activities from being changed or destroyed in the structure of interactions between the Balinese and tourism as a development programme. The invented tradition or the 'front stage' is deliberately created and invented to interpret and to implement tourism. It is designed top gain benefits from tourism, and its profits can be used, among other things for maintaining their cultural and religious traditions as prescribed by the Tri Hita Karana. Thus, this mechanism is functioning successfully in implementing development programmes on the one hand while on the other hand it has had a positive impact on the maintenance of the Balinese cultural traditions.

In this model, the dynamic roles of the people, the mediators in the form of invented traditions, and tourism as development programmes, are seen as dialectic and dynamic in their nature. Without the existence of such a mediating factor the local people will not be able to comprehend changes resulting from any socio-economic development project which is imposed upon their structure of life, and thus will not be able to control any negative impact from such programmes upon their cultural traditions. As cultural traditions are seen as resources for human development, culturally and socially, changes that may occur due to development may change the potential of their cultural values as a reference to organise the human quality of daily life activities. This, in turn will affect the ability to comprehend any development programmes imposed upon them in the future. This will affect the quality of the success of such development programmes.

Conclusions

I have tried to show that a development programme in Bali has been successfully implemented by the local people, through stages of interpretations. Such interpretations, as shown in this paper, always use the conditions or potential of Bali, environmental or cultural, as references, whether by the authorities at the provincial level or by the people at the village level.

Interpretations by the people lead to the invention of traditions or cultural things. Their function in mediating between tourism as a development programme, on the one hand and the cultural traditions of the people, on the other hand has been clearly shown. The invention of tradition in mediating these two entities is not only apparent in the case of tourism, but in other programmes as well. An example of this is the way the people at the village level responded to agricultural modernisation, i.e., the intensification of the rice planting system (Geriya 1985 and 1988), and Family Planning Programme (Geriya 1988). Certain revisions were made and rules were created, from time to time, by using their cultural traditions as reference systems and by calculating benefit and profits.

Such a model may only be possible if institutionally there is a mechanism to organise the local people with equal right for everyone, and a cultural system with core cultural values to support and justify such activities. More simply, there should be a tradition of people organising themselves in response to a development programme. In such a situation a development programme has been transformed into the village people's programme. It is a part of the people's cultural system, but it is functioning on a different stage of activities, i.e., at the 'front stage'.

Cultural factors in successful development projects should be seen from a methodological perspective. In this approach cultural factors should not be treated as a separate entity but as an inseparable element of the same importance as the socio- economic elements of a development project. Development project is seen as a system; and in this sense it is seen from the cultural perspective. It is only through this approach that the involvement of the people and their active roles in development projects can be reached to guarantee success. People are not only aware of consequences of the power of the development in changing their cultural traditions but they also, at the same time, make efforts to cope with these negative impacts through their cultural interpretations and their invented tradition.

REFERENCES

Bandem M. and F. de Boer.
1981 Kaja and Kelod: Balinese Dance in Transition. Kuala Lumpur: Oxford University Press.

Boorstin, D.J.
1973 From Traveler to Tourist: The Lost Art of Travel. Chap. The Image. New York: Atheneum.

Cohen, E.
1974 Who is the Tourist? American Sociological Review, 527-555.

Covarrubias, M.
1988 Island of Bali. Second Impression. Singapore: Oxford University Press.

Departemen Penerangan, R.I.
1969 (Department of Information, Republic of Indonesia). Repelita I (First Five Year Plan). Department of Information Services.

Geertz, C.
1973 Internal Conversion in Bali. Chap. in The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.
1973a Religion As a Cultural System. Chap. in The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.

Geriya, W. et al.
1985 Pola Kehidupan Petani Subak Rejasa di Tabanan (Life Pattern of Subak Peasants of Rejasa Village in Tabanan). Yogyakarta: Javanologi, Ditjen Kebudayaan.

*) Paper presented at International Meeting on the Study of Cultural Factors in Succesful Socio-
Economic Development Projects, organised by Indonesian National Commission for UNESCO,
Bali Beach Hotel, Denpasar, 2-5 December

PERAN ORANG TUA DALAM MASYARAKAT ARGOINDUSTRI

PERAN ORANG TUA DALAM MASYARAKAT ARGO- INDUSTRI*)

PARSUDI SUPARLAN

UNIVERSITAS INDONESIA

Pendahuluan

Orang tua (parent), yang pada dasarnya adalah suami-isteri, adalah kedudukan dalam keluarga. Posisi ini didapat melalui adanya anak yang dihasilkan dari perkawinan atau dari hubungan biologi mereka. Tanpa adanya anak yang mereka punyai maka mereka itu tidak dapat digolongkan sebagai orang tua dalam keluarga, walaupun sudah kawin puluhan tahun. Kedudukan mereka sebagai orang tua dalam masyarakat didapat karena usia yang berbeda perannnya dengan peran sebagai orang tua dalam keluarga.

Kajian mengenai peran orang tua dalam keluarga hanya mungkin dapat secara akurat dilakukan dengan memperhatikan keluarga sebagai pranata sosial yaitu untuk pemenuhan kebutuhan-kebutuhan kehidupan bagi kelangsungan anggota- anggotanya, dan pengaruh dari pranata-pranata sosial yang ada dalam masyarakat serta pengaruh dari masyarakat yang bersangkutan, sebagai sebuah satuan kehidupan, terhadap kehidupan keluarga tersebut. Landasan bagi penggunaan pendekatan seperti tersebut diatas adalah bahwa setiap masyarakat mempunyai kebudayaan, atau pedoman bagi kehidupan yang berlaku umum dalam masyarakat, dan adanya kebudayaan yang khusus yang dijadikan pedoman bagi kehidupan dalam keluarga, termasuk pedoman bagi peran yang dijalankan oleh orang tua, yang sumber dari pedoman khusus tersebut adalah kebudayaan yang berlaku umum dalam masyarakat.

Dengan menggunakan pendekatan seperti ini maka proses dinamik mengenai peran orang tua, khususnya peran orang tua terhadap anak dan kehidupan keluarganya, dapat dilihat secara lebih tepat. Begitu juga dengan menggunakan pendekatan ini maka hubungan antar peran bapak, ibu, dan anak dalam konteks keluarga sebagai sebuah satuan kehidupan dan dengan masayrakat beserta pranata-pranata sosialnya dapat secara lebih tepat diidentifikasi. Dinamika dari pendekatan ini adalah bahwa permasalahan peran dalam keluarga dilihat secara sinkronik yaitu peran ideal menurut kebudayaan dan peran aktual sebagaimana dijalankan, dan dilihat juga secara diakronik uyaitu dalam kerangka perkembangan atau perubahan masyarakat dan dalam lingkaran hidup keluarga beserta perubahan-perubahan dan kelestarian pola-polanya.

Tulisan ini mencoba untuk menunjukkan peran orang tua dalam keluarga masyarakat agro-industri yang berbeda dari peran orang tua dalam masyarakat pertanian tradisional atau pra-industri. Yang ditunjukkan adalah bahwa dalam masyarakat agro-industri corak keluarga adalah keluarga batih (nuclear family, conjugal family), dan karena itu peran orang tua dalam kehidupan keluarga dan kehidupan anak menjadi amat penting karena campur tangan kerabat menjadi berkurang atau bahkan hilang dalam urusan keluarga yang bersangkutan. Uraian akan mencakup pembahasan mengenai pengaruh kebijaksanaan pembangunan dan dampaknya terhadap corak keluarga, kehidupan keluarga batih yang dibedakan dari kehidupan keluarga luas, peran orang dalam keluarga batih dan pentingnya dukungan dari pranata-pranata sosial dalam masyarakat bagi kelangsungan kehidupan keluarga dan khususnya kelangsungan dan kesejahteraan hidup anak.

Masyarakat dan Keluarga

Indonesia adalah masyarakat majemuk atau Bhinneka Tunggal Ika. Terdiri atas beraneka ragam sukubangsa dengan kebudayaannya masing-masing yang bersatu dalam negara kesatuan Republik Indonesia. Di satu pihak ada masyarakat- masyarakat yang kebudayaannya adalah kebudayaan perkotaan, modern, dan maju di lain pihak ada masyarakat-masyarakat yang kebudayaannya tradisional, terisolasi, kurang maju; bahkan di kota-kota besar juga mulai berkembang kebudayaan kosmopolitan. Disamping itu keanekaragaman ini juga ditambah lagi dengan adanya pelapisan sosial, tingkat pendidikan dan profesi, dan orientasi keyakinan keagamaan.

Pemerintah Indonesia sebagai sebuah sistem nasional menekankan kesatuan dan keseragaman dalam program-program dan kebijaksanaan pembangunan. Dalam perspektif kehidupan keluarga, penekanan adalah pada keluarga kecil bahagia dan ini juga terwujud dalam sistem penggajian yang berlaku secara nasional. Kebijaksaan ini juga didukung oleh berbagai bentuk kebijaksanaan pembangunan lainnya seperti perumahan, pendidikan, agama, kependudukan, dan berbagai kebijaksanaan lainnya.

Keluarga dilihat sebagai sebuah pranata, adalah kelompok kerabat yang terstruktur yang fungsinya adalah untuk berkembang biak dan sosialisasi anak-anak. Melalui sosialisasi anak-anak dipersiapkan untuk menjadi individu-individu yang menjadi warga masyarakat yang berguna. Sebagai sebuah pranata, keluarga dilihat sebagai serangkaian norma-norma dan hubungan-hubungan yang coraknya didefinisikan oleh masyarakatnya dan yang dijalankan oleh para pelaku anggota masyarakat yang bersangkutan. Sehingga, dalam masyarakat yang majemuk seperti Indonesia, corak keluarga juga beranekaragam karena masing-masing masyarakat mendefinisikan corak keluarga yang sesuai.

Di antara unsur-unsur kebudayaan secara dominan digunakan dalam pengaturan atau norma-norma dalam kehidupan keluarga adalah sistem kekerabatan. Corak sistem kekerabatan menentukan corak perkawinan dan kehidupan dalam keluarga. Sistem kekerabatan patrilineal, seperti pada Orang Batak, menghasilkan corak keluarga yang berbeda dari corak keluarga Orang Minang yang matrilineal dan berbeda juga dengan corak keluarga pada Orang Jawa atau Orang Sunda yang sistem kekerabatannya parental atau bilateral.

Di samping itu besarnya muatan pengaruh kerabat juga berbeda antara keluarga-keluarga Orang Jawa atau Orang Sunda, dengan Orang Batak, dan Orang Minang, sesuai sistem kekerabatannya. Pengaruh kehidupan industri, modernisasi dan pembangunan serta pengaruh berbagai kebijaksanaan pemerintah juga nampak dalam berbagai segi dari corak kehidupan keluarga. Aries (1978), misalnya, memperlihatkan pengaruh kehidupan kota terhadap corak kehidupan keluarga yang dapat dibedakan dari kehidupan keluarga di pedesaan. Begitu juga Wagatsuma (1978) yang membahas perubahan pola-pola kehidupan keluarga Jepang yang tadinya secara tradisional berlandaskan pada ajaran Kong Hu Cu sekarang cenderung menjadi berdasarkan pada selera pilihan individual dimana kerabat dan orang tua tidak lagi memainkan peranannya yang dominan. Kebijaksanaan-kebijaksanaan perumahan yang dipatrapkan di Amerika Serikat sejak Perang Dunia Kedua diperlihatkan oleh Downs (1978) mempunyai dampak terhadap pola-pola kehidupan keluarga yang secara ekonomi menjadi lebih baik, lebih atomistik, dan memaksa keluarga untuk membuat perencanaan masa depan.

Di antara berbagai perubahan yang terjadi dalam corak kehidupan keluarga yang diakibatkan oleh kehidupan industri dan modernisasi serta kebijaksanaan pemerintah adalah muncul dan diperkokohnya keluarga batih sebagai ide, sebagai ide alternatif dalam adaptasi terhadap politik keluarga berencana serta keluarga kecil dan bahagia dan sebagai cara hidup yang adaptif terhadap lingkungan hidup yang serba padat penduduk, kehidupan industri, dan khususnya kehidupan perkotaan. Perubahan yang menyolok dalam corak kehidupan keluarga yang diakibatkan oleh perubahan ini adalah di satu pihak peranan kerabat dan orang tua dalam kehidupan keluarga anak- anak mereka menjadi mengecil atau bahkan hilang sama sekali, sedangkan di lain pihak peranan kerabat di luar keluarga, sebagai sebuah satuan kehidupan yang otonom, ditekankan pentingnya (lihat Bruner, 1954,1973).

Dalam masyarakat Indonesia, melintasi batas-batas budaya sukubangsa dan lapisan sosial serta orientasi keyakinan keagamaan, dalam hal pengaruh kerabat dalam kehidupan keluarga dapat tergolong dalam tiga; yaitu: (1) Peranan kerabat dan norma kelompok-kelompok kerabat serta norma- norma kekerabatan masih kuat sebaliknya peranan orang tua dalam kehidupan keluarga lemah; (2) Peranan individu anggota keluarga kuat sedangkan peranan kerabat dalam kehidupan keluarga lemah atau tidak ada sama sekali; dan (3) Peranan individu anggota-anggota keluarga amat kuat dimana bukan keluarga yang penting tetapi individu-individu yang hidup bersama sebagai anggota keluarga. Golongan pertama adalah keluarga luas yang tradisional, dan yang hidup di pedesaan, golongan kedua adalah golongan modern terdapat di perkotaan maupun di pedesaan yang berkebudayaan perkotaan, terwujud sebagai keluarga batih. Sedangkan golongan ketiga adalah golongan yang sedikit jumlahnya, tergolong sebagai keluarga kosmopolitan yang terdapat di kota-kota metropolitan.

Perbedaan corak keluarga dan kehidupannya yang terdapat dalam masyarakat tradisional atau pertanian dan yang modern atau agro-industri dapat dilihat sebagai dua kutub yang saling berhubungan. Sehingga perbedaan tersebut sebenarnya dapat dilihat sebagai tipologi. Kajian-kajian yang dilakukan oleh Berkner (1972), Handlin dan Handlin (1971), Goode (1963), Demos (1970), Jeffrey (1972), Stephens (1963), Blumberg dan Winch (1972), Arensberg dan Kimball (1968), Linton (1959), dan Parsons (1955, 1965) dapat disimpulkan sebagai berikut:

1. Dalam masyarakat tradisional pertanian sistem kekerabatan merupakan landasan utama dalam pengaturan kehidupan keluarganya dan karena itu berbagai bentuk kerja dan kegiatan ekonomi diatur oleh dan dijalankan berdasarkan aturan-aturan kekerabatan sesuai dengan statusnya dalam sistem kekerabatannya. Karena itu juga maka berbagai kegiatan kehidupan, seperti pekerjaan, sekolah dan pendidikan formal anak, pasar, perawatan kesehatan, berada di sekitar rumah. Pemisahan antara rumah dengan masyarakat secara kejiwaan hampir dapat dikatakan tidak ada, karena masyarakat dilihat sebagai besaran dari rumah (home). Dalam masyarakat tradisional seperti ini tidak terdapat pranata-pranata yang luas skalanya tetapi terbatas hanya untuk melayani kebutuhan-kebutuhan kehidupan masyarakat (community) tersebut saja.

Sebaliknya, dalam masyarakat modern, kehidupan dalam masyarakatnya tidak diatur menurut prinsip-prinsip sistem kekerabatan. Kehidupan ekonomi, politik, dan sosial dibedakan dari kehidupan kekerabatan; begitu juga kesempatan memperoleh dan rekruitmen pekerjaan berada di luar prinsip-prinsip kekerabatan. Rumah dan pekerjaan adalah dua hal yang dipisahkan, dan karena itu juga rumah atau sekitar rumah bukanlah tempat kerja. Rumah adalah tempat pribadi atau "back stage" (Goffman, 1959:125) sedangkan di luar rumah atau masyarakat bersifat tidak pribadi (impersonal) atau "front stage" sebagai lawan dari "back stage".

2. Dalam masyarakat tradisional, keluarga luas atau kompleks pada umumnya merupakan satuan tempat tinggal dan satuan fungsi-fungsi domestik bagi anggota-anggota kerabat, seperti makan, sosialisasi anak, perlindungan fisik dan sosial. Mobilitas warga sangat rendah, terbatas dalam ruang lingkup masyarakatnya saja, anak-anak mewarisi harta kekayaan tanah, dan status orang tuanya, anak laki- laki mewarisi tanah dan status sosial ayahnya. Karena itu maka juga kedudukan orang tua dominan terhadap anak- anaknya, dan laki-laki terhadap perempuan. Penekanan pada pedoman hidup mengenai kewajiban dan tradisi bagi individu untuk wajib menjalankan tugas-tugas dan tunduk kepada atasan yang berwenang dan pada nasib. Keterlibatan emosi dalam kehidupan keluarga batih dalam hubungan diantara anggota-anggotanya amat terbatas, perkawinan tidak didasarkan pada cinta tetapi diatur oleh orang tua dan kerabat, kesetiaan pasangan kawin adalah pada orang tua atau kerabat dan bukan pada pasangan kawinnya (cerita-cerita novel para pengarang Angkatan Pujanggan Baru juga mengungkapkan hal ini). Anak-anak adalah tenaga kerja dalam keluarga, taat pada orang tua dan ketaatan ini berlangsung seumur hidup selama orang tua masih hidup.

Sedangkan dalam masyarakat modern, bukan keluarga luas tetapi keluarga batih yang menjadi satuan tempat tinggal dan kehidupan domestik. Mobilitas warga secara geografi dan sosial tinggi, dan mobilitas sosial individu bukan karena warisan orang tua tetapi karena hasil usaha atau karya sendiri. Antar hubungan diantara sesama anggota keluarga, terutama orang tua dan anak, secara relatif bercorak egalitarian. Penekanan pada saling mencintai dan mengasihi dianatara sesama untuk kebahagiaan. Orang tua amat memikirkan masa depan anak sesuai dengan perkembangan masyarakat dan ramalan masa depan, secara terencana dan rasional mempersiapkan anak melalui pendidikan sekolah dan berbagai bentuk pendidikan dan latihan untuk menjadi individu yang berfungsi sebagai warga masyarakat dengan kedudukan sosial yang baik. Hubungan intim antara anak dan orang tua dan kewenangan kekuasaan orang tua terhadap anak biasanya pecah berantakan pada masa dewasa anak, karena anak manusia mandiri pada waktu dewasa dan pergi meninggalkan rumah orang tuanya untuk sekolah, pekerjaan, dan berumah tangga. Begitu dia kawin dan berumah tangga maka keluarganya adalah yang terpenting. Keluarganya adalah satuan kehidupannya yang otonom, bahkan mertua atau orang tua adalah tamu di rumah anak atau menantunya (Hsu, 1972:7).

3. Dalam masyarakat tradisional tingkat kelahiran dan kematian adalah tinggi terutama kematian bayi. Keseimbangan jumlah penduduk tercapai melalui proses kelahiran dan kematian yang tinggi. Keluarga, keluarga luas, dan kerabat menjadi penting fungsinya untuk solidaritas dalam kedukaan dan kehilangan tenaga kerja serta dalam usaha menghasilkan tenaga kerja atau anak. Karena itu ikatan kekerabatan menjadi lebih penting daripada ikatan-ikatan kerja atau ikatan-ikatan sosial dan legal.

Sebaliknya, dalam masyarakat modern, tingkat kesuburan atau fertilitas yang rendah dan terkontrol baik dan tingkat kematian yang rendah terutama kematian bayi, menyebabkan fungsi dari keluarga luas atau kerabat menjadi tidak relevan dalam kehidupan keluarga batih. Kematian dalam keluarga pada umumnya karena usia tua. Karena itu juga maka perolehan sosial dan ekonomi individu terbebas dari pengaruh kerabat, dan karenanya juga maka kewajiban- kewajiban kekerabatan menjadi tidak relevan dalam kaitannya dengan mobilitas sosial dan ekonomi.

Dari uraian diatas yang melihat corak kehidupan keluarga sebagai dua kutub yang saling berhubungan kita akan dapat mengidentifikasi berbagai bentuk dan corak kehidupan keluarga yang ada diantara dua kutub tersebut. Melihat kenyataan bahwa masyarakat kita, Indonesia, adalah masyarakat yang warganya sebagian besar berada di pedesaan dan hidup dari pertanian dan mengingat bahwa tradisi-tradisi etnik merupakan pedoman utama dalam kehidupan individu dan keluarga, secara logika dapat diperkirakan bahwa sebagian besar corak keluarga masyarakat Indonesia adalah tradisional. Pengaruh dari sistem penggajian dan dari kampanye Keluarga Berencana yang berhasil, di pedesaan, maka dapat juga disimpulkan bahwa sebagian lainnya dari keluarga-keluarga masyarakat Indonesia bercorak transisi yang merupakan kombinasi tradisional dan modern. Sedangkan sebagian lainnya, yang jumlahnya lebih kecil, adalah keluarga yang bercorak keluarga batih yang pada umumnya adalah mereka yang berpendidikan cukup tinggi, termasuk golongan menegah ke atas, dan berwawasan lebih luas mengenai masa depan anak sebagai individu yang mandiri dibandingkan dengan golongan-golongan lainnya.

Keluarga Batih

Tokoh antropologi terkenal George P. Murdock (1949) mengatakan bahwa keluarga batih adalah corak keluarga yang universal. Keluarga batih mempunyai empat fungsi yang diperlukan secara mendasar untuk kelangsungan masyarakat yang selalu terdapat dalam kehidupan manusia di manapun. Empat fungsi tersebut adalah: (1) Sosialisasi; (2) Kerjasama ekonomi; (3) Reproduksi; dan (4) Hubungan seksual. Bahkan menurut Murdock, dalam masyarakat yang mengenal sistem poligini (poligami) dan poliandri, keluarga-keluarga batih dalam satuan keluarga luas tersebut diperlakukan sebagai satuan-satuan kehidupan yang berdiri sendiri yang masing- masing menjalankan ke-empat fungsi-fungsi tersebut diatas.

Berbagai kritik terhadap postulasi Murdock mengenai ke- universalan keluarga batih tersebut telah dilakukan oleh para ahli antropologi dan sosiologi berdasarkan bukti-bukti yang dikumpulkan dari penelitian-penelitian di lapangan di masyarakat-masyarakat yang terdapat di hampir seluruh dunia. Kesimpulannya adalah bahwa sesungguhnya keluarga batih bukanlah corak keluarga yang secara universal berlaku karena ke-empat fungsinya tersebut. Keluarga batih ada terutama karena fungsi pengasuhan yang rasional tetapi yang lebih intim. Dalam kaitan dengan ini keluarga batih adalah sebuah kelompok primer yang ditandai oleh adanya hubungan-hubungan yang intim dan intensif diantara anggota-anggotanya.

Keluarga batih biasanya terdapat dalam masyarakat- masyarakat dengan sistem kekerabatan yang bercorak parental atau bilateral, seperti dalam masyarakat Jawa dan Sunda. Tetapi pola kehidupan ekonomi pertanian yang tradisional yang menekankan pentingnya tenaga anak sebagai tenaga kerja dan tingkat kematian bayi yang tinggi, antara lain, menyebabkan bahwa corak keluarga luas dan yang menekankan pentingnya banyak anak. Setiap masyarakat mempunyai kebudayaan yang menjadi pedoman bagi tindakan untuk mempunyai banyak anak, membatasi jumlah anak, atau mengurangi jumlah anak yang ada dalam keluarga. Mekanisme kebudayaan ini diberlakukan melalui pranata-pranata sosial yang ada dalam masyarakat tersebut.

Dalam masyarakat pertanian tradisional, seperti di Jawa atau Sunda, walaupun pada dasarnya berprinsip keluarga batih, perkawinan diatur oleh orang tua dan kerabat pada waktu masih anak-anak, dan pasangan kawin merupakan bagian dari suatu satuan ekonomi berdasarkan pada kekerabatan. Semakin luas dan besar kelompok kerabatnya maka akan semakin besar produksi hasil pertaniannya. Tetapi pada waktu pembangunan masuk ke daerah pedesaan maka bersamaan dengan itu juga tingkat kematian bayi menurun. Bukan hanya tingkat kematian bayi yang menurun tetapi juga tingkat kesehatan pada umumnya. Akibatnya adalah jumlah anak dalam keluarga membesar, jumlah tenaga kerja pertanian dalam keluarga menjadi banyak dan bahkan melebihi jumlah pekerjaan pertanian yang diperlukan dan melebihi hasil produksi pertanian yang dapat dikonsumsi. Disamping itu, orang tua juga lambat matinya sehingga harta warisan yang seharusnya dapat diterima anak-anak yang telah diwasa sebagai bekal berumah tangga menjadi lebih lambat diterimakan kepada anak-anak. Kalaupun nantinya dibagikan maka bagian anak-anak juga menjadi lebih kecil untuk masing-masing anak dibandingkan kalau jumlah anak penerima warisan itu sedikit.

Bersamaan dengan pembangunan kesehatan, industrialisasi, pendidikan, dan kesempatan kerja di kota yang berdekatan, menarik orang muda dari keluarga besar untuk meninggalkan rumah bermigrasi ke kota untuk itu. Disamping itu, hubungan yang tegang diantara sesama saudara sekandung dalam keluarga besar tersebut muincul karena terbatasnya penghasilan pertanian dibandingkan dengan jumlah konsumen dalam keluarga. Persaingan dan konflik diantara sesama saudara sekandung adalah suatu hal yang biasa dalam keadaan seperti tersebut di atas. Jumlah anak yang banyak dirasakan menjadi beban oleh orang tua. Mempunyai anak bukan lagi sesuatu yang patut dibanggakan dan yang menguntungkan secara ekonomi dan secara sosial.

Masuknya program KB yang digalakkan oleh pemerintah dapat dilihat sebagai suatu alternatif bagi warga masyarakat yamg keluarganya telah kebanyakan anak atau yang dibesarkan dalam keluarga dengan banyak anak. Keluarga batih, yaitu keluarga kecil bahagia, keluarga dengan dua anak sudah cukup, anak laki-laki dan anak perempuan sama saja, merupakan suatu cita-cita ideal menuju kebahagian dan juga suatu yang aktual yang secara nyata dijalankan oleh warga masyarakat di pedesaan yang semula menganut prinsip keluarga besar dan keluarga luas. Permasalahan yang muncul dari keberhasilan KB dan terbentuknya keluarga batih perlu dipertimbangkan secara masak dengan memperhatikan pranata-pranata pendukungnya yang berada dalam masyarakat luas.

Keluarga batih adalah sebuah keluarga yang merupakan satuan kehidupan yang otonom atau mandiri. Pasangan suami- isteri bertanggung jawab atas kelangsungan kehidupan ekonomi dan sosial keluarganya dan khususnya dalam menghidupi anak- anak mereka. Orang tua pasangan suami-isteri dapat membantu tetapi tidak bertanggung jawab atas kehidupan suami-isteri dan keluarganya. Keluarga batih dengan demikian terpisah dari sistem korporasi kelompok kerabat yang secara tradisional berlaku. Sehingga bentuk dukungan sosial yang biasanya dijadikan sandaran bagi kehidupan keluarga batih adalah dari tradisi-tradisi keagamaan yang menjadi keyakinan mereka.

Pemisahan keluarga batih dari kelompok kerabat membuat keluarga menjadi lebih penting bagi anggota-anggotanya dalam kehidupan mereka. Keluarga menjadi suatu badan atau lembaga yang terspesialisasi dalam urusan-lurusan domestik, tempat melarikan diri dari beban mental di tempat kerja, tempat cinta dan kasih sayang diberikan dan diperoleh (Parsons, 1955:3-9). Anggota-anggota keluarga secara mental dan emosional tergantung satu sama lainnya sehingga pola hubungan diantara sesama anggota keluarga batih berbeda dengan yang terdapat dalam keluarga luas yang tradisional ayah adalah orang yang paling harus ditaati, dihormati, dan karena itu juga paling ditakuti. Ayah adalah penguasa eksekutif, judikatif, dan sekaligus juga legislatif yang tidak dapat dibantah.

Sedangkan dalam keluarga batih hubungan diantara sesama anggota keluarga lebih egalitarian dimana kedudukan ayah tidak lagi autolitarian. Kedudukan ibu juga menjadi seimbang dengan kedudukan ayah. Kesempatan pendidikan dan pekerjaan bagi wanita telah memungkinkan ibu untuk memainkan peran yang sama kedudukannya dengan peran ayah. Kedudukan yang kira-kira sama diantara sesama anggota telah memungkinkan terjadinya hubungan-hubungan yang lebih informal dan luwes yang didasarkan pada cinta dan kasih sayang. Cinta dan kasih sayang inilah yang mengikat anggota-anggota keluarga batih. Tanpa dasar ikatan tersebut maka keluarga batih akan berantakan. Karena, sistem-sistem dukungan yang bersumber pada sistem kekerabatan dan dilakukan oleh kelompok-kelompok kerabat, yang dapat menjamin keutuhan kehidupan keluarga, tidak lagi berlaku dalam kehidupan keluarga batih. Sedangkan anggota-anggota keluarga batih adalah individu-individu yang mandiri, dengan hak dan kewajiban sesuai kedudukan dalam struktur-struktur kegiatan yang ada. Cinta dan kasih sayang beserta kesetiaannya adalah ikatan yang mendasar dalam kelangsungan kehidupan keluarga batih.

Sebagai sebuah satuan kehidupan yang otonom dan mandiri pasangan kawin yang membentuk keluarga batih menempati tempat tinggal atau rumah sendiri. Urusan dalam rumah tangga dari sebuah keluarga batih adalah urusan mereka sendiri. Mereka berani kawin maka mereka harus berani bertanggung jawab terhadap diri mereka sendiri dan kelangsungan kehidupan keluarganya. Fungsi keluarga yang utama untuk reproduksi, demi kelangsungan masyarakat, dalam keluarga batih bukan hanya untuk menghasilkan anak atau keturunan. Tetapi juga merencanakannya. Munculnya kemampuan untuk merencanakan anak yang akan dilahirkan dan merencanakan masa depan anak sebenarnya diketahui dari program-program KB dan dari pengalaman hidup dalam keluarga yang besar jumlah anggotanya, serta dari pengalaman orang lain yang mereka dengar.

Dalam masyarakat agro-industri atau modern, membesarkan anak tidak seperti orang "membesarkan ayam kampung" kata salah seorang rekan saya. "Zaman saya kecil kita masih bisa minta sana-sini sama teman atau tetangga dan saudara. Ada pohon buah-buahan di kebon kita ambil kalau hanya untuk dimakan bukan perkara besar. Soalnya zaman itu orang cuma sedikit jumlahnya, kampung sepi, kebon banyak. Sekarang, lebih-lebih di kota, sudah kebanyakan orang yang sebagian terbesar tidak kita kenal. Kalau kelaparan atau kekurangan minta sama siapa? Masing-masing mengurus diri sendiri", lebih lanjut kata teman tersebut. Dalam masyarakat agro- industri seperti yang kita alami di Indonesia sekarang ini, hampir semua kebutuhan untuk hidup layak harus dipenuhi dengan imbalan uang. Kegiatan-kegiatan pelayanan kebutuhan- kebutuhan tersebut, dalam masyarakat, menjadi kegiatan- kegiatan yang terspesialisasi. Yang untuk itu diperlukan pembiayaan.

Berbagai bentuk pelayanan, seperti, bahan-bahan makanan dan makanan jadi, kesehatan, pendidikan formal, ketrampilan, dan bahkan pendidikan agama untuk anak, keamanan, kebersihan lingkungan, air, dan berbagai kebutuhan lainnya, yang dalam masyarakat pertanian tradisional dapat diproduksi sendiri dalam rumah tangga atau keluarga luas pada masa sekarang ini harus dibeli. Prinsip ada uang ada barang berlaku. Sehingga mempunyai anak juga harus direncanakan dengan baik. Biaya melahirkan dan pengasuhan bayi dan anak. Pendidikan sekolah dan berbagai bentuk pendidikan lainnya dan berbagai biaya yang berkaitan dengan itu; serta berbagai biaya lainnya baik untuk anak maupun untuk kepentingan keluarga. Perencanaan yang dilakukan mungkin tidak berdasarkan perhitungan rasional antara modal dan aset-aset yang dipunyai dengan perhitungan biaya-biaya masa depan. Bisa juga perencanaan tersebut dilakukan secara intuitif dengan menabung dalam bentuk uang ataupun benda-benda lainnya yang sewaktu-waktu dapat diuangkan bila diperlukan.

Kehidupan dalam keluarga batih yang berlandaskan pada cinta dan kasih sayang memerrlukan dukungan adanaya kesamaan hak dan kewajiban diantara sesama anggota sesuai dengan kedudukan kekerabatannya dalam struktur keluarga batih. Tanpa adanaya kesamaan hak dan kewajiban maka juga tidak ada interaksi dianatara mereka, yang corak interaksinya spontan dan penuh muatan kasih. Hubungan cinta kasih tidak mengenal hierarki. Begitu ada hierarki dalam kehidupan keluarga batih maka ikatan yang kohesif dari kehidupan keluarga itu menjadi renggang dan keretakan keluarga berada di ambang pintu.

Kehancuran kehidupan dalam keluarga batih akan terutama dirasaka oleh isteri dan anak-anak yang berada dalam kedudukan yang rendah kalau hierarki berlaku. Peran orang tua, terutama ayah, menjadi amat penting. Tetapi peran ini sendiri tidak mungkin dapat mendukung terciptanya keluarga kecil bahagia tanpa adanya sistem-sistem pendukung yang berada dalam masyarakat yang melalui berbagai pranata yang mencirikannya sebagai pranata-pranta masyarakat agro- industri atau modern.

Peran Orang Tua

Seperti yang telah diuraikan tersebut diatas dalam kehidupan keluarga batih muncul kesamaan hak dan kewajiban dari para anggotannya. Kesamaan hak dan kewajiban yang disertai dengan hubungan intim diantara sesama anggota memunculkan adanya individualisme. Setiap anggota keluarga batih minta diperlakukan sebagai seorang individu yang dibedakan dari individu lainnya. Privacy adalah salah satu ciri dari individualisme tersebut. Dan privacy tersebut terwujud dalam kegiatan-kegiatan yang sangat pribadi, seperti di kamar mandi, yang dalam masyarakat tradisional bukan permasalahan privacy tetapi permasalahan susila dan etika. Yang tergolong sebagai privacy dalam keluarga batih menjadi meluas mencakup sebagai bentuk kegiatan yang merupakan kegiatan mandiri, seperti, belajar, membaca, belajar, urusan cinta, tidur dan istirahat. Kesemuanya ini menuntut ruang fisik untuk merealisasinya. Permasalahan ini yang antara lain dihadapi oleh orang tua. Menghadapi diri mereka sendiri dan pasangannya, dan menghadapi anak-anaknya.

Sesungguhnya peran utama orang tua sebagai suami-isteri dalam keluarga adalah berkembang biak dan mengasuh serta membesarkan anak untuk dapat menjadi warga masyarakat yang berguna. Peran yang merupakan perwujudan tindakan-tindakan dalam interaksi dari pelaku sesuai kedudukannya dengan pelaku lainnya sesungguhnya merupakan suatu kenyataan empirik dan bukannya sesuatu yang normatif atau yang ideal. Sehingga, bila peran tersebut sesuatu yang ideal maka dinyatakan sebagai peran yang seharusnya dijalankan oleh si pelaku. Dalam kaitan dengan pembicaraan mengenai peran orang tua dalam keluarga masyarakat agro-industri atau modern dan memahami bahwa keluarga batih adalah suatu satuan kehidupan kekerabatan yang gampang retak, maka pembahasan berikut ini akan dimulai dengan mengidentifikasi peran yang seharusnya dijalankan oleh orang tua untuk menciptakan keluarga kecil atau keluarga batih yang berbahagia. Baru kemudian dibahas kenyataan-empirik mengenai peran orang tua dengan alternatif corak dan dampaknya.

Yang ideal atau yang seharusnya dilakukan oleh orang tua adalah menciptakan suasana rumah (home) sebagai tempat dimana kasih sayang, rasa aman dan tenteram, kebebasan dan pengembangan pribadi, prinsip-prinsip etika dan moral. Pengembangan kepribadian dan intelektual serta ketrampilan, tetapi juga kompetisi dan konflik serta pemecahannya dapat diwujudkan. Peran ideal dari orang tua seperti ini hanya mungkin dapat diciptakan kalau orang tua tersebut secara ekonomi dapat diciptakan kalau orang tua tersebut secara ekonomi dapat memenuhi kebutuhan-kebutuhan hidup keluarganya sesuai dengan patokan yang berlaku dalam masyarakatnya. Langkah pertama dari kemampuan menciptakan suasana rumah (home) seperti tersebut diatas adalah menciptakan peran suami dan peran isteri dalam interaksi mereka sebagai orang tua yang sesuai dengan dan yang akan mendukung terciptanya suasana rumah seperti tersebut diatas.

Peran yang dijalankan oleh suami-isteri yang corak hubungannya adalah otoriter - submisif, atasan - bawahan, atau superior - inferior, tidak akan menciptakan suasana rumah yang dimaksud. Kerjasama dengan prinsip egalitarian yang masing-masing mengakui kelebihan pihak lawan dan mengakui juga kelemahan diri sendiri dalam bidang-bidang kegiatan tertentu adalah landasan dari cinta kasih dalam hubungan suami-isteri yang akan menciptakan suasana rumah tersebut. Cinta kasih tanpa disertai rasa tanggung jawab dan kesetiaan juga tidak ada artinya. Karena ketidak bertanggungjawaban dan penghianatan oleh satu pihak dianggap merugikan oleh pihak lainnya; dan penghianatan membuahkan penghianatan lainnya begitu juga halnya dengan ketidak bertanggungjawaban.

Peran suami-isteri dalam bidang-bidang kegiatan tertentu dalam kehidupan keluarga mungkin harus dilakukan berdasarkan perbedaan jenis kelamin secara biologi dan fisik merupakan suatu prasyarat, seperti, menyusui anak atau tidak mengangkat barang-barang yang berat. Tetapi berbagai peran lainnya, seperti, memasak atau mencuci piring, yang secara kebudayaan dan stereotipik menjadi kodrat perempuan tidak seharusnya dipatrapkan sebagai suatu keharusan sebagai kewajiban isteri karena pekerjaan tersebut adalah kodratnya perempuan. Kemampuan dan kemauan suami untuk mengerjakan domestik yang secara stereotipik dianggap rendah dan stereotipik kodrat perempuan merupakan landasan bagi terciptanya hubungan peran suami-isteri yang egalitarian. Begitu juga pemberian kebebasan kepada isteri dari beban tugas domestik yang secara stereotipik adalah bidang perempuan, untuk berkarir dalam masyarakat adalah sama pentingnya dalam menciptakan suasana rumah.

Kemauan dan kemampuan suami untuk "merendahkan" martabatnya sebagai laki-laki yang superior atau 'penjajah wanita' menurut lirik lagu Ismail Marzuki, teruji pada waktu isteri mengandung. Ini lebih-lebih lagi nampak dalam keluarga yang tanpa pembantu (babu) yang merupakan kepanjangan tangan dari isteri. Kemauan suami tersebut dapat diinterpretasi sebagai ungkapan rasa cinta terhadap isteri, yang menurut ujar-ujar kebijaksanaan nenek moyang kita 'cinta adalah pengorbanan'. Suami mengorbankan martabatnya yang superior supaya sama kedudukannya dengan isteri yang perempuan dan inferior, dan dalam kesamaan tersebut cinta terwujud dan terpelihara.
Dalam masyarakat tradisional bayi yang baru lahir akan mudah memperoleh bantuan perawatan dari orang tua suami- isteri atau kerabat mereka yang perempuan. Laki-laki sama sekali tidak mencampuri urusan tersebut. Tetapi dalam masyarakat agro-industri dimana keluarga batih adalah satuan kehidupan yang otonom, suami yang cinta isteri dan anaknya akan mau 'merendahkan' martabatnya turut merawat bayi mereka. Bahkan dalam pengasuhan dan pembesaran bayi menjadi anak manusia, sesungguhnya bukan hanya pekerjaan perempuan atau isteri saja. Diperlukan juga peran suami atau laki-laki sebagai bapak melalui kasih sayang dan disiplinnya. Karena bayi manusia dilahirkan tanpa kemauan untuk mengembangkan dirinya sendiri; bayi manusia hanya dibekali dengan sistem- sistem syaraf yang berkembang melalui penggunaan bahasa, peralatan, dan kehidupan budaya manusia atau melalui petunjuk dan pengalaman dalam sistem-sistem simbol (Geertz, 1973).

Mengikuti Geertz tersebut diatas, proses pembentukan bayi manusia menjadi anak manusia, melalui pengasuhan oleh orang tua mencakup hal-hal yang mendasar dalam pemenuhan kebutuhan fisik maupun kebutuhan sosial dan kemanusiaan. Kesemuanya ini diserap oleh anak dengan menggunakan pancainderanya menjadi pengetahuan kebudayaannya dan menjadi ciri dari kepribadiannya sebagai manusia. Afeksi dan ungkapan- ungkapan emosi dan perasaan serta disiplin dan etika dan moralitas tidak dapat diajarkan kepada bayi melalui kata- kata. Ini hanya mungkin dilakukan dengan pengasuhan dan bimbingan sehingga bayi dan anak mengalami dengan keseluruhan pancainderanya. Belajar dari melakukan dan mengalami, atau belajar dari pengalaman melakukan kesalahan.

Orang tua yang memperlakukan bayi dan anaknya sebagai bagian tidak terpisahkan dari dirinyalah yang dapat melakukan pengasuhan dengan cinta kasih. Karena dia memperlakukan bayi atau anaknya itu sebagaimana memperlakukan dirinya. Kedudukan orang tua sebagai pengasuh dan pembimbingan anak dengan demikian berada dalam suatu posisi peran yang paradoks. Di satu pihak mereka itu bertindak sebagai orang yang penuh dengan kekuasaan, yang harus didengar kata-kata dan diikuti petunjuk-petuntuknya dan tempat bayi atau anak tergantung makan, minum dan kehidupannya. Sedangkan di lain pihak orang tua adalah teman bermain dan bahkan tunduk pada permintaan-permintaan anak atau melayani kebutuhan-kebutuhan yang diminta anak. Sehingga peran orang tua dalam proses pengasuhan dan pembimbingan serta dalam pendidikan anak dalam keluarga sebetulnya suatu peran yang kompleks dan dinamis yang harus dapat dimainkan dengan secara baik. Dalam satu kegiatan orang tua bertindak sebagai superior atau bahkan otoriter, dalam kegiatan lainnya sama kedudukannya dengan anak, dan dalam kegiatan lainnya lebih rendah inferior atau lebih rendah kedudukannya daripada anak.

Keserasian dan keseimbangan diantara ketiga kedudukan tersebut diatas dalam peran yang dijalankan orang tua dalam interaksinya dengan anak menjadi amat penting dalam proses pertumbuhan pendewasaan anak sebagai manusia, yang mandiri tetapi juga yang sosial, yang santai tetapi juga berdisplin dan bertanggung jawab, yang dapat membedakan yang benar dari yang salah, yang dapat bersikap lembut tetapi juga dapat bersikap keras atau kasar, yang dapat bersikap emosional penuh perasaan tetapi juga dapat berfikir dan bertindak rasional.

Peran orang tua yang dinamik dan kompleks seperti tersebut diatas tidak mudah untuk menjalankannya. Orang tua, suami, isteri, belajar dari pengalaman dalam menjalankan peran satu sama lainnya dalam interaksi persuami-isterian. Dalam masyarakat yang tradisional peran-peran yang dijalankan oleh orang tua lebih sederhana karena didasarkan ata pembedaan jenis kelamin. Ayah sebagai tokoh totaliter dan pusat kekuasaan dalam kehidupan keluarga, dan ibu adalah sumber kasih sayang penguasa urusan-urusan domestik.

Dalam masyarakat modern suami-isteri pada umumnya bekerja terkecuali yang memang berkecukupan dimana isteri tidak bekerja untuk nafkah tetapi untuk amal. Begitu juga beda tingkat pendidikan suami-isteri pada umumnya tidak seberapa. Sehingga kerjasama yang didasarkan pada prinsip egalitarian yang kompleks tersebut dapat dicapai. Permasalahan muncul dalam keadaan dimana suami-isteri bekerja. Anak ditinggal di rumah dalam pengasuhan pembantu. Peran orang tua adalah menghilangkan pengaruh pembantu sebagai sumber identifikasi atau jati diri anak menjadikan mereka sebagai sumber jati diri dan sumber kehidupan dan kemanusiaan anak. Dalam hal ini peran ibu saja tidak cukup menandingi peran pembantu. Peran ayah masih juga diperlukan. Sehingga sebenarnya dalam keluarga kecil masyarakat modern yang diperlukan bukan hanya peran ibu di rumah sebagai kodratnya wanita tetapi juga peran ayah sebagai kodratnya laki-laki. Ini perlu ditekankan karena kompleksnya kemanusiaan manusia, dan kemanusiaan itu berlandaskan pada ciri-ciri kelaki-lakian dan keperempuanan secara bersama-sama. Memanusiakan anak karena itu harus mencakup keduanya. Kalau tidak demikian maka kemampuan ibu menandingi kebudayaan pembantu menjadi terbatas. Salah-salah anaknya orang tua yang terpelajar mempunyai kepribadian-dasar pembantu.

Dalam keluarga kecil masyarakat modern peran orang tua juga mencakup mensekolahkan anak. Orang tua mendorong dan merangsang anak supaya bersekolah dan berprestasi baik di sekolah. Pendidikan sekolah, melalui pengajaran di kelas, sebenarnya adalah pendidikan individualisme. Anak diajar mandiri untuk dapat berpikir secara mandiri. Bekerjasama dalam mengerjakan ujian adalah suatu kesalahan besar. Anak juga belajar bekerja sama dengan yang lainnya dalam pelajaran olahraga, dan anak juga belajar memahami dan berlatih mempertajam ungkapan-ungkapan perasaan dan emosi serta etika dan moralitas melalui pendidikan agama dan pelajaran kesenian. Anak juga diajar berdisplin di sekolah.

Peran sekolah bagi anak dalam mendewasakan dan membuat anak menjadi terpelajar sehingga berguna bagi masyarakat dan bagi dirinya sendiri dalam hidup bermasyarakat amat penting. Sekolah dalam hal ini adalah besaran peran orang tua dalam mengasuh dan membesarkan anak serta memanusiakan anak. Jika sekolah tidak dapat menjalankan fungsinya dengan baik maka adalah tugas orang tua untuk berperan mengisi kekosongan- kekosongan dalam pendidikan anak tersebut. Bila orang tua tidak mampu maka masyarakat dan negara yang harus menangani dalam perbaikannya.

Peran orang tua dalam keluarga juga termasuk memperkenalkan anak pada kerabat-kerabat. Anak diajar mengidentifikasi kategori-kategori kerabat dan bertindak sesuai dengan kategori yang dihadapi dalam interaksi yang dilakukannya. Pengenalan terhadap kerabat dan terciptanya hubungan dengan para kerabat amat penting dalam mengurangi ciri terisolasinya keluarga batih dari para kerabat. Hubungan-hubungan berdasarkan kekerabatan tersebut dapat menjadi hubungan- hubungan sosial dan kerjasama sesuai selera masing-masing secara individual, mengurangi rasa keterasingan anak dari lingkungan kehidupan sosial dalam masyarakat. Peran orang tua sebagai pengasuh dan pembimbing berhenti pada waktu anak menjadi dewasa dan kawin. Tanggung jawab orang tua terhadap anak selesai sudah bahkan anak meninggalkan rumah orang tua membentuk kelompok kerabat sendiri, rumah tangga sendiri, yang otonom dan terbatas dari campur tangan orang tua.

Dalam masyarakat Indonesia, secara aktual, terdapat variasi dari keluarga kecil atau keluarga batih ini. Di satu pihak terdapat keluarga batih yang benar-benar otonom dan terbebas dari pengaruh orang tua masing-masing suami-isteri tetapi di lain pihak terdapat keluarga-keluarga batih dimana orang tua ikut turut campur dalam urusan-urusan domestik suami-isteri tersebut. Begitu juga terdapat keluarga- keluarga yang pada dasarnya adalah keluarga kecil atau keluarga batih tetapi dalam keluarga tersebut juga terdapat kerabat atau orang tua dari pihak suami atau isteri yang menjadi tanggungan suami-isteri tersebut. Adanya kerabat yang tinggal bersama dalam keluarga kecil turut mempengaruhi corak dari peran orang tua dalam pengasuhan dan pembimbingan serta pendidikan anak; dan mempengaruhi juga beban muatan dari transformasi kebudayaan yang disampaikan dan diterima oleh anak. Penelitian mengenai ini perlu dilakukan dalam upaya mengidentifikasi unsur-unsur yang dapat mendukung terciptanya keluarga kecil bahagia sesuai tujuan yang ingin dicapai melalui program KB.

Penutup

Apa yang telah diuraikan dalam makalah ini sebenarnya memperlihatkan bahwa dalam masyarakat modern yang kompleks, jumlah dan tingkat kepadatan penduduk tinggi, serta dijalankannya program KB, akan menghasilkan suatu corak kehidupan keluarga yang tergolong keluarga batih atau keluarga kecil. Masyarakat modern atau agro-industri ini bukanlah masyarakat kekerabatan walaupun secara ideal dan ideologi politik azas kekeluargaan ditekankan pentingnya. Keluarga batih karena itu dilihat sebagai sebuah satuan kekerabatan, otonom dan terisolasi dari satuan-satuan kekerabatan lainnya yang sejenis maupun dari kelompok kerabat yang ada. Karena kecilnya keluarga batih sebagai hasil dari program KB, maka juga dalam kehidupan keluarga batih hubungan diantara sesama anggotanya menjadi intensif.

Corak kehidupan dengan tingkat hubungan yang intensif diantara anggota-anggotanya hanya mungkin dipertahankan keutuhannya kalau didasari oleh cinta dan kasih sayang diantara sesama anggotanya yang disertai dengan rasa tanggung jawab dan kesetiaan. Sebaliknya, dari dasar cinta dan kasih sayang tersebut maka juga indivualisme berkembang, karena masing-masing ingin diperlakukan secara berbeda dari yang lainnya sebagai satuan individu yang unik dan tersendiri. Privacy dalam keluarga batih memperoleh pijakan untuk perkembangannya, dan melalui privacy ini juga hak dan kewajiban individu terhadap sesama berkembang. Ini semua merupakan landasan bagi berkembangnya prinsip egalitarian dalam pola-pola hubungan yang berlaku dalam kehidupan keluarga. Prinsip egalitarian yang kompleks yang para pelaku harus dapat memainkan peranannya sesuai dengan struktur interaksi dan tujuan yang ingin dicapai melalui itu.

Peran orang tua dalam keluarga masyarakat agro-industri ini adalah mengasuh dan membesarkan bayi menjadi anak manusia, dan dari anak menjadi remaja yang dapat bertanggung jawab terhadap dirinya dan terhadap lingkungan sosialnya, dan dari remaja menjadi orang dewasa yang berguna bagi masyarakat. Pengasuhen, pembimbingan, dan pendidikan anak sehingga menjadi orang dewasa yang berguna dalam masyarakat adalah suatu proses kegiatan yang kompleks yang menuntut dukungan kemampuan secara ekonomi, sosial dan kebudayaan dari orang tua. Sebagian dari peran orang tua ini dalam masyarakat agro-industri diambil alih perannya oleh masyarakat dan negara, terutama melalui pendidikan sekolah.

Peran orang tua yang kompleks yang memerlukan dukungan kemampuan ekonomi, sosial, dan kebudayaan dari orang tua menuntut orang tua bukan hanya menghasilkan anak tetapi merencanakan anak lahir, berapa dilahirkan, dan perencanaan kesejahteraan serta pendidikannya sebagai bekal bagi diri anak pada waktu dia dewasa. Peran orang tua, ayah dan ibu, dalam kehidupan keluarga dan dalam pengasuhan dan pendidikan anak adalah sama pentingnya dalam keluarga kecil atau keluarga batih. Karena itu juga hubungan peran ayah dan ibu didasari oleh prinsip hubungan yang egalitarian. Tanpa terwujudnya prinsip egalitarian dalam hubungan peran ayah- ibu atau suami-isteri maka juga kesejahteraan dan kelestarian keluarga kecil yang bahagia tidak akan dapat dipertahankan. Model kekuasaan mutlak ayah dengan segala pengistimewaannya yang berlaku dalam masyarakat tradisional tidak dapat diberlakukan dalam keluarga kecil masyarakat agro- industri. Cinta kasih dan saling menghargai tetapi juga kompetitif dan kerjasama adalah landasan ideal yang mengikat keutuhan kehidupan keluarga batih.

Kepustakaan

Arensberg, C.M. dan S.T. Kimball
1968 Family and Community in Ireland, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Cetakan Ke-2.

Aries, Ph.
1978 "The Family and the City", dalam The Family, oleh: Alice S. Rossi, et.al (eds), New York: W.W. Norton, pp.211-235.

Berkner, L.K.
1978 "The Stem Family and the Developmental Cycle of the Peasant Household: An Eighteen-Century Austrian Example", dalam American Historical Review, No.77, pp.398-418.

Blumberg, R.L. dan R.F. Winch
1972 "Societal Complexity and Familial Complexity: Evidence for the Curvilinear Hypothesis", dalam American Journal of Sociology, Vol.77, No.5, pp.898-920.

Bruner, E.M.
1959 "Kinship Organization of the Urban Batak of Sumatra Transactions", dalam New York Academy of Sciences, No.22, pp.118-125.

1973 "The Expression of Ethnicity in Indonesia", dalam Urban Ethnicity, oleh: Abner Cohen (ed), New York: Tavistock, pp.251-280.

Demos, J.
1970 A Little Commonwealth, New York: Oxford University Press.

Downs, A.
1978 "The Impact of Housing Policies on Family Life in the United States sice World War II", dalam The Family, oleh: Alice S. Rossi et.al (eds), New York: W.W. Norton, pp.163-180.

Goffman E.
1959 The Presentation of Self in Everyday Life: Garden City, New York: Doubleday.

Geertz, Clifford
1973 "The Impact of the Consept of Culture on the Consept of Man", dalam The Interpretation of Cultures, oleh: C. Geertz, New York: Basic, pp.33-54.

Goode, W.J.
1963 World Revolution and Family Patterns, New York: Free Press.

Handlin, O. dan M.F. Handlin
1973 Facing Life: Youth and the Family in American History, Boston: Little, Brown.

Hsu, F.L.K. (ed)
1961 Psychological Anthropology, Homewood, Illinois: Dorsey.

Jeffrey, K.
1972 "The Family as Utopian Retreat from the City: The Nineteenth-Century Contribution", dalam The Family Communes, and Utopian Societies, New York: Harper & Row, pp.21-24.
Linton, Ralph
1969 "The Man", dalam Yale Alumni Review, Januari 1969.

Murdock, G.P.
1949 Social Structure, New York: MacMillan.

Parsons, Talcott
1955 "The American Family: Its Relations to Personality and the Social Structure", dalam Family Socialization and Interaction Process, oleh: T. Parsons dan R.F. Bales (eds), Glencoe, Illinois: Free Press, pp.3-21.
1965 "The Normal American Family", dalam Man and Civilization: The Family Search for Survival, oleh: S.M. Farber et.al. (eds), New York: McGraw-Hill, pp.31-50.

Stephens, W.N.
1963 The Family in Cross-Cultural Perspective, New York: Holt.
Wagatsuma, H.

1978 "Some Aspects of the Contemporary Japanese Family: Once Confucian, now Fatherless?", dalam The Family, oleh: Alice S. Rossi et.al. (eds), New York: W.W. Norton, pp.163-180.

*) Seminar Sehari, Keluarga Indonesia Masa Depan, Perkumpulan Keluarga Berencana Indonesia, Jakarta, 18 Januari 1992
geovisit();

MENDISIPLINKAN DIRI, MEMASYARAKATKAN DISIPLIN

MENDISIPLINKAN DIRI, MEMASYARAKATKAN DISIPLIN*)

PARSUDI SUPARLAN

UNIVERSITAS INDONESIA

Dalam hampir semua tulisan saya, secara tersurat maupun tersirat, saya melihat kebudayaan sebagai: 1. Pengetahuan yang diyakini kebenarannya oleh masyarakat yang mempunyai kebudayaan tersebut; 2. Kebudayaan adalah milik masyarakat manusia, bukan milik daerah atau tempat; 3. Istilah kebudayaan mengacu pada kata benda sedangkan istilah budaya mengacu pada kata sifat; 4. Sebagai pengetahuan yang diyakini kebenarannya maka kebudayaan sebenarnya adalah pedoman yang mendasar dan mendalam serta menyeluruh bagi kehidupan masyarakat bersangkutan; 5. Sebagai pedoman bagi kehidupan, kebudayaan dibedakan dari kelakuan dan hasil kelakuan, karena kelakuan itu sebenarnya terwujud dengan berpedoman pada kebudayaan yang dipunyai para pelaku yang bersangkutan; 6. Sebagai pengetahuan maka kebudayaan adalah juga sebagai sistem yang unsur-unsurnya saling terkait dalam hubungan fungsional yang bertingkat-tingkat. Dalam perspektif inilah saya akan mencoba membahas kebudayaan disiplin dan mengkaitkan pembahasan tersebut dengan kondisi pemuda Indonesia dewasa ini.

Sebagai pengetahuan, maka kebudayaan berisikan konsep- konsep, teori, metode, dan petunjuk untuk mengidentifikasikan gejala menjadi makna dan memilah (mengkategorisasi) makna dan merangkainya untuk dijadikan pedoman dalam menafsirkan situasi yang dihadapi. Kebudayaan adalah fungsional sebagai pedoman bagi pemenuhan kebutuhan hidup yang mencakup kebutuhan biologi, sosial, dan moral, etika dan estetika.

Konsep disiplin sebenarnya merupakan bagian yang tidak terpisahkan dari konsep waktu dan kerja, istirahat dan hiburan, serta konsep perorangan. Corak dari kesemuanya itu, terutama corak dan tingkatan disiplin, dipengaruhi oleh corak kebudayaan masyarakat yang bersangkutan. Yang nampak menonjol perbedaan pengaruhnya terhadap corak kedisiplinan adalah corak kebudayaan agraris dan kebutuhan industri. Ciri-ciri yang menonjol perbedaan pengaruhnya adalah: Tingkat adaptasi terhadap lingkungan hidup setempat, karena itu tingkat produksi terbatas. Sistem ekonominya bercorak subsistensi, karena memproduksi hasilnya terutama untuk dikonsumsi sendiri, dan cara memproduksi dilakukan secara padat karya. Kebudayaan agraris tidak mempunyai konsep tentang modal. Kebudayaan menekankan pentingnya hidup menyesuaikan diri dengan lingkungan dan menerima apa adanya. Corak kebudayaannya sirkuler atau melingkar: masa lampau. Kebudayaan semacam ini juga dapat dilihat sebagai kebudayaan yang secara relatif statis. Tidak punya konsep perbedaan waktu kerja, waktu istirahat dan waktu hiburan; semuanya sama saja, serius dan santai tidak ada perbedaan dan lebih banyak santainya daripada seriusnya. Yang serius dianggap sebagai ngoyo dan mau menonjol sendiri. Karena kebudayaan agraris juga menekankan pentingnya kolektivitas atau kelompok dan tidak ada hak perorangan atau privasi. Sistem kekerabatan dan hubungan kekerabatan mendasari pengorganisasian kegiatan-kegiatan kerja, sehingga tidak ada konsep profesionalisme yang sebenarnya adalah konsep kemampuan keahlian perorangan.

Sedangkan sebaliknya kebudayaan industri mempunyai ciri-ciri yang menjadi lawan dari kebudayaan agraris, yaitu: tingkat teknologi yang tinggi, teknologi mesin, eksploitasi dan corak produksi massal. Karena itu juga ekonominya adalah ekonomi surplus, memproduksi untuk dipasarkan dari kegiatan kerja produksi bercorak padat mesin. Inti dari kebudayaan industri adalah konsep kapital yang akumulatif atau berkembang.

Ini didukung oleh penekanan pada konsep menciptakan, menaklukan, menghasilkan dan memilikinya secara perorangan, memelihara dan mengembangkan apa yang dimiliki. Ini semua didukung oleh corak kebudayaan industri yang bercorak linear atau garis lurus yang bertingkat-tingkat dan berkembang, dimana masa lampau adalah masa lampau yang berbeda dari masa sekarang, dan dari masa depan. Konsep waktu adalah amat penting.

Perbedaan waktu kerja, istirahat, dan hiburan dibedakan dengan jelas. Tanpa konsep waktu ini maka keseluruhan konsep-konsep lainnya dapat gugur berantakan, atau dengan kata lain tanpa adanya disiplin waktu yang baik dan ketat maka keseluruh kebudayaan industri akan hancur berantakan. Dalam kebudayaan industri berkembang konsep hak perorangan atau privasi, karena itu yang ditekankan adalah pentingnya kebersamaan dan bukannya kelompok. Sistem kekerabatan penting tetapi tidak menjadi landasan utama pengorganisasian kegiatan kerja. Keahlian profesional milik perorangan berkembang menjadi penting.

Masyarakat Indonesia secara umum, sedang berada dalam transisi meninggalkan kebudayaan agraris dan memasuki atau hidup dengan berpedoman pada kebudayaan industri. Karena berada dalam transisi maka kebudayaan Indonesia, yang kita punyai sekarang ini, sebenarnya mencakup unsur-unsur dari kebudayaan agraris dan kebudayaan industri. Karena pedoman bagi kehidupan kita itu mencakup baik yang agraris maupun yang industri maka juga tindakan-tindakan kita sehari-hari adalah juga mengacu pada dua pedoman yang saling bertentangan satu sama lainnya. Di satu pihak kita ingin maju, sama dengan kemajuan yang telah dicapai oleh bangsa-bangsa dengan kebudayaan industri, tetapi di pihak lainnya kita ini masih lebih senang untuk bekerja dengan santai dan tidak menghargai pentingnya waktu.

Kita juga ingin hidup dalam era industri tetapi apa yang kita lakukan sehari-hari sebenarnya lebih banyak berpedoman pada kebudayaan agraris. Soalnya dalam kebudayaan agraris tuntunan untuk menghasilkan, untuk mencipta, untuk memelihara, misalnya, tidak ditekankan pentingnya. Orang yang bermalas-malas atau yang melanggar peraturan waktu kerja tidak dianggap sebagai pelanggaran tetapi sebagai hal yang biasa.

Berbagai contoh hanya dapat kita cari dan kita simak sendiri dari apa yang kita lakukan sehari-hari. Apa yang tersebut di atas sebagai contoh-contoh tindakan-tindakan berpola dalam kehidupan sehari-hari sebagai produk dari kebudayaan transisi, bukan hanya terdapat dalam kehidupan para pemuda tetapi terdapat dalam kehidupan kita semua pada umumnya. Tetapi apakah dengan pernyataan tersebut lalu kita menyadari hal ini harus juga memaafkan diri kita masing-masing? Tentunya tidak. Kalau kita menyadari bahwa kehidupan kita adalah menuju PJPT II, yang sebenarnya adalah era yang berpedoman pada kebudayaan industri, sebagaimana modelnya Rostow, maka kita sendiri seharusnya masing-masing mempersiapkan diri untuk secara bertahap mengadopsi kebudayaan industri supaya menjadi pedoman yang kita yakini kebenarannya. Bukan hanya mengadopsi dalam pengertian kita berbicara atau mengaku berkebudayaan industri yang modern, tetapi kita benar-benar menjalaninya atau mewujudkannya dalam tindakan-tindakan kita sehari-hari.

Karena kebudayaan bukanlah untuk dikatakan atau diakui saja tetapi diberlakukan sebagai pedoman yang diyakini kebenarannya, dan benar tidaknya kebudayaan tersebut dijadikan sebagai pedoman dapat dilihat atau diamati dalam tindakan-tindakan sehari-hari para pelaku yang bersangkutan.

Bagi yang belum memahami bahwa kita ini akan menuju suatu era kehidupan yang berpedomankan pada kebudayaan industri maka yang terbaik adalah pemerintah atau organisasi-organisasi sosial serta lembaga-lembaga swadaya masyarakat mensosialisasikannya dengan cara memberi contoh dalam tindakan-tindakan mereka dan memberikan petunjuk serta penjelasan yang relevan dengan itu, atau dengan cara mengingatkan bagi yang selalu terlupa untuk berdisiplin sambil jangan lupa bahwa yang memberi peringatan tersebut juga harus menjadi contohnya.

Karena kebudayaan disiplin adalah bagian yang tidak terpisahkan dari unsur kebudayaan lainnya, maka secara hipotesis juga harus diingat bahwa disiplin para pemuda akan terwujud bila unsur-unsur lainnya, seperti tersebut di atas juga menjadi pedoman bagi para pemuda tersebut. Begitu juga, karena kebudayaan adalah pedoman yang diyakini kebenarannya oleh yang memiliki kebudayaan tersebut, maka juga kebudayaan disiplin harus dirasakan sebagai sesuatu keyakinan yang benar. Para pemuda atau siapa saja berdisiplin bukan karena takut atau karena dipaksa lalu melakukannya, tetapi seharusnya karena yakin bahwa dengan cara berdisiplin itu maka berbagai pemenuhan kebutuhan akan menjadi lebih baik, dan kehidupan juga menjadi lebih baik bagi mereka, dan bagi masyarakat luas pada umumnya.

*) Edisi Oktober 1992, hal 33-35