Marapu

Marapu


Marapu adalah sebuah agama lokal yang dianut oleh masyarakat di Pulau Sumba. Agama ini merupakan kepercayaan yang memuja nenek moyang dan leluhur. Lebih dari setengah penduduk Sumba memeluk agama ini.

Pemeluk agama ini percaya bahwa kehidupan di dunia ini hanya sementara dan bahwa setelah akhir zaman mereka akan hidup kekal, di dunia roh, di surga Marapu, yang dikenal sebagai Prai Marapu.

Agama Marapu adalah "agama asli" yang masih hidup dan dianut oleh orang Sumba di Pulau Sumba, Nusa Tenggara Timur. Adapun yang dimaksud dengan agama Marapu ialah sistem keyakinan yang berdasarkan kepada pemujaan arwah-arwah leluhur (ancestor worship). Dalam bahasa Sumba arwah-arwah leluhur disebut Marapu , berarti “yang dipertuan” atau “yang dimuliakan”. Karena itu agama yang mereka anut disebut Marapu pula. Marapu ini banyak sekali jumlahnya dan ada susunannya secara hirarki yang dibedakan menjadi dua golongan, yaitu Marapu dan Marapu Ratu. Marapu ialah arwah leluhur yang didewakan dan dianggap menjadi cikal-bakal dari suatu kabihu (keluarga luas, clan), sedangkan Marapu Ratu ialah marapu yang dianggap turun dari langit dan merupakan leluhur dari para marapu lainnya, jadi merupakan marapu yang mempunyai kedudukan yang tertinggi. Kehadiran para marapu di dunia nyata diwakili dan dilambangkan dengan lambang-lambang suci yang berupa perhiasan mas atau perak (ada pula berupa patung atau guci) yang disebut Tanggu Marapu. Lambang-lambang suci itu disimpan di Pangiangu Marapu, yaitu di bagian atas dalam menara uma bokulu (rumah besar, rumah pusat) suatu kabihu. Walaupun mempunyai banyak Marapu yang sering disebut namanya, dipuja dan dimohon pertolongan, tetapi hal itu sama sekali tidak menyebabkan pengingkaran terhadap adanya Yang Maha Pencipta. Tujuan utama dari upacara pemujaan bukan semata-mata kepada arwah para leluhur itu sendiri, tetapi kepada Mawulu Tau-Majii Tau (Pencipta dan Pembuat Manusia), Tuhan Yang Maha Esa. Pengakuan adanya Yang Maha Pencipta biasanya dinyatakan dengan kata-kata atau kalimat kiasan, itu pun hanya dalam upacara-upacara tertentu atau peristiwa-peristiwa penting saja. Dalam keyakinan Marapu, Yang Maha Pencipta tidak campur tangan dalam urusan duniawi dan dianggap tidak mungkin diketahui hakekatnya sehingga untuk menyebut nama-Nya pun dipantangkan. Sedangkan para Marapu itu sendiri dianggap sebagai media atau perantara untuk menghubungkan manusia dengan Penciptanya. Kedudukan dan peran para Marapu itu dimuliakan dan dipercaya sebagai lindi papakalangu – ketu papajolangu (titian yang menyeberangkan dan kaitan yang menjulurkan, sebagai perantara) antara manusia dengan Tuhannya. Selain memuja arwah leluhur, bentuk agama yang disebut Marapu ini percaya juga akan bermacam roh yang ada di alam sekitar tempat tinggal manusia sehingga perlu pula dipuja, percaya bahwa benda-benda dan tumbuh-tumbuhan di sekitarnya berjiwa dan berperasaan seperti manusia, dan percaya tentang adanya kekuatan gaib pada segala hal atau benda yang luar biasa. Untuk mengadakan hubungan dengan para arwah leluhur dan arwah-arwah lainnya, orang Sumba melakukan berbagai upacara keagamaan yang dipimpin oleh ratu (pendeta) dan didasarkan pada suatu kalender adat yang disebut Tanda Wulangu. Kalender adat itu tidak boleh diubah atau ditiadakan karena telah ditetapkan berdasarkan nuku-hara (hukum dan tata cara) dari para leluhur. Bila diubah dianggap akan menimbulkan kemarahan para leluhur dan akan berakibat buruk pada kehidupan manusia. Dalam kepercayaan agama Marapu, roh ditempatkan sebagai komponen yang paling utama, karena roh inilah yang harus kembali kepada Mawulu Tau-Majii Tau. Roh dari orang yang sudah mati akan menjadi penghuni Parai Marapu (negeri arwah, surga) dan dimuliakan sebagai Marapu bila semasa hidupnya di dunia memenuhi segala nuku-hara yang telah ditetapkan oleh para leluhur. Menurut kepercayaan tersebut ada dua macam roh, yaitu hamangu (jiwa, semangat) dan ndiawa atau ndewa (roh suci, dewa). Hamangu ialah roh manusia selama hidupnya yang menjadi inti dan sumber kekuatan dirinya. Berkat hamangu itulah manusia dapat berpikir, berperasaan dan bertindak. Hamangu akan bertambah kuat dalam pertumbuhan hidup, dan menjadi lemah ketika manusia sakit dan tua. Hamangu yang telah meninggalkan tubuh manusia akan menjadi makhluk halus dengan kepribadian tersendiri dan disebut ndiawa. Ndiawa ini ada dalam semua makhluk hidup, termasuk binatang dan tumbuh-tumbuhan, yang kelak menjadi penghuni parai marapu pula. Hampir seluruh segi-segi kehidupan masyarakat Sumba diliputi oleh rasa keagamaan. Bisa dikatakan agama Marapu sebagai inti dari kebudayaan mereka, sebagai sumber nilai-nilai dan pandangan hidup serta mempunyai pengaruh besar terhadap kehidupan masyarakat yang bersangkutan. Karena itu tidak terlalu mudah mereka melepaskan keagamaannya untuk menjadi penganut agama lain. Walaupun dalam budaya Sumba tidak dikenal bahasa tulisan, orang Sumba mempunyai kesusasteraan suci yang hidup dalam ingatan para ahli atau pemuka-pemuka agama mereka. Kesusasteraan suci ini disebut Lii Ndai atau Lii Marapu yang diucapkan atau diceriterakan pada upacara-upacara keagamaan diiringi nyanyian adat. Kesusasteraan suci dianggap bertuah dan dapat mendatangkan kemakmuran pada warga komunitas dan kesuburan bagi tanaman serta binatang ternak. Upacara-upacara keagamaan dan lingkaran hidup yang mereka laksanakan, terutama upacara kematian, diselenggarakan secara relatif mewah sehingga memberi kesan pemborosan. Namun bagi orang Sumba, hal tersebut mereka lakukan untuk mengungkapkan rasa terima kasih kepada Yang Maha Esa, tanda hormat dan bakti pada para leluhur, serta menjalin rasa solidaritas kekerabatan diantara mereka. Pada setiap upacara keagamaan berbagai bentuk kesenian biasanya ditampilkan pula. Dapat dikatakan bahwa kesenian merupakan pengiring bagi religi mereka. Upacara-upacara keagamaan di Sumba selalu dianggap keramat, karena itu tempat-tempat upacara, saat-saat upacara, benda-benda yang merupakan alat-alat dalam upacara serta orang-orang yang menjalankan upacara dianggap keramat pula. Mereka menyembah Mawulu Tau — Majii Tau dengan perantaraan para marapu yang merupakan media antara manusia dengan Penciptanya. Setiap kabihu mempunyai marapu sendiri yang dipujanya agar segala doa dan kehendaknya disampaikan kepada Maha Pencipta. Para marapu itu diupacarakan dan dipuja di dalam rumah-rumah yang didiami oleh warga suatu kabihu terutama di rumah yang disebut uma bokulu (rumah besar, rumah pusat) atau uma bungguru (rumah persekutuan). Di dalam rumah itulah dilakukan upacara-upacara keagamaan yang menyangkut kepentingan seluruh warga kabihu, misalnya upacara kelahiran, perkawinan, kematian, menanam, memungut hasil dan sebagainya. Tempat upacara pemujaan kepada para marapu bukan hanya di dalam rumah saja, tetapi juga di luar rumah, yaitu di katoda, tempat upacara pamujaan di luar rumah berupa tugu (semacam lingga-yoni) yang dibuat dari sebatang kayu kunjuru atau kayu kanawa yang pada sisi-sisinya diletakkan batu pipih. Di atas batu pipih inilah bermacam-macam sesaji, seperti pahapa (sirih pinang), kawadaku (keratan mas) dan uhu mangejingu (nasi kebuli) diletakkan untuk dipersembahkan kepada Umbu-Rambu (dewa-dewi) yang berada di tempat itu. Di dalam suatu paraingu biasanya terdapat pemujaan kepada satu marapu ratu (maha leluhur). Misalnya, maha leluhur di Umalulu ialah Umbu Endalu dan dipuja dalam suatu rumah kecil yang tidak dihuni manusia, karena itu rumah pemujaan tersebut bernama Uma Ndapataungu (rumah yang tak berorang) yang dalam luluku (bahasa puitis, berbait)disebut sebagai Uma Ndapataungu — Panongu Ndapakelangu (rumah yang tak berorang dan tangga yang tak berpijak). Menurut kepercayaan orang Umalulu, Umbu Endalu mendiami rumah tersebut secara gaib. Secara lahir rumah itu tampak kecil saja, tetapi secara gaib rumah itu sebenarnya merupakan rumah besar. Mereka menganggap Umbu Endalu senantiasa berada di dalam rumah tersebut, karena itu tangga untuk naik turun ke rumah selalu disandarkan. Rumah permujaan Uma Ndapataungu disebut juga Uma Ruu Kalamaku (rumah daun keIapa) karena atapnya dibuat dari daun kelapa; dan Uma Lilingu (rumah pemali), karena untuk datang dan membicarakan rumah tersebut harus menurut adat atau tata cara yang telah ditetapkan oleh para leluhur pula. Uma Ndapataungu berbentuk uma kamudungu (rumah tak bermenara) dan menghadap ke arah tundu luku (menurut aliran air sungai, hilir ) serta terletak di bagian kani padua (pertengahan, pusat) dari Paraingu Umalulu. Adapun bahan-bahan yang digunakan untuk membangun rumah pemujaan itu ialah kayu ndai linga atau ai nitu (cendana) yang digunakan untuk tiang-tiang (jumlah seluruh tiang dari rumah pemujaan ini ada enam belas buah tiang), atap dan dinding dari bahan ruu kalamaku (daun kelapa), tali pengikat dari bahan huaba (selubung mayang kelapa). Bahan-bahan tersebut harus diambil dari suatu tempat yang bernama Kaali — Waruwaka dan sekitarnya. Upacara-upacara keagamaan yang dilakukan di Uma Ndapataungu ialah upacara Pamangu Kawunga yang dilaksanakan empat tahun sekali, yaitu bertepatan dangan diperbaikinya tempat pemujaan tersebut; dan upacara Wunda lii hunggu — Lii maraku, yaitu upacara persembahan yang dilaksanakan setiap delapan tahun sekali. Menurut pandangan orang Sumba, manusia merupakan bagian dari alam semesta yang tak terpisahkan. Hidup manusia harus selalu disesuaikan dengan irama gerak alam semesta dan selalu mengusahakan agar ketertiban hubungan antara manusia dengan alam tidak berubah. Selain itu manusia harus pula mengusahakan keseimbangan hubungan dengan kekuatan-kekuatan gaib yang ada di setiap bagian alam semesta ini. Bila selalu memelihara hubungan baik atau kerja sama antara manusia dengan alam, maka keseimbangan dan ketertiban itu dapat dipertahankan. Hal tersebut berlaku pula antara manusia yang masih hidup dengan arwah-arwah dari manusia yang sudah mati. Manusia yang masih hidup mempunyai kewajiban untuk tetap dapat mengadakan hubungan dengan arwah-arwah leluhurnya. Mereka beranggapan bahwa para arwah leluhur itu selalu mengawasi dan menghukum keturunannya yang telah berani melanggar segala nuku — hara sehingga keseimbangan hubungan antara manusia dengan alam sekitarnya terganggu. Untuk memulihkan ketidakseimbangan yang disebabkan oleh perbuatan manusia terhadap alam sekitarnya dan mengadakan kontak dengan para arwah leluhurnya, maka manusia harus melaksanakan berbagai upacara. Saat-saat upacara dirasakan sebagai saat-saat yang dianggap suci, genting dan penuh dengan bahaya gaib. Oleh karena itu, saat-saat upacara harus diatur waktunya agar sejajar dengan irama gerak alam semesta. Pengaturan waktu untuk melakukan berbagai upacara itu didasarkan pada kalender adat, tanda wulangu. Dalam jangka waktu kehidupan tiap individu dalam masyarakat Sumba ada saat yang dianggap genting atau krisis, yaitu saat kelahiran, menginjak dewasa, perkawinan dan kematian. Pada saat-saat seperti itulah upacara keagamaan biasanya dilaksanakan. (P. Soeriadiredja). MARAPU : AGAMA ASLI ORANG UMALULU di SUMBA TIMUR

P. Soeriadiredja, LABANT – FS UNUD, DENPASAR 2002


Pendahuluan

Makna istilah “agama” sering menimbulkan banyak kontroversi yang lebih besar daripada arti penting permasalahannya. Pada umumnya di Indonesia, istilah agama digunakan untuk menyebut semua agama yang diakui secara resmi oleh negara, seperti Islam, Katolik, Protestan, Hindu dan Budha. Sedangkan semua sistem keyakinan yang tidak atau belum diakui secara resmi disebut “religi” (Koentjaraningrat, 1974:137-142). Untuk menyatukan persepsi dan tidak menimbulkan perdebatan berkepanjangan, serta pertimbangan bahwa suatu sistem keyakinan atau religi merupakan suatu agama hanya bagi penganutnya, dan juga melihat situasi dari yang menghayatinya, meyakininya dan mendapat pengaruh darinya, maka dalam pembahasan ini akan digunakan istilah “agama” saja untuk menyebut suatu sistem keyakinan yang dianut oleh masyarakat penganutnya. Pernyataan tersebut penulis tekankan karena bertujuan hendak mendekati agama sebagai bagian dari kehidupan sosio-kultural dari masyarakat yang bersangkutan. Jadi terlepas dari kekeramatan dan kesucian yang terkait padanya secara dogmatis. Hendak melihat suatu kenyataan dari sudut pandang pelaku. Secara umum, Parsudi Suparlan (dalam Robertson,1988:v-xvi) mendefinisikan agama sebagai seperangkat aturan dan peraturan yang mengatur hubungan manusia dengan dunia gaib, khususnya dengan Tuhannya, mengatur hubungan manusia dengan manusia lainnya, dan mengatur hubungan manusia dengan lingkungannya. Secara khusus, agama didefinisikan sebagai suatu sistem keyakinan yang dianut dan tindakan-tindakan yang diwujudkan oleh suatu kelompok atau masyarakat dalam menginterpretasi dan memberi tanggapan terhadap apa yang dirasakan dan diyakini sebagai yang gaib dan suci. Bagi para penganutnya, agama berisikan ajaran-ajaran mengenai kebenaran tertinggi dan mutlak tentang eksistensi manusia dan petunjuk-petunjuk untuk hidup selamat di dunia dan di akhirat. Karena itu pula agama dapat menjadi bagian dan inti dari sistem-sistem nilai yang ada dalam kebudayaan dari masyarakat yang bersangkutan, dan menjadi pendorong serta pengontrol bagi tindakan-tindakan para anggota masyarakat tersebut untuk tetap berjalan sesuai dengan nilai-nilai kebudayaan dan ajaran-ajaran agamanya. Sebagai inti dari sistem nilai yang ada dalam kebudayaan, sistem keyakinan ini seolah-olah berada di luar dan di atas diri para individu yang menjadi warga masyarakat yang bersangkutan. Para individu itu sejak kecil telah diresapi dengan nilai-nilai tersebut yang hidup dalam masyarakatnya sehingga konsepsi-konsepsi itu sejak lama telah berakar dalam alam jiwa mereka. Itulah sebabnya nilai-nilai tersebut sukar diganti dengan nilai-nilai lain (Koentjaraningrat,1974:13,32-33).


Gambaran Umum Umalulu
Makam raja Melolo di desa Tambaka di masa Hindia Belanda

Umalulu merupakan suatu wilayah yang lengkapnya disebut Tana Umalulu (Tanah Umalulu). Pada masa penjajahan Belanda, Tanah Umalulu dikenal sebagai Tanah Melolo, Landschaap Melolo atau Kerajaan Melolo. Kemudian pada masa kemerdekaan disebut Daerah Swapraja Melolo, dan kini wilayah Umalulu menjadi kecamatan Umalulu, kabupaten Sumba Timur, propinsi Nusa Tenggara Timur. Secara keseluruhan keadaan geografis wilayah Umalulu terdiri dari daerah berbukit-bukit dan sabana (padang rumput), dengan keadaan tanah yang kurang subur untuk pertanian dan perkebunan. Hutan belantara tropis bisa dikatakan hampir tidak ada, kecuali hutan heterogen yang sebagian besar berada di daerah pedalaman. Iklim di Umalulu ditandai oleh musim kemarau yang panjang (Maret-Nopember) dan angka curah hujan yang relatif kecil (kurang dari 1500mm/tahun), dengan rata-rata hari hujan antara 35~55 hari per tahun, serta suhu udara antara 26’~34’C. Dari data tersebut tampaklah bahwa daerah itu merupakan daerah yang panas dan kering. Suatu hal yang menguntungkan ialah adanya sungai Umalulu yang mengalir di wilayah itu dan selalu berair walaupun pada musim kemarau. Di sekitar tepi sungai itulah penduduk Umalulu mendirikan tempat pemukiman mereka dan membuka ladang. Sebagian besar penduduk Umalulu hidup dari bercocok tanam di ladang (jagung, padi, umbi-umbian, kacang-kacangan) dan beternak (babi, kuda, kerbau, ayam). Pertanian berupa sawah tadah hujan dan belum diusahakan secara intensif. Sumber penghasilan lain adalah membuat kain tenun yang lebih terkenal dengan sebutan “kain Sumba”. Selain itu ada pula dari pembuatan barang-barang kerajinan tangan, misalnya anyaman daun lontar dan pembuatan perhiasan mas-perak. Dalam berkomunikasi diantara mereka, para warga masyarakat Umalulu menggunakan bahasa ibu mereka yaitu bahasa Sumba, yang termasuk keluarga bahasa Bima-Sumba dan rumpun bahasa Austronesia. Dalam perkembangannya sebagai bahasa daerah, bahasa Sumba membentuk beberapa logat bahasa. Adapun logat bahasa yang dapat dipahami dan dimengerti oleh sebagian besar penduduk di wilayah Umalulu ialah logat Umalulu dan logat Kambera. Sejauh ini bahasa Sumba belum mengenal bentuk bahasa tulisan. Prinsip keturunan masyarakat Umalulu berdasarkan prinsip patrilineal (patrilinel descent), yaitu prinsip keturunan yang menghitung hubungan kekerabatan melalui pihak laki-laki saja. Mereka mengenal empat macam kelompok kekerabatan. Kelompok kekerabatan yang terkecil ialah keluarga inti (nuclear family) yang disebut biliku, yaitu terdiri dari sepasang suami istri dengan anak-anaknya yang belum kawin. Kelompok kekerabatan lainnya ialah rumah tangga (household) dan disebut ukuruma, yang merupakan kelompok kekerabatan yang menjalankan ekonomi rumah tangga dan sebagai kesatuan yang melakukan usaha-usaha produktif. Kemudian ada yang disebut uma, yaitu kelompok kekerabatan yang terdiri dari satu keluarga inti senior ditambah dengan keluarga-keluarga inti dari anak-anak laki-lakinya.Mereka berdiam di dalam satu rumah besar yang disebut uma juga. Berdiam dalam uma milik ayahnya adalah suatu hal yang sesuai dengan adat menetap sesudah kawin yang virilokal. Kelompok kekerabatan yang terbesar ialah kabihu (keluarga luas, clan), yaitu terdiri dari beberapa uma yang merasa diri berasal dari seorang nenek moyang dan antara satu dengan lainnya terikat melalui garis keturunan laki-laki saja. Kelompok kekerabatan ini serupa seperti yang oleh Koentjaraningrat disebut patrilineal minimal lineage (1977:119-121). Kehidupan masyarakat pedesaan di Umalulu berdasarkan kesatuan hidup setempat yang disebut paraingu, yaitu suatu perkampungan besar yang dihuni oleh beberapa kabihu yang berhimpun di dalamnya. Setiap kabihu membangun rumah-rumah mereka pada suatu bagian paraingu yang disebut kuataku. Pengertian paraingu dapat disamakan dengan desa, sedangkan kuataku disamakan dengan kampung. Secara tradisi yang menguasai tanah dalam suatu paraingu ialah kabihu-kabihu yang diakui sebagai mangu tanangu (penguasa tanah) di wilayah itu, yaitu terdiri dari kabihu ratu (klen pendeta) dan kabihu maramba (klen bangsawan). Kedua kabihu tersebut merupakan kesatuan sebagai pemegang kekuasaan yang meliputi semua bidang kehidupan dalam masyarakat. Sedangkan kuataku dikepalai oleh seorang mangu kuatakungu (penguasa kampung, kepala kampung). Selain itu pada masyarakat Umalulu dikenal pula adanya sistem pelapisan sosial yang didasarkan pada dedi (keturunan), yaitu ratu (pendeta), maramba (raja, bangsawan), kabihu (orang bebas) dan ata (hamba). Kedudukan dan peranan suatu kabihu dalam masyarakat Umalulu sangat besar pengaruhnya pada pola kekuasaan dalam masyarakat tersebut. Jabatan penting dalam pemerintahan adat selalu dipegang oleh orang-orang dari kabihu tertentu secara turun temurun. Setiap kabihu dalam suatu paraingu mempunyai hak dan kewajiban masing-masing tergantung pada tradisi serta sejarah leluhurnya. Walaupun kini wilayah Umalulu tidak lagi merupakan suatu wilayah yang berada di bawah satu pemerintahan adat, tapi bila ada hal-hal yang bersangkutan dengan adat maka sistem pemerintahan secara adat masih tetap dijalankan. Pemerintahan adat itu kini berpusat di Umabara yang terletak di desa Watu Hadangu.

Sistem Religi dan Ilmu Gaib Pada masa sekarang bisa dikatakan hampir seluruh penduduk Umalulu masih menganut agama “Sumba asli”, karena hanya 1,1% saja (pada tahun 1982) dari seluruh penduduknya yang beragama Kristen Protestan. Apa yang disebut agama “Sumba asli” itu ialah suatu religi yang berdasarkan kepada pemujaan arwah-arwah leluhur. Dalam bahasa Sumba Timur arwah-arwah leluhur disebut Marapu yang berarti “yang dipertuan” atau “yang dimuliakan”. Oleh karena itu, agama yang mereka anut disebut Marapu pula. Seperti halnya dengan religi-religi lain dari berbagai suku-bangsa di dunia, maka religi di Umalulu juga mempunyai empat unsur pokok, yaitu : 1. Emosi keagamaan atau getaran jiwa yang menyebabkan manusia menjalankan kelakuan keagamaan. 2. Sistem kepercayaan atau bayangan-bayangan manusia tentang bentuk dunia, alam, alam gaib, hidup,maut dan sebagainya. 3. Sistem upacara keagamaan yang bertujuan mencari hubungan dengan dunia gaib berdasarkan atas sistem kepercayaan tersebut di atas. 4. Kelompok keagamaan atau kesatuan-kesatuan sosial yang mengkonsepsikan dan mengaktifkan religi beserta sistem upacara-upacara keagamaannya (Koentjaraningrat, 1977: 228).

Emosi Keagamaan

Emosi keagamaan ialah suatu getaran jiwa yang pernah menghinggapi manusia pada masa hidupnya yang mendorongnya berlaku serba religi. Menurut Koentjaraningrat (1977:228-229) unsur-unsur yang dapat mempertinggi emosi keagamaan dan aktivitas keagamaan adalah : 1. Kesadaran tentang adanya makhluk-makhluk halus yang menempati alam sekeliling tempat tinggal manusia. 2. Takut akan krisis dalam hidup. 3. Yakin akan adanya banyak gejala yang tidak dapat diterangkan dan dikuasai oleh akal. 4. Percaya akan adanya suatu kekuatan sakti dalam alam. 5. Terikat oleh emosi kesatuan dalam masyarakat. 6. Percaya tentang adanya kekuasaan tertinggi. Di Umalulu keenam unsur tersebut ternyata memegang peranan penting untuk mempertinggi emosi keagamaan dan aktivitas keagamaan para warganya. Unsur pertama berupa kesadaran tentang adanya makhluk-makhluk halus yang berasal dari jiwa para kerabatnya yang belum dibebaskan dari ikatan dunia dengan upacara Pataningu. Arwah-arwah yang belum diupacarakan itu dapat membawa bahaya bagi keluarganya dan juga masyarakat umum karena merasa tidak dihiraukan. Selain itu ada pula makhluk-makhluk halus yang tidak diketahui asal-usulnya dan bersifat jahat. Makhluk-makhluk halus itu oleh penduduk di sebut patau tana dan selalu harus diberi sesaji agar tidak mengganggu mereka. Unsur kedua berupa ketakutan yang timbul akibat ketidakberdayaan ketika menghadapi krisis dalam kehidupan, antara lain ketika timbul wabah penyakit antrax yang melanda seluruh ternak hingga banyak yang mati karenanya. Unsur ketiga berupa keyakinan tentang adanya banyak gejala yang tidak depat diterangkan dan dikuasal oleh akal mereka. Misalnya ketika terjadi gempa bumi pada tahun 1982 , atau pada tahun 1912 ketika terjadi kebakaran besar di Paraingu Umalulu yang diakibatkan oleh sambaran kilat sehingga hampir seluruh rumah terbakar. Unsur keempat ialah kepercayaan tentang adanya suatu kekuatan sakti dalam alam yang dapat menyusahkan hidup manusia, tetapi depat digunakan bila dikendalikan dengan ilmu gaib. Caranya dengan mempelajari mantra-mantra tertentu, para tau mapingu puhi atau na mapingu muru (dukun) dapat diminta bantuannya untuk rnendatangkan hujan atau menyembuhkan penyakit. Unsur kelima ialah keterikatan masyarakat Umalulu oleh emosi kesatuan dalam masyarakatnya yang sangat dibutuhkan demi kelangsungan hidup mereka yang berdiam terpencar-pencar, sehingga upacara-upacara dan pesta-pesta adat yang mereka laksanakan sebenarnya disebabkan oleh adanya dorongan dan emosi kesatuan (solidaritas). Unsur keenam ialah kepercayaan tentang adanya kekuasaan tertinggi yang oleh masyarakat Umalulu disebut Na Mawulu Tau - Na Majii Tau (Pencipta Manusia).

Sistem Kepercayaan

Sistem kepercayaan dalam suatu religi mengandung bayangan manusia tentang wujud dunia gaib, dewa-dewa, makhluk-makhluk halus, kekuatan sakti, kepercayaan mengenai hidup dan mati serta kesusastraan suci. Orang Umalulu menyadari bahwa ada suatu dunia yang tidak tampak yang berada di luar batas kemampuan pancaindra dan akalnya, yaitu dunia gaib. Dunia gaib ini dihuni oleh para dewa, makhluk-makhluk halus dan kekuatan-kekuatan sakti yang tidak dapat dikuasai oleh manusia secara biasa, karena itu sangat ditakuti. Agar segenap penghuni dunia gaib itu menjadi senang atau menaruh belas kasihan sehingga tidak membawa bencana kepada mereka dan bahkan melindungi serta membantu kehidupan mereka, maka dalam menghadapi penghuni dunia gaib orang Umalulu menyandarkan diri serta menyembahnya. Orang Umalulu mempunyai banyak dewa dan ada susunannya secara hirarki, tetapi tidak merupakan suatu parrtheon tersendiri, karena setiap dewa mempunyai tempat persemayaman sendiri di rumah suatu kabihu yang memujanya. Para dewa itu biasanya tidak selalu berada di tempat persemayamannya, kecuali bila sedang ada upacara tertentu. Dewa-dewa di Umalulu disebut Marapu, yaitu para arwah leluhur yang dimuliakan dan didewakan serta dipercaya sebagai lindi papakalangu - ketu papajualangu (titian yang menyeberangkan dan kaitan yang menjulurkan, perantara) antara manusia dengan Na Mawulu Tau Na Majii Tau (Yang Membuat Manusia dan Yang Membentuk Manusia, Pencipta Manusia). Para marapu inilah yang telah menerima nuku - hara (hukum dan cara) atau tata tertib hidup bermasyarakat dari Maha Pencipta yang wajib ditaati oleh manusia. Para marapu dibayangkan sebagai makhluk-makhluk mulia yang mempunyai pikiran, perasaan dan kepribadian seperti manusia, tapi dengan kepandaian dan sifat-sifat yang lebih unggul. Mereka terdiri juga dari jenis pria dan wanita serta berpasangan sebagal suami istri. Diantara keturunan mereka ada yang menghuni bumi dan dianggap sebagai nenek moyang yang menjadi cikal-bakal dari kabihu-kabihu. Marapu-marapu ini dibedakan antara Marapu Ratu dengan Marapu. Marapu ratu ialah marapu yang turun dari langit dan merupakan leluhur dari marapu lainnya. Sedangkan Marapu ialah arwah leluhur yang menjadi cikal-bakal dari suatu kabihu tertentu. Marapu-marapu di Umalulu dapat dibagi menjadi beberapa golongan berdasarkan beberapa kriteria. Misalnya, marapu-marapu itu dapat dibagi menjadi dua golongan berdasarkan hubungan dengan Marapu Ratu Umbu Endalu yang biasa disebut sebagai Uma Ndapataungu, yaitu dalam hubungan kekerabatan dan dalam hubungan pemerintahan. Marapu-marapu yang termasuk kerabat Umbu Endalu ialah Rambu Pudu Kawau yang merupakan permaisurinya dan berputra dua orang, yaitu Umbu Kaluu Rihi dan Umbu Tunggu Watu. Istri Umbu Endalu yang kedua bernama Rambu Kahi Liaba yang biasa disebut Rambu Henda Mandari dan mempunyai seorang putri serta dua orang putra, yaitu Rambu Konga Wandalu, Umbu Mula dan Umbu Lu. Marapu-marapu yang tergolong dalam pemerintahan Umbu Endalu antara lain : Umbu Kaluu Rihi, bertugas sebagai Ratu (imam, pendeta) yang mengurus hal keagamaan. Dalam menjalankan tugasnya sebagai ratu, Umbu Kaluu Rihi dibantu oleh beberapa ratu lainnya, yaitu Umbu Pandi Makahihiru yang bertugas sebagai paaungu (pemanggil) para ratu lainnya dalam segala urusan golongan ratu; Kunda - Mbala yang bertugas sebagai pesuruh di kalangan ratu; Umbu Hamata dan Umbu Harahapu yang bertugas sebagai pembawa barang-barang pusaka; Umbu Manggedingu dan Umbu Malara Nau yang bertugas sebagai utusan untuk menghadap Na Mawulu Tau-Na Majii Tau, sebagai wunangu (duta, perantara) dan sebagai pemelihara kebersihan tempat pemujaan. Adapun putra kedua dari Umbu Endalu, yaitu Umbu Tunggu Watu kemudian ditetapkan sebagai Maramba (raja) yang bertugas menjalankan pemerintahan dan rnemimpin dalam segala bidang kehidupan termasuk urusan keagamaan sebagai pengawas, pelindung, pendorong, dan mengadakan bahan-bahan yang dibutuhkan dalam melaksanakan upacara pemujaan. Umbu Endalu kemudian oleh keturunannya dipuja sebagai Ina Ratu - Ama Konda , Na Pamalilingu Langu-Na Papalilinqu Hida (ibu bapak para ratu dan raja, yang dipantangkan kata dan yang tak terkalang aturan) dan dianggap sebagai dewa kesuburan serta kemakmuran. Dalam menjalankan tugasnya, Umbu Tunggu Watu dibantu oleh Umbu Dimu dan Umbu Rawa yang bertugas sebagai penolak mara bahaya yang datang dari arah udik dan bahaya penyakit ; Umbu Rumbu dan Umbu Kapala Rikatu sebagal panglima perang; Umbu Tundu Mbiru dan Umbu Kahi Laku sebagai pengawal; Titi-Nini sebagai penasihat; Umbu Diawa Lodu dan Umbu Diawa Mada sebagai penjaga matahari dan ahli bela diri; Umbu Panda dan Umbu Baka sebagai pemberi ampun dan berkat; Umbu Ropa dan Umbu Nyali sebagai pemegang kilat; Umbu Owa dan Umbu Kalaki sebagai ahil berburu; Umbu Watu Kambaru dan Umbu Rengga Mbulu sebagai penjaga laut; Umbu Meha Wulu dan Umbu Mandarimu sebagai ahli pertukangan; Umbu Lawahu dan Umbu Kambaru Hihu sebagai pengatur dalam hal perkawinan dan menentukan waktu pertukaran tahun; Umbu Katindi dan Umbu Luwa Ratu sebagal ahli pertanian. Selanjutnya marapu-marapu di Umalulu dapat dibagi pula menjadi dua golongan berdasarkan jumlah pemujanya, yaitu dalam satu paraingu dan dalam suatu kabihu. Marapu golongan pertama ialah mereka yang termasuk kerabat Marapu Ratu Umbu Endalu, walaupun mereka itu tidak bersemayam dalam satu tempat pemujaan karena masing-masing marapu mempunyal tempat persemayaman sendiri. Marapu-marapu golongan kedua ialah mereka yang merupakan leluhur tiap-tiap kabihu dan bersemayam di uma bokulu dari masing-masing kabihu yang memujanya. Setiap marapu di Umalulu mempunyal lambang suci yang disimpan di pangiangu marapu (kediaman marapu) masing-masing, yaitu di dalam menara uma bokulu setiap kabihu. Khusus untuk Umbu Endalu dibuat tempat persemayaman tersendiri yang tidak boleh dihuni manusia, yaitu yang disebut Uma Ndapataungu-Panongu Ndapakelangu. Lambang-lambang suci ini disebut tanggu marapu (bagian marapu) dan mempunyai macam-macam bentuk serta ukuran. Pada umumnya lambang-lambang suci itu berupa perhiasan-perhiasan mas atau perak, tetapi ada pula yang berupa patung dan guci. Sebagai lambang kebesaran dan kehadiran Umbu Endalu ialah sebuah perhiasan mas dengan panjang 8 cm dan bergaris tengah 12 mm . Selain itu terdapat pula dua buah guci yang disebut mbalu rara-kihi muru (guci merah dan hijau). Guci merah melambangkan bumi, sedangkan guci hijau melambangkan langit. Ketika dilakukan upacara wunda lii hunggu-lii maraku (upacara persembahan kepada Umbu Endalu yang diselenggarakan delapan tahun sekali), guci hijau digunakan untuk menimba air di sungai yang kemudian air itu ditumpahkan ke dalam guci merah yang selalu tetap berada di tempatnya. Air yang ditumpahkan dari guci hijau ke guci merah adalah lambang hujan. Apabila air yang ditumpahkan itu berlebihan, maka hal itu pertanda akan dilimpahi banyak hujan. Sebaliknya apabila ternyata air yang ditumpahkan itu tidak memenuhi guci merah, maka pertanda akan kekurangan hujan. Kini kedua guci tersebut sudah tidak ada lagi. Walaupun orang Umalulu mempunyal banyak dewa, yaitu para marapu yang sering disebut namanya, di puja dan dimohoni pertolongan, akan tetapi hal itu sama sekali tidak menyebabkan pengingkaran terhadap adanya Sang Maha Pencipta. Pengakuan adanya Sang Maha Pencipta senantiasa dinyatakan dengan kata-kata atau kalimat-kalimat kiasan. Itupun hanya dalam upacara-upacara tertentu atau peristiwa-peristiwa penting lainnya yang menyangkut kehidupan orang banyak. Dalam kepercayaan Marapu , Sang Maha Pencipta tidak campur tangan dalam urusan duniawi dan dianggap tidak mungkin diketahui hakekatnya, sehingga untuk menyebut namaNya pun dipantangkan. Adapun kata-kata atau kalimat-kalimat kiasan yang ditujukan untuk menyebut Tuhan Yang Maha Esa itu antara lain : Na Mapadikangu Tau (Pencipta Manusia), Na Mawulu Tau Na Majii Tau (Yang Membentuk dan Membuat Manusia) ,Na Mawulu Tanga Mata Kalindi Uru-Na Mahangatu RI Wihi RI Lima (Yang Membentuk Alis Mata dan Batang Hidung. Yang Menyayat Tulang Kaki dan Tulang Tangan), Na Ndiawa Tumbu-Na Ndiawa Dedi (Dewa Yang Menumbuhkan dan Dewa Yang Menjadikan), Ina Nuku-Ama Hera (Ibu Hukum dan Bapak Cara), Na Mapadikangu Awangu Tana (Pencipta Langit dan Bumi),La Hupu Ina-La Hupu Ama (Ibu Segala Ibu dan Bapak Segala Bapak), Na Ina Mbulu-Ama Ndaba (Ibu dan Bapak Seisi Alam), Na Ina Pakawurungu-Na Ama Pakawurungu (Ibu dan Bapak dari Seluruh Yang Ada), Na Pandanyura Ngara-Na Pandapiaka Tamu (Yang Tidak Disebut Gelarnya dan Yang Tidak Dikatakan Namanya), Mayapa Watu Wulu-Matema Loja Lala (Pemegang Batu Ciptaan dan Penadah Kuali Leburan), Ndiawa Mbulungu -Pahomba Mbulungu (Jiwa dan Roh Yang Esa),Ina Bai-Ama Bokulu (Ibu Agung dan Bapak Besar), Ina Makaluni-Ama Makaluni (Ibu dan Bapak Yang Kudus), Na Mabokulu Wua Matana- Na Mambalaru Kahiluna (Yang Besar Biji Matanya-Yang Lebar Telinganya, Yang dapat melihat dan mendengar seluruhnya), Na Mailu Paniningu-Na Mangadu Katandakungu (Yang Memandang dengan Teliti dan Meninjau dengan Tuntas, Yang mengetahui segala perbuatan baik atau buruk dari tingkah laku manusia), Mapatandangu Manjipu-Na Mapatandangu Mandoku Mandanga (Yang Memperha tikan yang Salah dan Menimbang yang Keliru), Na Matimba Nda Haleli-Na Mandahi Nda Panjilungu (Hakim Yang Maha Adil), Na Kandapu Nda Ngihirungu-Na Karangga Nda Lelingu (Bukit Yang Tak Beranjak dan Ranting Yang Tak Bergerak,Yang Abadi). Selain kepada para Marapu, orang Umalulu juga percaya bahwa di dunia gaib penuh dengan makhluk-makhluk halus, seperti patau tana, mamarungu, maranongu, katiku kamawa dan bumbu. Patau tana adalah roh-roh halus yang dapat berasal dari manusia,dan bukan berasal dari manusia. Biasanya mereka menjadi penghuni pohon-pohon besar, batu-batu besar, gua-gua, hutan atau di kuburan. Patau tana ini bersifat jahat dan selalu mengganggu manusia, karena itu sangat ditakuti. Patau tana yang berasal dari manusia adalah roh dari orang-orang yang mati secara tidak wajar, misalnya disebabkan kecelakaan, bunuh diri, dibunuh dan sebagainya. Roh-roh semacam ini menjadi jahat karena penasaran atau kesal tidak dapat terlepas dari hidupnya yang lama. Mamarungu adalah roh halus yang bukan berasal dari manusia dan mempunyai sifat jahat. Kedudukan roh halus ini lebih rendah dari marapu karena mereka merupakan pesuruh-pesuruh para marapu. Karena sifatnya yang jahat, mereka sering mengganggu dan mencelakakan manusia dengan memasuki tubuh manusia yang hidup. Orang yang kerasukan mamarungu ini akan menjadi jahat pula dan selalu ingin mencelakakan orang lain. Oleh karena itu, orang yang sering mencelakakan orang lain disebut mamarungu juga. Pada masa lampau orang semacam ini dibunuh karena dianggap membahayakan orang lain. Roh halus yang sederajat dengan mamarungu ialah maranongu.Akan tetapi, maranongu mempunyal sifat baik dan suka menolong manusia. Katiku kamawa adalah makhluk halus lainnya yang termasuk kategori patau tana, tetapi bukan berasal dari manusia dan tidak diketahui asa-usulnya. Penampilan katiku kamawa ini berupa kepala manusia tanpa rambut dan berkulit hitam legam. Kebiasaannya berguling-guling di tanah sambil tertawa. Makhluk halus ini suka mengganggu manusia dan bertempat tinggal di pohon-pohon besar atau di pohon mangga. Adapun bumbu adalah makhluk halus yang berupa kambing jantan. Makhluk halus ini pun suka mengganggu manusia dan bertempat tinggal di antara pepohonan, gunung-gunung atau di tempat-tempat sunyi. Orang Umalulu percaya bahwa di sekeliling mereka ada kekuatan-kekuatan gaib dalam gejala-gejala dan hal-hal luar biasa yang dapat berupa gejala-gejala alam, tokoh-tokoh manusia, bagian-bagian tubuh manusia, binatang, tumbuh-tumbuhan, benda-benda dan suara-suara yang luar biasa. Gejala-gejala alam yang dianggap mempunyai kekuatan gaib ialah angin yang bertiup dan arah udik, karena dapat menimbulkan penyakit pada manusia dan binatang ternak. Angin tersebut disebut ngilu katiu. Untuk mencegah penyakit yang dibawa oleh angin itu, orang Umalulu menyelipkan ruu kamala pau (daun mangga) pada atap di sekeliling rumah mereka. Tokoh-tokoh manusia yang dianggap mempunyal kekuatan gaib ialah para ratu, tau mapingu papuhi dan na mapingu muru karena mereka ini dianggap mempunyal kekuatan untuk menguasai tenaga alam seperti hujan, menyembuhkan penyakit atau mencelakakan orang dengan cara gaib, yaitu dengan mengucapkan mantra-mantra tertentu. Ilmu gaib (puhi) yang dilakukan oleh para ratu atau oleh tau mapingu papuhi untuk mendatangkan hujan ialah dengan melaksanakan upacara kanjiku. Upacara ini dilakukan di katuada dengan membawa persembahan pahapa, kawadaku, hunggu maraku, seekor kambing dan empat ekor anak ayam kepada para marapu terutama kepada Uma Ndapataungu. Seorang tau mapingu papuhi ketika melakukan ilmu gaib yang bersifat agresif, mempersembahkan pahapa, kawadaku dan beberapa ekor ayam (dua, empat atau delapan ekor tergantung kebutuhan) kepada para marapu yang berada di uta muru-kaba watu (hutan hijau dan tebing batu ), yaitu para marapu yang dipuja oleh kabihu Menggitu atau pada Marapu Ratu Kabuarangu dan Marapu Kabala. Kemudian melakukan upacara sembahyang dan mengucapkan mantra-mantra (tundu wara) dengan maksud agar orang yang dituju menjadi sakit, mendapat kesialan atau kematian. Ada pula ilmu gaib lain yang disebut kabeli mata (membalik mata), yaitu ilmu gaib semacam sihir yang dapat merubah manusia menjadi binatang, pohon atau batu. Apabila ada seseorang yang ditimpa penyakit, maka ia dapat meminta pertolongan kepada mapingu muru untuk mengobatinya. Mapingu muru biasanya akan memberi muru (obat dari ramuan daun-daunan) atau tada ai (obat dri ramuan akar-akar pohon atau kulit kayu) yang telah diberi mantra-mantra tertentu kepada si sakit. Bagian tubuh manusia yang paling dianggap mempunyai kekuatan gaib ialah kapai atau ngati (kemaluan wanita). Bila kapai ini sampai terlihat oleh orang lain (terutama laki-laki), maka dianggap akan membawa sial kepada yang melihatnya. Hal itu berlaku pula untuk suami si wanita. Itulah sebabnya persetubuhan harus dilakukan pada malam hari atau di tempat gelap. Alat kelamin wanita dianggap palili (tabu) karena merupakan tempat keluar sesuatu yang penuh dengan kekuatan gaib, seperti roh anak yang lahir dan darah. Darah, terutama yang keluar ketika haid dianggap mengandung kekuatan gaib yang dapat membawa kesialan kepada orang lain. Oleh karena itu, wanita yang sedang haid dilarang memasuki uma marapu atau tempat-tempat suci lainnya, dilarang menyiapkan sesajian untuk para marapu dan tidak boleh mandi di sungai. Wanita yang sedang haid harus berdiam di kamar dan mandi di kamarnya pula dengan menggunakan air panas yang diberi ramuan kayu dan daun kahi jawa (asam) yang gunanya untuk menghangatkan badan dan melancarkan keluarnya darah. Bagian tubuh manusia yang juga dianggap mengandung kekuatan gaib ialah air ludah. Air ludah digunakan untuk obat, antara lain untuk menghilangkan rasa pegal-pegal yang diakibatkan oleh sakit malaria, yaitu dengan cara melumuri badan dengan hadabai (rumput yang tumbuh di batu-batu) yang dikunyah bersama sirih pinang dan dicampur air ludah. Demikian pula bayi yang baru lahir, agar luka pada pusarnya cepat sembuh maka luka itu dilumuri air ludah yang telah bercampur dengan kunyahan sirih pinang. Rambut adalah bagian tubuh manusia yang juga dianggap mempunyai kekuatan gaib. Oleh karena itu, rambut seseorang yang dipotong ketika ia baru lahir akan disimpan di dalam kahipatu dengan maksud agar selama hidupnya terhindar dan mara bahaya. Kelak bila orang itu meninggal, maka rambut dalam kahipatu itu akan dikuburkan pula bersamanya. Binatang yang dianggap mempunyal kekuatan gaib antara Iain wangi (burung hantu), kuu (burung alap-alap) dan nggangga (burung gagak). Ketiga jenis burung itu ditakuti oleh orang Umalulu karena dianggap dapat membawa kesialan. Binatang lain yang dianggap mempunyai kekuatan gaib dan mempunyai kedudukan khusus dalam kepercayaan mereka ialah wei (babi), karambua (kerbau), njara (kuda), manu (ayam) dan ahu (anjing). Babi merupakan hewan korban yang utama dalam upacara-upacara keagamaan dan dianggap mempunyai kekuatan gaib karena dapat menyampaikan segala kehendak manusia kepada para marapu. Diterima atau tidaknya suatu permohonan , dapat dilihat melalui hati babi. Kerbau merupakan binatang yang biasa dikorbankan pada upacara-upacara keagamaan, terutama pada upacara perkawinan, kematian, membangun rumah baru dan panen. Secara simbolis daging kerbau yang dikorbankan itu dipersembahkan kepada para arwah. Menurut kepercayaan, kerbau-kerbau korban itu merupakan bekal arwah orang yang meninggal dalam perjalanannya ke parai marapu, dan setibanya di parai marapu digunakan untuk menjamu arwah keluarganya yang telah lebih dahulu berada di sana. Selain itu kerbau dianggap binatang yang dapat membawa keberuntungan pada pemiliknya. Oleh karena itu, ada tempat pemujaan khusus yang disebut uma karambua, yaitu tempat memuja leluhur untuk memohon kekayaan. Binatang yang melambangkan ketaatan paling utama dan dianggap membawa kejayaan pada pemiliknya ialah kuda. Ketaatan kuda ini tidak terbatas di dunia saja, tapi juga di akhirat sebagai tunggangan majikannya. Oleh karena itu, ketika majikannya meninggal, kuda kesayangan harus dikorbankan untuk mengantar arwah majikannya ke parai marapu. Seperti halnya kerbau, maka kuda pun ada tempat permujaan khusus yang disebut uma njara, yaitu tempat memuja leluhur untuk memohon kejayaan dan kekayaan. Jenis binatang lainnya yang dianggap mempunyai kekuatan gaib ialah ayam jantan. Bulu-bulu ayam jantan dianggap mempunyai kekuatan untuk menolak bahaya dan dapat memayungi arwah seseorang dalam perjalanannya menuju parai marapu. Selain itu kokok ayam jantan dianggap dapat membangunkan arwah orang yang meninggal agar bersiap untuk menempuh perjalanan ke alam baka. Anjing adalah binatang peliharaan yang senantiasa mengikuti majikannya jika sedang bepergian atau berburu. Anjing kesayangan dinilai sebagai kawan senasib sepenanggungan yang tidak terbatas di dunia saja, tetapi juga di akhirat. Pada upacara kematian, anjing kesayangan dikorbankan agar arwahnya dapat mengikuti arwah majikannya. Selain itu anjing dianggap mempunyai kekuatan gaib yang dapat melihat makhluk-makhluk halus. Tumbuh-tumbuhan yang dianggap mempunyal kekuatan gaib antara lain kalala (kaktus), karangga langadi (akar bahar), pau (mangga) dan menggitu (lontar). Kekuatan gaib yang ada dalam tanaman tersebut ialah dapat menolak bahaya dan penyakit. Selain itu mereka pun percaya bahwa semua daun-daunan yang mempunyal khasiat sebagai obat, misalnya kuta (sirih), kabaru (waru), kahi jawa (asam), muru mangandingu (sejenis sulur-suluran), yawilu (kayu manis), kunu buti (Lat: Hyptis suaveolens) dan rutu (Lat : Albizza marginata meer), juga dianggap mempunyai kekuatan gaib yang dapat menghilangkan perryakit. Pohon yang dianggap keramat tetapi tidak mempunyai akibat buruk ialah wangga (beringin), mayela, kunjuru (teniring, Lat: Cassia fistula) dan kanawa (angsana). Benda.-benda yang dianggap mempunyai kekuatan gaib dan merupakan lambang suci para marapu ialah tanggu marapu. Benda-benda lain yang juga dianggap mempunyai kekuatan gaib ialah benda-benda pusaka, seperti parang,kain-kain, perhiasan mas, perhiasan manik-manik (ana hida) dan hiwaru (jimat) yang dikeluarkan atau dibawa hanya pada saat-saat tertentu saja oleh pemiliknya. Suara-suara yang dianggap mempunyai kekuatan gaib ialah mantra-mantra atau tundu wara yang diucapkan para ratu, tau mapingu papuhi dan mapingu muru. Selain itu suara-suara nyanyian dan irama pukulan gong yang dibawakan pada suatu upacara dianggap mempunyai kekuatan gaib juga, karena mampu menciptakan suasana yang diperlukan. Menurut kepercayaan orang Umalulu, seseorang yang lahir ke dunia ini adalah atas kehendak Mawulu Tau-Majii Tau , demikian pula bila seseorang meninggal itu pun atas kehendakNya. Peristiwa kematian adalah suatu peristiwa perpindahan atau peralihan dari alam nyata (dunia) ke alam gaib (akhirat). Menurut pandangan mereka, kehidupan di alam gaib mempunyai struktur yang sama dengan kehidupan di alam nyata. Akan tetapi kehidupan di alam nyata tidak kekal, sedangkan kehidupan di alam gaib adalah kekal. Tubuh manusia hanyalah sebagai teda (kulit) atau haruma (selaput) yang dapat mati, sedangkan yang hidup kekal (njulu) ialah ndiawa (roh). Dalam kepercayaan Marapu roh ditempatkan sebagai komponen yang paling utama, karena roh inilah yang harus kembali kepada Mawulu Tau-Majii Tau. Roh orang yang mati akan menjadi penghuni parai marapu dan dimuliakan sebagai marapu-marapu. Roh seseorang yang mati bisa mencapai parai marapu apabila dalam hidupnya di dunia memenuhi segala nuku-hara yang telah ditetapkan oleh para leluhur. Seseorang yang telah jatuh dalam dosa, maka Ia harus menyerahkan diri kepada seorang wai maringu (air dingin) untuk menebus segala dosanya, dan kelak bila dia mati harus dikebumikan dengan berbagal upacara. Apabila tidak demikian halnya, maka selama itu rohnya akan hidup merana karena tidak diterima di parai marapu dan akan bergabung dengan makhluk-makhluk halus lainnya yang selalu berusaha mengganggu kehidupan manusia. Roh itu sendiri dalam diri manusia terdapat dua macam, yaitu yang disebut hamangu (jiwa, semangat) dan ndiawa (roh). Hamangu ialah roh manusia selama hldupnya yang menjadi inti kekuatan badannya. Berkat hamangu itulah manusia dapat berpikir, berperasaan dan bertindak. Hamangu ini akan bertambah kuat dalam pertumbuhan hidup, dan menjadi lemah ketika manusia sakit dan tua. Hamangu yang telah meninggalkan tubuh manusia yang mati akan menjadi makhluk halus dengan kepribadian tersendiri dan disebut ndiawa. Ndiawa terdapat dalam segala makhluk hidup, termasuk binatang dan tumbuh-tumbuhan yang kelak menjadi penghuni parai marapu pula. Seperti juga bangsa-bangsa dan suku-bangsa lainnya di dunia, orang Umalulu mempunyai kesusastraan suci atau mite (myth) yang disebut lii ndai. Kesusastraan suci di Umalulu bersifat tak tertulis dan hidup dalam ingatan para ahli dan pemuka-pemuka agama. Setiap ada pesta-pesta adat dan upacara-upacara penting, misalnya pada upacara pamangu langu paraingu, muti uhu, kanduku wuaka, pamangu ndiawa, pamau papa, paremi wulu uma, pataningu, kesusastraan suci diceritakan kembali dengan diiringi nyanyian-nyanyian. Fungsi kesusastraan suci ini untuk menerangkan asal-usul penduduk Umalulu serta para marapu-marapunya. Kesusastraan suci dianggap bertuah dan dianggap dapat mendatangkan kemakmuran pada penduduk dan kesuburan bagi tanaman serta binatang ternaknya. Pada halaman selanjutnya akan disajikan sebuah cerita prosa rakyat (kareuku) secara singkat tentang para marapu turun dari langit. Adapun langit, tempat asal segala marapu, terdiri dari delapan lapis yang disebut Awangu Walu Ndani dan berbentuk seperti hawita panggubulungu (kukusan tertelungkup). Pada lapisan yang pertama bersemayamlah La Hupu Ina – La Hupu Ama, yang menciptakan alam semesta beserta isinya. Di lapisan pertama yang bernama Hupu Makanjudingu – Hupu Makapatangu (ujung yang gelap gulita ) ini, diciptakanNya seorang pria dan seorang wanita. Kedua orang itu ditempatkanNya di suatu tempat yang bernama Kandau Ndai-Kabundu Tana Mulungu (hutan tua dan bukit binasa) yang merupakan lapisan kedua. Di tempat ini lahirlah Walu mini marimba-Walu kawini ratu (delapan laki-laki raja dan delapan wanita ratu) dan delapan pasang ata (hamba). Akan tetapi, karena di lapisan kedua itu terlalu sempit dan gelap, maka turunlah mereka bersama La Hupu Ina-La Hupu Ama ke lapisan ketiga yang bernama Tana Tanjuruku- Watu Pahinggangu (tanah yang longsor dan batu yang disangga). Tanah di lapisan ketiga mudah longsor sehingga harus disangga dengan batu, lagi pula di lapisan ketiga itu masih terlalu gelap. Oleh karena itu mereka turun lagi ke lapisan keempat yang bernama Lia Kanjindingu-Lia Kapatangu (lubang yang gelap gulita). Di tempat ini masih gelap gulita karena berada di dalam lubang. Kemudian turunlah mereka ke lapisan kelima yang bernama Liangu Lira-Ngamba Watu (lubang sempit dan tebing batu). Tempat itu pun masih terlalu sempit dan bertebing, tetapi tebing ini terbuat dari emas. Dari lapisan kelima ini terlihatlah oleh mereka sinar terang yang tembus dari bawah. Kemudian tebing emas itu dipecahkan oleh Umbu Pambalu- Rambu Rubu. Setelah itu turunlah mereka ke lapisan keenam yang bernama Reti Wula-Kulu Mbaya, Reti Ananjara-Pindu Anatau (kubur bulan dan tempurung kuningan, kubur anak kuda dan pintu patung manusia). Di lapisan keenam, Tara Hau-Lulu Weu menempa emas dari pecahan tebing di lapisan kelima untuk dijadikan dua buah matahari dan dua buah bulan. Setelah jadi, lalu bermusyawarahlah mereka untuk memutuskan hendak di manakah kedua matahari dan kedua bulan itu digantungkan. Kemudian diputuskan bahwa kedua matahari dan kedua bulan itu akan digantungkan di langit lapisan kelima oleh Tara Hau - Lulu Weu dengan mengendarai hanggeji ruu patola-hanggeji mata taki (pelangi). Ternyata dengan adanya dua buah matahari, hawa menjadi terlalu panas, maka yang sebuah diambil lagi, jadi yang tinggal hanya sebuah matahari saja. Beberapa lama kemudian, kedua buah bulan berselisih memperebutkan seorang wanita bernama Rambu Mbana yang berakhir dengan kematian salah satu bulan, sehingga kini hanya satu bulan saja yang ada. Pada waktu berada di lapisan keenam tersebut, para marapu belum mengetahui adanya siang dan malam. Oleh karena itu, mereka meminta bantuan burung rawa (punai) untuk menentukannya. Akan tetapi, burung rawa menentukan siang selama satu tahun dan malam selama satu tahun pula, sehingga para marapu tidak menyetujui karena terlalu lama. Kemudian mereka minta bantuan burung kuaka (murai). “Kuaka waihangu, kuaka waihangu !” (“Besok siang, besok siang !”), seru burung kuaka setiap pagi. Akhirnya penentuan oleh burung kuaka itu disetujui para marapu. Di langit lapisan keenam itu pun para marapu tidak tinggal lama. Mereka turun lagi ke lapisan ketujuh yang bernama Tana Mumu – Watu Nggela (tanah berguncang dan batu bergoyang). Akan tetapi kini La Hupu Ina – La Hupu Ama tidak ikut turun, tetap tinggal di lapisan keenam dan ditemani oleh ahu walu ngiu – tawongu walu tiu (anjing delapan ekor dan lebah delapan sarang). Ternyata keadaan di lapisan ketujuh itu pun tidak aman, sehingga para marapu memutuskan untuk turun lagi ke lapisan kedelapan, kecuali Tara Hau – Lulu Weu yang tetap tinggal di lapisan ketujuh. Di lapisan kedelapan, para marapu tinggal lama dan mereka belajar segala pengetahuan serta nuku – hara yang sampai kini diikuti oleh keturunannya di bumi. Langit pada lapisan kedelapan ini bernama Taluara Mbidahu - Mau Mundi, Bangga Bila-Mau Njati ( halaman rata dan balai bercahaya di bawah naungan pohon jeruk dan pohon jati). Akan tetapi, pada lapisan kedelapan ini para marapu masih merasa tidak aman, karena itu mereka menyuruh Mbongu-Mbaku (kabut dan elang) terbang untuk mencari tempat yang lebih baik bagi kediaman mereka. Pada suatu saat dalam penerbangannya, Mbongu - Mbaku mendapatkan bahwa di bawah lapisan kedelapan ada suatu dataran yang sangat luas. Namun setelah diselidiki ternyata yang terlihat seperti dataran itu hanyalah air semata. Kemudian kembalilah mereka untuk mengabarkan hal tersebut kepada para marapu. Setelah mendengar penjelasan itu, para marapu mengutus Mbongu - Mbaku untuk menghadap La Hupu Ina-La Hupu Ama di lapisan keenam. Di lapisan keenam, Mbongu-Mbaku menceritakan maksud mereka kepada La Hupu Ina – La Hupu Ama yang kemudian memberi mereka berjenis-jenis tanah dan batu agar dihamburkan ke seluruh permukaan air. Sekembalinya dan lapisan keenam dan menyampaikan segala pesan La Hupu Ina- La Hupu Ama tersebut kepada para marapu, kemudian Mbongu-Mbaku menghamburkan tanah dan batu itu ke seluruh permukaan air sehingga terjadilah pulau-pulau besar dan kecil. Sesudah segala pulau besar dan kecil itu ada, maka bermufakatlah para marapu untuk turun ke bumi dengan panongu bahi- panongu atu (tangga besi dan teras kayu). Mereka turun di Malaka-Tana Bara, kemudian mereka berlayar dengan menggunakan karaba rongu-karaba rita (sampan randu dan puli) melalui Hapa Riu-Ndua Riu, Hapa Njawa - Ndua Njawa, Ruhuku Mbali, Ndima- Makaharu, Endi-Ambarai, Enda-Ndau, Haba-Rai Njua dan akhirnya tiba di Haharu Malai- Kataka Lindiwatu (Tana Humba, Pulau Sumba).

Sistem Upacara-upacara Keagamaan

Menurut Koentjaraningrat (1977:241), dunia gaib dapat dihadapi manusia dengan rasa hormat, bakti, takut dan sebagainya, atau dengan suatu campuran dari segala macam perasaan tersebut. Perasaan-perasaan itu akan mendorong manusia untuk melakukan hubungan dengan dunia gaib yang disebut kelakuan keagamaan. Seperti yang telah dikemukakan bahwa perasaan yang mendorong orang Umalulu untuk melakukan hubungan dengan para marapu berlainan sekali dengan dorongan terhadap mamarungu dan patau tana. Perasaan yang melatarbelakangi hubungan orang Umalulu dengan para marapu didasari oleh rasa cinta ,hormat dan bakti, sebaliknya terhadap mamarungu atau patau tana didasari oleh rasa takut dan benci. Perasaan-perasaan yang berbeda inilah yang menentukan serta mewarnai kelakuan keagamaan mereka, dan kelakuan keagamaan yang dilaksanakan menurut tata kelakuan baku yang biasa disebut upacara keagamaan. Upacara-upacara keagamaan di Umalulu selalu dianggap keramat, karena itu tempat-tempat upacara, saat-saat upacara, benda-benda yang merupakan alat-alat dalam upacara serta orang-orang yang menjalankan upacara dianggap keramat pula. Pada bagian muka sudah dikemukakan bahwa seluruh kehidupan orang Umalulu diliputi oleh rasa keagamaan. Mereka menyembah Mawulu Tau — Majii Tau dengan perantaraan para marapu yang merupakan media antara manusia dengan Penciptanya.


Tempat-tempat Upacara

Setiap kabihu mempunyai marapu sendiri yang dipujanya agar segala doa dan kehendaknya disampaikan kepada Maha Pencipta. Para marapu itu diupacarakan dan dipuja di dalam rumah-rumah yang didiami oleh warga suatu kabihu terutama di rumah yang disebut uma bokulu (rumah besar, rumah pusat) atau uma bungguru (rumah persekutuan). Di dalam rumah itulah dilakukan upacara-upacara keagamaan yang menyangkut kepentingan seluruh warga kabihu, misalnya upacara kelahiran, perkawinan, kematian, menanam, memungut hasil dan sebagainya. Ada pun rumah-rumah lain yang khusus digunakan untuk tempat upacara pemujaan terhadap marapu yang mempunyai kekuasaan atau tugas tertentu, antara lain : Uma karambua ialah tempat memuja leluhur untuk meminta kekayaan; Uma andungu ialah tempat semuja leluhur untuk minta keberhasilan dalam peperangan; Uma payenu ialah tempat memuja leluhur untuk memohon berkat bagi setiap pengantin baru; Uma pakilungu ialah tempat memuja leluhur untuk menolak bahaya penyakit; Uma menggitu ialah tempat memuja leluhur untuk mengundang arwah-arwah yang berada di hutan-hutan atau di gua-gua agar turut serta dalam mengalahkan musuh; Uma mbaradita tempat memuja leluhur untuk meminta kekuatan, keberanian dan kekebalan . Selain itu, tempat upacara pemujaan kepada para marapu bukan hanya di dalam rumah saja, tetapi juga di luar rumah, yaitu di katuada. Katuada ialah tempat upacara pamujaan di luar rumah berupa tugu (semacam lingga-yoni) yang dibuat dari sebatang kayu kunjuru atau kayu kanawa yang pada sisi-sisinya diletakkan batu pipih. Di atas batu pipih inilah bermacam-macam sesaji, seperti pahapa, kawadaku dan uhu mangejingu diletakkan untuk dipersembahkan kepada Umbu-Rambu (dewa-dewi) yang berada di tempat itu.

Katuada ini ada bermacam-macam menurut tempat dan fungsinya, yaitu : 1. Katuada kawindu (tugu halaman), tugu sembahyang yang dipancangkan di halaman setiap rumah. Pada tugu inilah tiap-tiap keluarga batih melakukan upacara pemujaan kepada dewa-dewi agar dijauhkan dari bahaya penyakit. Selain itu dari tugu ini pula para marapu dari luar rumah diajak masuk bila ada upacara di dalam rumah, dan sebaliknya para marapu yang berada di dalam rumah diajak ke luar bila ada upacara di luar rumah. 2. Katuada paraingu ( tugu kampung ), tugu sembahyang yang dipancangkan di muka uma bokulu. Tugu ini merupakan tempat upacara yang meliputi kepentingan seluruh warga paraingu atau warga kuataku, misalnya pada upacara hiri paraingu, puru la manangu dan pamangu langu paraingu. 3. Katuada pindu (tugu pintu), tugu sembahyang yang dipancang di pintu kampung dan merupakan tempat upacara sembahyang untuk menolak mara bahaya dari luar kampung. Selain itu sebagai tempat untuk mengajak para marapu dan para arwah lainnya agar masuk ke kampung bila ada upacara. Demikian pula sebaliknya. 4. Ketuada padangu (tugu padang), tempat melakukan upacara sembahyang di padang rumput untuk meminta agar hewan ternak berkembang biak dengan baik. 5. Katuada wuaka (tugu kebun), tugu sembahyang yang dipancangkan di katiku wuaka (kepala kebun) dan merupakan tempat upacara sembahyang untuk minta kesuburan tanaman serta menolak segala bencana. 6. Katuada latangu (tugu sawah), tugu sembahyang yang dipancangkan di ngaru wai (mulut air), yaitu tempat permulaan air masuk ke sawah. Tugu ini tempat upacara sembahyang untuk meminta keamanan dan kelimpahan hasil tanaman di sawah. 7. Katuada padira tana (tugu batas tanah), tempat mengulpulkan arwah-arwah dari seluruh tanah perkebunan agar tidak mengganggu tanaman dalam kebun itu. 8. Katuada bungguru (tugu persekutuan) , tempat upacara sembahyang yang meliputi seluruh daerah perkebunan dan persawahan, yaitu untuk mengucapkan terima kasih kepada Mawulu Tau — Majii Tau, para marapu dan para arwah yang berada di situ karena telah menjaga serta memberikan hasil panen yang baik. 9. Katuada patamangu (tugu perburuan). tempat upacara sembahyang ketika hendak berburu dengan permohonan agar arwah-arwah yang berada di tempat perburuan menolak segala bahaya dan memberikan hasil buruan seperti yang diharapkan. 10. Katuada mananga (tugu muara), tugu sembahyang yang dipancangkan di muara sungai dan merupakan tempat upacara untuk memohon kebersihan lahan, menolak segala bencana dan agar hujan turun dengan baik. Upacara sembahyang di katuada mananga ini biasanya dilakukan oleh seorang mangu tanangu (tuan tanah). 11. Andungu (tiang). merupakan sebuah katuada juga, tapi karena tugu ini merupakan tiang kekuatan dan seluruh kabihu maka disebut andungu. Ada dua macam andungu, pertama yang disebut andu uhu (tugu padi), yaitu tugu tempat upacara mengenai padi yang biasanya dipancangkan di rumah pusat mangu tanangu; kedua yang disebut andu katiku (tugu kepala), yaitu tugu tempat memancangkan kepala-kepala manusia yang berhasil di penggal dalam peperangan. Tugu ini dipancang di muka rumah kabihu yang leluhurnya mempunyai kewajiban untuk keperluan tersebut. 12. Pahuamba (penyembahan), merupakan suatu timbunan batu yang biasanya berada di bawah pepohonan dan merupakan tempat upacara pemujaan kepada para marapu terutama yang berasal dan Kiri Awangu — Mata Lodu (ujung langit dan matahari). Upacara pemujaan pada pahuamba ini dilakukan ketika diadakan Pamangu Ndiawa (perjamuan dewa) yaitu upacara pemujaan dan persembahan kepada para marapu agar seluruh warga tiap-tiap kabihu diberi perlindungan dan kemakmuran. Di dalam suatu paraingu biasanya terdapat pemujaan kepada satu marapu ratu (maha leluhur). Maha leluhur di Umalulu ialah Umbu Endalu dan dipuja dalam suatu rumah kecil yang tidak dihuni manusia, karena itu rumah pemujaan tersebut bernama Uma Ndapataungu (rumah yang tak berorang) yang dalam luluku disebut sebagai Uma Ndapataungu — Panongu Ndapakelangu (rumah yang tak berorang dan tangga yang tak berpijak). Menurut kepercayaan orang Umalulu, Umbu Endalu mendiami rumah tersebut secara gaib. Secara lahir rumah itu tampak kecil saja, tetapi secara gaib rumah itu sebenarnya merupakan rumah besar. Mereka menganggap Umbu Endalu senantiasa berada di dalam rumah tersebut, karena itu tangga untuk naik turun ke rumah selalu disandarkan. Rumah permujaan Uma Ndapataungu disebut juga Uma Ruu Kalamaku (rumah daun keIapa) karena atapnya dibuat dari daun kelapa; dan Uma Lilingu (rumah pemali) karena untuk datang dan membicarakan rumah tersebut harus menurut adat atau tata cara yang telah ditetapkan oleh para leluhur. Uma Ndapataungu berbentuk uma kamudungu (rumah tak bermenara) dan rnenghadap ke arah tundu luku (menurut aliran air sungai, hilir ) serta terletak di bagian kani padua (pertengahan, pusat) dari Paraingu Umalulu. Adapun bahan-bahan yang digunakan untuk membangun rumah pemujaan itu ialah kayu ndai linga atau ai nitu (cendana) yang digunakan untuk tiang-tiang (jumlah seluruh tiang dari rumah pemujaan ini ada enam belas buah tiang), atap dan dinding dari bahan ruu kalamaku (daun kelapa), tali pengikat dari bahan huaba (selubung mayang kelapa). Bahan-bahan tersebut harus diambil dari suatu tempat yang bernama Kaali — Waruwaka dan sekitarnya. Upacara-upacara keagamaan yang dilakukan di Uma Ndapataungu ialah upacara Pamangu Kawunga yang dilaksanakan empat tahun sekali, yaitu bertepatan dangan diperbaikinya tempat pemujaan tersebut; dan upacara Wunda lii hunggu — Lii maraku, yaitu upacara persembahan yang dilaksanakan setiap delapan tahun sekali.

Saat-saat Upacara

Menurut pandangan orang Umalulu, manusia itu merupakan bagian dari alam semesta yang tak terpisahkan. Hidup manusia harus selalu disesuaikan dengan irama gerak alam semesta dan selalu mengusahakan agar ketertiban hubungan antara manusia dengan alam tidak berubah. Selain itu manusia harus pula mengusahakan keseimbangan hubungan dengan kekuatan-kekuatan gaib yang ada di setiap bagian alam semesta ini. Bila selalu memelihara hubungan baik atau kerja sama antara manusia dengan alam, maka keseimbangan dan ketertiban itu dapat dipertahankan. Hal tersebut berlaku pula antara manusia yang masih hidup dengan arwah-arwah dan manusia yang sudah mati. Manusia yang masih hidup mempunyai kewajiban untuk tetap dapat mengadakan hubungan dengan arwah-arwah leluhurnya. Mereka beranggapan bahwa para arwah leluhur itu selalu mengawasi dan menghukum keturunannya yang telah berani melanggar segala nuku — hara sehingga keseimbangan hubungan antara manusia dengan alam sekitarnya terganggu. Untuk memulihkan ketidakseimbangan yang disebabkan oleh perbuatan manusia terhadap alam sekitarnya dan mengadakan kontak dengan para arwah leluhurnya, maka manusia harus melaksanakan berbagai upacara. Saat-saat upacara dirasakan sebagai saat-saat yang dianggap suci, genting dan penuh dengan bahaya gaib. Oleh karena itu, saat-saat upacara harus diatur waktunya agar sejajar dengan irama gerak alam semesta. Pengaturan waktu untuk melakukan berbagai upacara itu didasarkan pada suatu kalender adat yang disebut tanda wulangu. Kalender adat ini tidak boleh diubah atau ditiadakan karena telah ditetapkan berdasarkan nuku — hara dari para leluhur. Bila diubah akan menimbulkan kegoncangan yang menimbulkan bahaya dan kemarahan para leluhur. Secara kalender adat setiap tahun dibagi dalam dua belas bulan yang pada setiap bulannya selalu ada acara-acara adat.

Kalender adat ini, seperti yang masih dilakukan orang Umalulu, adalah sebagai berikut : 1. Wulangu Mangata (Maret-April). Bulan pertama ini merupakan bulan padira ura tana – padira wula mbaki, yaitu bulan batas tahun kepicikan dan kelaparan. Pada bulan inilah diiaksanakan pesta dan upacara Pamangu langu paraingu (pesta dan upacara tahun baru), sebagai suatu saat untuk menghabiskan hasil tahun yang lama dan menanti hasil pada tahun yang baru. Segala yang lama harus diganti dengan yang baru. Rumah-rumah, halaman, kubur-kubur dan kampung harus dibersihkan, demikian pula dengan alat-alat rumah tangga dan pakaian harus dibersihkan atau diganti dengan yang baru. Pada perayaan ini, setiap keluarga saling mengunjungi dan saling memaafkan atas segala kesalahan yang telah dibuat. Di setiap kampung dilakukan upacara Na ruku aku marapu — lii marapu, yaitu upacara pengakuan dosa dan kebaktian kepada para marapu yang dilaksanakan di katuada paraingu dengan membawa persembahan pahapa, kawadaku dan mangejingu. Selain itu pada setiap malam diadakan tari-tarian dengan diiringi nyanyian Ludu langu paraingu yang dibawakan oleh pemuda-pemudi. Di kebun dilaksanakan pula upacara Huamba ihi wuaka (mensucikan isi kebun) yang dimaksudkan agar para marapu dan para arwah penjaga kebun memberi kesuburan serta kelimpahan hasil kebun itu. Upacara ini dilakukan di katuada wuaka.

2. Wulangu Paludu (April-Mei). Pada bulan ini dilakukan upacara Habarangu papu wataru yaitu upacara memohon ijin untuk memetik jagung. Setiap keluarga batih yang hendak panen jagung membawa persembahan pahapa, kawadaku dan mangejingu serta melaksanakan upacara pemujaan di katuada wuaka. Bagi pemuda dan pemudi yang handak menikah, mereka melakukan upacara Paihingu marapu ba papa yang dimaksudkan agar para marapu memberi ijin mereka untuk melangsungkan pernikahan. Upacara ini dilaksanakan di rumah si pemuda atau si pemudi yang hendak menikah. Pada malam hari, ketika membersihkan dan mengikat jagung, penduduk desa baik pria maupun wanita, tua dan muda mengadakan dekangu, pangiarangu yang disertai nyanyian-nyanyian pantun seperti panawa, padira analalu dan ludu hema.

3. Wulangu Ngura (Mei-Juni). Hal-hal yang dilakukan pada bulan ketiga ini antara lain melaksanakan upacara Paihingu marapu ba muti, yaitu upacara meminta ijin kepada para marapu untuk menuai padi. Upacara in dilaksanakan di uma bokulu dan di katuada paraingu dengan mempersembahkan pahapa, kawadaku dan mangejingu. Pada malam harinya dilakukan upacara yang sama di ladang atau di sawah. Kemudian dilanjutkan dengan resitasi lii marapu yang disertai oleh nyanyian-nyanyian. Keesokan harinya dilakukan upacara dan pesta potong padi yang disebut Haberangu muti atau Muti uhu. Pada waktu menuai diundang pula orang-orang dari kampung lain sehingga merupakan suatu keramaian. Malam harinya dilanjutkan dengan parina (injak padi) yang dilakukan sambil menari dan menyanyi sampai pagi hari.

4, Wulangu Tua Kudu (Juni – Juli). Pada bulan ini di ladang dilakukan pesta dan upacara Kanduku wuaka, yaitu upacara tutup panen yang dilaksanakan untuk menyatakan rasa terima kasih kepada para marapu dan Mapadikangu Awangu Tana yang telah memberi hasil panen yang baik. Pasta tutup panen ini berlangsung beberapa malam yang diisi dengan nyanyi dan tari. Pada waktu penutupan dilakukan upacara paluhu kalamba dan upacara paluhu tada, yaitu upacara mengeluarkan sekam padi dan kulit jagung ke luar kampung dengan maksud agar para marapu menghilangkan segala hal yang buruk dari hasil-hasil yang diperoleh dan memohon agar pada waktu mendatang diberi hasil yang lebih baik.

5. Wula Tua Bokulu (Juli – Agustus). Upacara-upacara yang dilakukan pada bulan kelima ini antara lain upacara Pamangu kawunga, Habarangu la katuada bungguru dan upacara-upacara yang berkaitan dengan siklus hidup manusia. Upacara Pamangu Kawunga ialah upacara permujaan untuk mernpersembahkan hulu hasil kepada para marapu terutama kepada Marapu Ratu yang dileksanakan setiap empat tahun sekali di rumah pemujaan Uma Ndapataungu. Upacara ini bertepatan pula dengan diperbaikmnya rumah pemujaan tersebut dan merupakan suatu pesta adat kaum keluarga yang mempunyai hubungan dengan marapu yang bersangkutan. Dalam upacara ini setiap kabihu diwajibkan mempersembahkan hulu hasil yang berupa hunggu maraku (persembahan yang berupa hasil pertanian, terutama padi, dan hasil peternakan), pahapa dan kawadaku Biasanya dalam masa-masa persiapan sudah diadakan tari-tarian, resitasi lii marapu yang disertai nyanyian-nyanyian hingga upacara selesai. Upacara Habarangu la katuada bungguru ialah upacara yang dilaksanakan ketika akan membuka hutan untuk dijadikan ladang baru. Upacara ini dilaksanakan di katuada bungguru dengan maksud agar semua dewa-dewa dan arwah-arwah yang berada di seluruh peladangan dan hutan memberkati pekerjaan mereka. Adapun upacara-upacara siklus hidup yang dilakukan pada bulan keIima ini ialah upacara yang tidak berhubungan dengan kelahiran dan kematian, melainkan upacara yang berhubungan dengan inisiasi dan perkawinan. Upacara-upacara itu ialah upacara puru la wai (turun ke air, sunat) untuk pemuda, upacara nggutingu (gunting rambut) untuk pemudi, kemudian dilakukan pula upacara rondangu (potong gigi), kamiti (menghitamkan gigi ) dan katatu (rajah tubuh) yang dilakukan oleh pemuda dan pemudi. Selain itu pada bulan ini dilakukan pula upacara pamau papa (perkawinan).

6. Wulangu Kawuluru Kudu (Agustus – September).

Pada bulan ini dilakukan upacara Pamangu lii ndiawa – lii pahuamba atau disebut juga upacara Wunda lii hunggu — lii maraku, yaitu upacara persembahan dan pesta perjamuan para dewa. Pesta dan upacara ini memerlukan persiapan tujuh tahun lamanya dan baru pada tahun kedelapan dapat dilaksanakan. Pesta dan upacara ini sebenarnya bukan bersifat umum, melainkan khusus untuk satu atau dua kabihu yang bersangkutan. Akan tetapi setiap kabihu yang berada di bawah pengaruh kabihu yang mengadakan pesta diwajibkan membawa persembahan pula berupa pahapa, kalaja wingiru — kalaja bara (nasi kebuli kuning dan putih), wolu la pahiki — wolu la papanda (tuak dalam guci dan botol kuningan), kanata huluku — kanata kuluru (sirih pinang yang digulung), kawadaku marara — mabara (keratan mas dan perak) dan manu palunggu — karambua papawiringu ( ayam yang terbaik dan kerbau yang disucikan). Upacara ini dilaksanakan di uma bokulu dan di rumah pemujaan Uma Ndapataungu sebagai tanda bakti kepada Marapu Ratu dan para marapu lainnya dengan harapan agar diberi kesuburan dan kemakmuran. Pada malam hari diadakan tari-tarian, nyanyian-nyanyian dan resitasi lii marapu. Apabila sedang tidak melakukan upacara-upacara tersebut, orang Umalulu melakukan upacara lainnya, misalnya upacara wulu uma (upacara membuat rumah), atau upacara pamau papa.

7. Wulangu Kawuluru Bokulu (September – Oktober). Pada bulan ini upacara-upacara yang biasa dilakukan ialah upacara wulu uma dan upacara pamau papa . Bagi keluarga-keluarga yang hendak menanam jagung, maka harus melakukan upacara Paihingu marapu ba tondungu wataru di katuada kawindu dengan membawa persembahan pahapa, kawadaku dan mangejingu. Kemudian dilakukan lagi upacara Habarangu tondungu wataru di katuada wuaka.

8. Wulangu Ringgi Manu (Oktober - Nopember). Pada bulan ini dilakukan upacara Hiri paraingu — paluhu maranga, yaitu upacara membersihkan kampung dari bahaya penyakit dengan mempersembahkan pahapa, kawadaku dan mangejingu. Upacara-upacara lainnya yang dapat dilakukan pada bulan ini ialah upacara pamau papa dan upacara pataningu (penguburan).

9. Wulangu Tula Kawuru (Nopember—Desember). Bulan kesembilan ini disebut pula bulan kahana (sepi), karena hampir tidak ada upacara-upacara yang dilakukan penduduk. Upacara yang dapat dilakukan pada bulan ini ialah upacara pataningu.

10. Wulangu Habu (Desember – Januari). Pada bulan ini dibakukan upacara Paihingi marapu ba tondungu, yaitu upacara untuk meminta ijin kepada para marapu agar diperbolehkan mulai menanam. Upacara ini dilakukan oleh setiap kepala keluarga di katuada kawindu dengan membawa persembahan pahapa, kawadaku dan mangejingu. Setelah itu diadakan pula upacara di ladang atau di sawah, yaitu upacara Habararangu tondungu yang dilaksanakan di katuada wuaka dan di katuada padira tana dengan maksud agar para marapu dan para arwah yang berada di ladang memberi kesuburan dan tidak mengganggu tanaman yang akan ditanam. Bagi keluarga-keluarga yang hendak memetik jagung siram diharuskan melakukan upacara Habarangu papu wataru.


11. Wulangu Wai Kamawa (Januari – Pebruari). Seperti halnya bulan kesembilan, bulan kesebelas ini disebut pula bulan kahana (sepi). Pada bulan ini angin bertiup sangat keras disertai hujan deras sehingga adakalanya membawa bencana, karena itu bulan ini disebut wai kamawa.

12. Wulangu Mbuli Ana (Pebruari – Maret). Pada bulan ini dilakukan upacara Hemi rau uhu - rau wataru, yaitu upacara yang dilakukan ketika jagung mulai berbuah dan padi mulai berbunga. Upacara di lakukan di ladang dan dimulai pada malam hari dengan menceritakan lii marapu semalam suntuk. Pagi harinya dilakukan upacara mengusap daun jagung dan daun padi dengan air santan yang telah diberkati oleh ratu. Bagi orang-orang yang hendak pergi berburu diwajibkan melakukan upacara Patamangu dengan mempersembahkan pahapa, kawadaku dan mangejingu di katuada bungguru.

Dalam jangka waktu kehidupan tiap individu dalam masyarakat Umalulu ada saat yang dianggap genting atau krisis. Saat-saat itu ialah sekitar kelahiran, menginjak dewasa, perkawinan dan kematian. Pada saat sekitar kelahiran seorang bayi, ada beberapa peristiwa penting yang harus mendapat perhatian orang tua dan kaum kerabatnya. Misalnya pada bulan keempat masa kehamilan, diadakan upacara Pamandungu pelungu (meneguhkan tumpuan) dengan mempersembahkan pahapa, kewadaku dan mangejingu kepada para marapu dan Ndiawa Tumbu — Ndiawa Dedi (Dewa Tumbuh dan Lahir) agar kandungan luput dari mara bahaya. Selain itu untuk mencegah adanya kekuatan-kekuatan gaib yang bersifat jahat, seorang wanita yang sedang hamil selalu menyelipkan sebilah pisau bertuah di pinggangnya. Selama kehamilan suami-istri harus mentaati beberapa pantangan makanan dan perbuatan agar nantinya tidak menyulitkan kelahiran dan tidak menimbulkan cacat kepada anak yang akan lahir. Bila saat kelahiran telah tiba dilakukanlah upacara Hamayangu dengan persembahan pahapa, kawadaku dan mangejingu untuk menyambut tamu yang baru datang dari alam gaib. Menurut anggapan orang Umalulu, ana rara (bayi) yang akan lahir adalah makhluk gaib yang datang dari alam gaib dengan tena (perahu). Oleh karena itu , untuk melancarkan kelahirannya, segala dosa orang tuanya harus diakui dan segala kelalaian dalam memenuhi kewajiban terhadap para marapu harus dinyatakan. Setelah bayi dimandikan dan diberi nama melalui upacara Dekangu tamu, dilakukan lagi upacara Hamayangu baha kaheli untuk membersihkan segala kekotoran dan menghaturkan terima kasih kepada para marapu. Ketika bayi sudah berumur empat hari dilakukan upacara Kikiru (cukur). Kemudian rambut dan tali pusar si bayi disimpan dalam kahipatu untuk turut dikuburkan bila dia meninggal di kemudian hari. Apabila sudah berumur delapan hari dilakukan upacara Hangguru, yaitu upacara penyambutan si bayi di tengah kaum kerabatnya. Pada masa inilah ia mulai menginjak tanah dan turut mandi di sungai. Upacara-upacara tersebut selalu disertai dengan persembahan pahapa, kawadaku dan mangejingu. Khususnya persembahan mangejingu pada upacara Hangguru, harus disediakan seekor babi yang seIuruh tubuhnya berwarna hitam (wei mitingu). Setelah berumur antara dua sampai tiga tahun dilakukan upacara peralihan dari masa anarara menjadi anakiada (kanak-kanak), yaitu upacara Papaita wai huhu (memahitkan air susu, penyapihan). Upacara ini dilakukan dengan permohonan kepada para marapu agar si anak cepat besar, diberikan rejekinya dan keselamatan. Pada masa ini seorang anakiada sudah boleh makan telur ayam dan mengikuti orang tuanya bekerja di ladang. Anakiada yang berusia antara dua sampai delapan tahun biasanya disebut anakiada kudu. Pada usia ini, anak perempuan disebut pula hiliwuku kudu (gadis kecil), karena rambut mereka dicukur gundul hanya bagian atasnya saja, bagian belakang dibiarkan panjang, sedangkan bagian atas dahi disisakan sedikit. Setelah melalui masa anakiada kudu, yaitu antara usia delapan sampai enam belas tahun, anakiada ini disebut anakiada matua atau hiliwuku bokulu (gadis besar). Rambut mereka masih dicukur seperti anakiada kudu tetapi sudah lebih teratur. Sedangkan untuk anak laki-laki biasanya hanya dicukur pendek saja, kecuali pada masa anakiada kudu mempunyai potongan yang sama dengan anak perempuan. Pada waktu anakiada beralih menjadi bidi tau , yaitu antara usia enam belas sampai dua puluh empat tahun,dilakukan berbagai upacara untuk menghadapi saat krisis dalam menginjak dewasa. Untuk para bidi mini (pemuda) dilakukan upacara Puru la wai (turun ke air) yang disebut juga upacara Waku atau Kari. Beberapa pemuda dengan jumlah genap berpasangan mempersiapkan diri selama tiga hari untuk merayakan upacara itu. Mereka membuat suatu pondok yang tersembunyi di dekat sungai. Ke pondok itulah mereka membawa makanan berupa ayam, babi dan kambing yang mereka peroleh secara meminta atau mencuri di kampong-kampung sekitarnya. Pada hari keempat, ratu atau paratu yang bertindak sebagai pengatur upacara mengundang para ama bokulu untuk melakukan upacara hamayangu dengan persembahan pahapa, kawadaku dan mangejingu yang dilanjutkan dengan pemotongan ayam dan babi. Sementara itu masing-masing calon mengaku dosa dan memohon ampun. Kemudian kulup alat kemaluan mereka ditetak atau ditoreh dengan pisau tajam di atas tempurung. Beberapa hari kemudian setelah mereka sembuh, diadakan selamatan dengan memotong ayam, babi atau kerbau, Dengan dilaksanakannya upacara itu diharapkan tambahan kekuatan gaib untuk kesuburan dan kesejahteraan. Setelah upacara sunat itu selesai, masih ada lagi upacara yang harus dilakukan oleh pemuda menjelang dewasa, yaitu upacara rondangu (memapar gigi ) yang disertai dengan kamiti (menghitamkan gigi). Selanjutnya dibuat katatu (rajah tubuh) dengan berbagai gambar. Rajah tubuh ini perlu dilakukan karena sebagai tanda pengenal bila masuk ke Parai Marapu. Menurut kepercayaan setempat, orang yang tidak mempunyai katatu akan ditolak memasuki Parai Marapu. Bagi para bidi kawini (pemudi) atau disebut juga anakaria (anak dara) dilakukan upacara Nggutingu (menggunting) sebagai tanda bahwa mereka telah dewasa. Selain itu dilakukan pula upacara Rondangu, Kamiti dan membuat katatu. Ketika melaksanakan upacara Rondangu, dilakukan pula upacara pemujaan secara sederhana dengan persembahan dan hewan kurban. Saat peralihan lain yang merupakan saat krisis dan dianggap penting dalam kehidupan seseorang ialah saat perkawinan. Untuk menghadapi saat krisis itu, orang Umalulu melakukan upacara Pamau papa (memberkati jodoh) dengan maksud meminta pertolongan, perlindungan, pemeIiharaan dan berkat dari para marapu. Saat peralihan lainnya yang dianggap penting pula ialah kematian. Saat kematian merupakan saat perubahan atau perpindahan dari alam nyata ke alam gaib yang dalam luluku dikatakan njulu la kura luku — halubu la mandu mara (menjelma bagai udang sungai dan berubah bagai ular darat). Tubuh yang mati hanyaiah sebagai tada (kulit) atau haruma (selaput) dan tidak bersifat kekal, sedangkan yang hidup kekal ialah ndiawa (roh). Roh inilah yang harus kembali kepada Mawulu Tau — Majii Tau. Akan tetapi, Selama tubuh yang mati itu belum dikebumikan dengan berbagai upacara, maka selama itu pula rohnya masih melayang-layang dan dapat membawa bahaya, baik terhadap kerabatnya maupun terhadap orang lain. Orang Umalulu membedakan dua macam kematian, yaitu meti mbana (kematian panas) dan meti maringu (kematian dingin). Adapun yang dimaksud dengan meti mbana ialah kematian yang bukan disebabkan oleh ketuaan atau penyakit, melainkan karena mati terlantar (njadangu), kecelakaan ( manjurangu) dan akibat perang ( meti la pabiara). Sedangkan meti maringu ialah kematian yang disebabkan oleh usia tua atau penyakit. Pada saat kematian seseorang diumumkan, keluarga dan kenalan dekatnya datang dengan membawa kain kapan, sarung, selimut dan ikat kepala. Pahapa dan mangejingu dipersiapkan, gong dibunyikan disertai lagu duka dan ludu ratu. Kemudian dilakukanlah upacara Pahadangu, yaitu upacara pemasukan janazah ke dalam kabangu (keranda) secara duduk dengan lutut dilipat dan bertopang dagu serupa janin dalam rahim ibu. Semua kain bawaan orang yang datang melayat diselubungkan pada jenazah. Kemudian jenazah dipindahkan ke kaheli bokulu (balai besar) dan selama empat malam dijaga bergiliran oleh kaum keluarganya. Pada waktu itu pula dipersembahkan korban kerbau, kuda, babi dan ayam.

Adapun beberapa hal yang perlu diperhatikan dalam memberi persembahan pada saat kematian ini adalah : 1. Yubuhu — karandi (kapan dan pengikat), terdiri dan kain selimut (hinggi) dan kain pengikat (tiara) bila si mati itu laki-laki, sedangkan untuk wanita ialah sarung (lau) dan tiara. Hal ini pun dibedakan menjadi dua bagian, yaitu yubuhu la tana (kapan di tanah) yang harus disertakan dengan si mati ke dalam kubur, dan yubuhu kaheli (kapan di balai-balai) untuk keluarga si mati sebagai sumbangan. Yubuhu karandi ini dibawa oleh pihak yiara- anamini (ipar dan saudara laki-laki).

2. Dangangu - ihi ngaru (iringan dan isi mulut), terdiri dari perhiasan mas dan perak, kerbau dan kuda. Dangangu dibedakan antara danga meti (iringan mati ), yaitu kurban yang harus dipotong, dan danga luri (iringan hidup ) yaitu yang diberikan kepada keluarga si mati sebagai sumbangan. Sedangkan Ihi ngaru dibedakan antara ihi ngaru la tana (isi mulut di tanah), yaitu perhiasan mas perak yang harus disertakan ke dalam kubur, dan ihi ngaru la kaheli (isi mulut di balai-balai) yang diberikan untuk keluarga si mati sebagai sumbangan. Dangangu — ihi ngaru ini dibawa oleh pihak laiya - anakawini (ipar dan saudara wanita). Jadi pembawaan orang pada saat kematian selalu dari dua jurusan, yaitu dan pihak yiara (pemberi wanita) dan dari pihak laiya (penerima wanita). Orang lain yang termasuk kerabat dapat membawa salah satu dari dua macam pembawaan tersebut. Selain itu jenazah baru boleh dikuburkan setelah semua sengketa antar keluarga (bila ada) didamaikan, suatu hal yang kadang-kadang menuntut waktu lama. Apabila kemungkinan pelaksanaan pemakaman masih lama lagi, maka untuk menyimpan jenazah dilakukan upacara kaba tana kawaru watu. Dalam upacara ini jenazah dimasukkan ke dalam peti tanah atau batu kemudian dimakamkan, tetapi belum pemakaman yang sesungguhnya. Cara lainnya lagi ialah jenazah dimasukkan ke dalam kabangu (keranda), kemudian diletakkan di dalam sebuah kawarungu (pondok) yang dibuat di tengah halaman dekat pekuburan, atau dapat pula diletakkan di kaheli bokulu. Jenazah dalam kabangu itu selalu dijaga oleh orang-orang yang khusus untuk maksud itu yang disebut pahapanggangu (yang dipapah, pengawal arwah). Setiap malam diadakan persembahan berupa makanan kepada arwah, berupa pahapa dan kurban ayam atau babi. Ada kalanya pula dipotong kerbau atau kuda, yaitu bila ada kerabat lain yang hendak pawala (berjaga). Penyimpanan jenazah ini dapat berlangsung empat bulan, delapan bulan atau lebih, bahkan ada kalanya hingga bertahun-tahun, terganturig pada mungkin atau tidaknya upacara pemakaman dilaksanakan. Apabila ternyata segala sesuatu yang berkaitan dengan pelaksanaan upacara pemakaman memungkinkan, maka empat atau delapan hari sebelumnya dilakukan dundangu (mengundang) ke seluruh kerabat, handai-taulan di dalam atau di luar kampung untuk menghadirinya. Biasanya keluarga yang jauh tempat tinggalnya, datang sehari sebelumnya. Sedangkan keluarga yang bertempat tinggal dekat serta undangan lainnya datang pada hari pemakaman. Mereka disambut tuan rumah dengan segala hormat dan dipersilakan duduk di bangga hanamba, kemudian dibagikan sirih pinang dalam tanga wahilu. Kaum wanita biasanya langsung naik ke kaheli bokulu untuk meratapi jenazah. Setelah penyambutan tamu dan menetapkan perimbangan bawaan, dipersiapkan perbekalan si mati untuk ke alam arwah. Untuk keperluan itu disembelih seekor kerbau. Gong dibunyikan disertai nyanyian lagu duka dan ratap tangis para kerabat. Sementara itu para pahapanggangu (yang dipapah, pengawal arwah) didandani dengan pakaian dan perhiasan yang indah. Ketika saat pemakaman tiba, jenazah diturunkan dari rumah dan diarak dengan banyak pengawal ke pekuburan. Pengawal yang menunggang kuda dipayungi dengan payung yang dilapisi kain sutera. Pada saat itu para pengawal menjadi tidak sadar (trance) sehingga harus dipapah. Sementara itu dua pasang kuda disembelih dan perbekalan arwah si mati dibuang ke arah matahari terbenam. Setibanya di pekuburan, jenazah dikeluarkan dari keranda, lubang kubur ditutupi kain, kemudian jenazah diturunkan dan didudukkan menghadap ke arah matahari terbenam. Pada saat inilah kaum keluarga yang ingin memberi bekal kepada arwah si mati melemparkan benda-benda berharga ke dalam lubang kubur. Setelah itu lubang ditutupi tanah dan di atasnya ditutupi lagi dengan watu reti (batu kubur). Pada kalangan bangsawan, mulut lubang kubur itu ditutupi batu rata, kemudian di atasnya ditaruh sebuah batu besar yang diberi kaki , dan pada bagian kepala serta kaki didirikan penji reti (batu nisan). Kubur yang semacam itu disebut reti pawihi. Ketika jenazah diturunkan ke dalam lubang kubur, disembelih lagi dua pasang kuda agar arwah si mati dapat mengendarainya ke Parai Marapu Sesudah semuanya beres, para pengurus jenazah mencuci tangan mereka dengan air kelapa empat buah di atas kubur. Para wanita meletakkan pahapa dan menyirami bagian hulu kubur dengan minyak wangi. Selanjutnya dilakukan upacara Pahewa (berpisah), yaitu upacara perpisahan antara si mati dengan kaum kerabatnya yang datang dan kampung lain. Peristiwa itu ditandai dengan diberikannya kain kepada pihak layia, dan perhiasan mas perak kepada pihak yiara. Kemudian acara dilanjutkan dengan makan bersama. Empat hari kemudian dilakukan upacara Padita waimata (menaikkan air mata). Saat itu merupakan saat terakhir meletakkan pahapa di atas kubur dan berakhir pulalah saat perkabungan. Dalam upacara ini dikorbankan seekor kerbau atau babi. Keesokan harinya semua kerabat diberi jamuan makan minum, memberi kain kepada pihak layia, memberi kuda dan perhiasan mas perak kepada pihak yiara dan masing-masing diberi pula kameti (daging kurban). Setelah itu berpisahlah mereka semua. Empat tahun kemudian dilakukan upacara perpisahan terakhir, yaitu upacara Palundungu. Upacara ini dilaksanakan untuk menyampaikan arwah si mati ke Parai Marapu, karena menurut kepercayaan, sebelum dilakukan upacara ini maka arwah si mati hanya tinggal di luar kampung saja. Upacara dimeriahkan dengan memotong babi dan kerbau sebagai kurban bagi para marapu dan hidangan bagi kaum kerabat. Sebagai tanda bahwa hubungan dengan alam nyata sudah putus, maka tempat sirih pinang si mati dibuang ke luar kampung. Dengan berakhirnya upacara tersebut, arwah si mati sudah menjadi marapu seperti arwah para leluhur lainnya. Para arwah itu setahun sekali diundang untuk menikmati persembahan pada pesta Pamangu langu paraingu yang diadakan setiap Wulangu Mangata.

Benda-benda Upacara

Untuk memperingati marapu, orang Umalulu mengeramatkan benda-benda yang biasanya digunakan dalam upacara-upacara. Berdasarkan fungsinya. benda-benda keramat itu dapat dibagi menjadi dua macam, yaitu benda-benda upacara dan alat-alat upacara. Benda-benda upacara dijadikan obyek pemujaan, karena dianggap sebagai lambang yang mewakili para marapu. Sedangkan alat-alat upacara tidak dijadikan obyek pemujaan. Walaupun demikian, alat-alat itu dianggap keramat pula karena telah lama digunakan sebagai alat pemujaan. Benda-benda upacara yang dikeramatkan itu disebut tanggu marapu (bagian leluhur). Tanggu marapu dapat dibagi ke dalam dua golongan, yaitu ; Pertama, tanggu marapu la hindi (bagian marapu di atas loteng), yaitu benda-benda yang sangat dikeramatkan sehingga tidak seorang pun boleh menyentuh benda-benda itu kecuali ratu dan paratu Manurut kepercayaan, roh-roh leluhur ada di dalam benda-benda itu (biasanya terbuat dan emas) sehingga dianggap sebagai marapu itu sendiri. Tanggu marapu la hindi yang paling dipuja di Umalulu ialah tanggu marapu dari Uma Ndapataungu yang berupa perhiasan emas dan dua buah guci yang disebut na mbalu rara — na kihi muru. Suatu hal yang istimewa dari tanggu marapu dari Uma Ndapataungu ini ialah tidak disimpan di dalam menara rumah seperti tanggu marapu iainnya, melainkan mempunyai tempat khusus, yaitu di dalam rumah pemujaan yang disebut Uma Ndapataungu juga. Tanggu marapu dalam golongan kedua ialah tanggu marapu la kaheli (bagian leluhur di balai). Tanggu marapu golongan ini merupakan benda-benda pusaka yang dimiliki oleh suatu kabihu dan tidak sekeramat tanggu marapu la hindi. Tanggu marapu la kaheli ini antara lain berupa perhiasan—perhiasan mas perak, kain kain, gelang gading, kalung manik-manik, gong, perhiasan kepala dan sebagainya. Bila ada peristiwa-peristiwa penting, seperti upacara kematian, pesta langu paraingu dan pamangu ndiawa benda-benda tersebut dipamerkan. Adapun alat-alat upacara antara lain berupa wadah-wadah yang terbuat dari anyaman daun lontar, tempurung kelapa, piring tembaga atau perunggu, pisau, parang, tombak, gunting, piring kayu, lesung, periuk tanah, tali dan kendali kuda.


Kelompok-kelompok Keagamaan.

Di dalam masyarakat Umalulu dapat dikatakan tidak ada satu segi kehidupan yang tidak diliputi oieh rasa keagamaan. Sudah sejak lahir seseorang dipersiapkan untuk melayani kepentingan marapu-nya. Anak-anak selalu dibawa untuk turut serta di dalam upacara pemujaan. Bahkan anak-anak itulah yang makan nasi sesaji yang sudah dipersembahkan dengan maksud agar mereka dikenal oleh marapu. Demikian pula ketika anak-anak itu mulai menginjak masa remaja atau masa dewasa. Mereka diwajibkan turut berpartisipasi dalam berbagai upacara, misalnya membantu orang tuanya mempersiapkan sesaji atau mewakili untuk menghadiri suatu upacara karena orang tuanya sedang berhalangan. Ketika hendak menjalani hidup berumah-tangga, seorang laki-laki mengambil istri dengan maksud utama ka napohu kalaja wingiru — kalaja bara (agar meramu sesaji kuning dan sesaji putih), maksudnya agar ada yang membuat nasi kuning dan nasi putih yang menjadi persembahan utama kepada marapu, karena tujuan utama dari perkawinan ialah supaya tetap ada yang melayani kepentingan marapu, yang dalam ungkapan dikatakan mata ka ningu mapadukulu epi la au — mapakalibuku wai la mbalu ( agar ada yang menghidupkan api di dapur dan yang mengisi air ke tempayan). Suami istri yang masih muda adalah pengganti dan penerus tugas orang tua untuk melayani kepentingan marapu. Secara umum setiap orang wajib memuja marapu dengan memberi persembahan dan bersembahyang. Oleh karena itu dalam suatu biliku (keluarga batih), suami dan istri harus bekerja sama menyediakan bahan sajian untuk dipersembahkan kepada marapu. Sebagai pemegang pimpinan utama dalam suatu biliku (keluarga batih), seorang ama (bapak, kepala keluarga) mempunyai hak dan kewajiban untuk memenuhi segala kebutuhan yang menyangkut kehidupan keluarganya. Dalam bidang keagamaan ama inilah yang mengambil prakarsa untuk mengadakan bahan sesaji dengan mengerjakan sawah ladang, memelihara ternak atau melakukan pekerjaan lainnya. Sedangkan istrinya yang mengolah bahan itu. Bila ada peristiwa-peristiwa penting yang terjadi di dalam rumahnya, seperti kehamilan, kelahiran, perkawinan dan kematian, ama inilah yang memimpin dan mengurus segala sesuatu yang berhubungan dengan upacara pemujaan. Hak dan kewajiban ama tidak terbatas dalam bilikunya saja. Sebagai warga uma dia pun harus turut berpartisipasi dalam segala kegiatan yang dilakukan warga uma lainnya. Setelah dia menjadi boku (kakek) dari cucu-cucunya atau menjadi ama bokulu (bapak besar, sesepuh) dalam suatu uma maka hak dan kewajibannya akan bertambah pula. Segala urusan yang meliputi kepentingan seluruh warga uma berada di bawah tanggung jawabnya. Di dalam uma ia diwakili oleh anak laki-lakinya yang tertua. Seperti telah dikemukakan bahwa kelompok kekerabatan yang terbesar dalam masyarakat Umalulu ialah kabihu. Kabihu merupakan kelompok kekerabatan yang terdiri dari segabungan uma-uma yang merasa diri berasal dan satu nenek moyang. Setiap kabihu rnempunyai benda-benda pusaka tertentu yang dianggap keramat dan yang berhubungan dengan asal mula dari kabihu itu. Benda-benda yang dikeramatkan itu disebut tanggu marapu. Para warga kabihu wajib melakukan serangkaian upacara yang berhubungan dengan tanggu marapu itu atau yang berhubungan dengan pemujaan kepada arwah leluhurnya. Upacara-upacara biasanya dilakukan di rumah pusat (uma bokulu) dari kabihu yang bersangkutan, karena rumah bukan saja sebagai tempat tinggal manusia, tetapi yang paling utama adalah tempat melakukan kebaktian kepada marapu. Upacara terpenting yang dilakukan di uma ialah upacara Puru la wai dan upacara Nggutingu. Dalam upacara-upacara itu, anak-anak para warga kabihu yang telah mencapai usia tertentu diresmikan menjadi warga kabihu yang dewasa. Setiap kabihu tidak pernah berdiri sendiri , dan selalu mempunyai hubungan dengan kabihu lain. Hubungan tersebut bisa terjadi karena diantara kabihu-kabihu itu mungkin berasal dan satu leluhur, ada hubungan kekerabatan atau karena ada sangkut paut dengan sejarah leluhurnya. Dengan melalui musyawarah, mangu tanangu sebagai pemimpin dan penganjur menghimpun semua kabihu yang ada di dalam wilayah kekuasaannya dalam suatu parkampungan besar yang disebut paraingu. Dalam suatu paraingu setiap kabihu diwajibkan untuk turut ambil bagian dalam upacara pemujaan terhadap satu marapu ratu. Di Umalulu, Marapu ratu dipuja dalam suatu rumah kecil yang tidak dihuni manusia yang disebut Uma Ndapataungu. Demikianlah, dapat dikatakan paraingu adalah tempat pemujaan, karena setiap upacara pemujaan yang penting harus dilakukan di paraingu, misalnya upacara Pamangu langu paraingu, Pamangu kawunga dan Pamangu lii ndiawa — lii pahuamba. Upacara-upacara tersebut dilakukan dengan maksud agar marapu ratu serta marapu lainnya memberi perlindungan, berkat, kesuburan dan kemakmuran. Pemujaan terhadap Uma Ndapataungu itulah yang menjadi pusat persekutuan kabihu-kabihu yang terdapat dalam paraingu . Adapun orang yang khusus melayani upacara pemujaan terhadap Uma Ndapataungu ialah para ratu dan paratu.

Perubahan Dewasa Ini

Hampir seluruh segi-segi kehidupan masyarakat Umalulu diliputi oleh rasa keagamaan. Bisa dikatakan sampai dewasa ini agama asli mereka mempunyai pengaruh besar terhadap kehidupan mereka terutama di kalangan masyarakat desa. Karena itu tidak terlalu mudah mereka melepaskan keagamaannya untuk menjadi penganut agama lain. Menurut Widijatmika (1980:11-12), dalam perkembangannya masyarakat Sumba pernah mendapat pengaruh Hindu melalui kerajaan-kerajaan dari Jawa, yaitu Kediri, Singosari dan Majapahit. Namun pengaruh Hindu tersebut hampir tidak memberikan bekas di bidang keagamaan. Demikian pula halnya dengan pengaruh agama Islam yang penganutnya hanya terbatas dalam lingkungan penduduk non-Sumba saja. Pekabaran atau penyebaran agama Kristen sudah sejak tahun 1881 dilancarkan, tapi pengaruhnya hanya pada golongan atas saja (yaitu pada golongan Ratu dan Maramba) dalam kehidupan sosial masyarakat Sumba, namun itu pun tak begitu banyak jumlahnya. Mereka inilah yang diharapkan dapat mempengaruhi masyarakat untuk beralih agama (Kapita,1976:80). Selain itu sekolah-sekolah dari pekabaran Injil (Zending) didirikan pada tahun 1892 di Melolo (ibukota kecamatan Rindi-Umalulu) berupa Volks school (Widijatmika,1980:33). Meskipun demikian ternyata usaha-uasaha tersebut belum mendapat hasil yang memuaskan. Berdasarkan asumsi bahwa kehidupan di dunia selalu berubah. Maka dapat dikatakan bahwa tidak ada suatu masyarakat pun yang tidak berubah. Demikian pula tidak ada kebudayaan yang statis secara absolut. Dengan kata lain, perubahan itu konstan dalam kebudayaan manusia. Perbedaannya hanya ada perubahan kebudayaan yang cepat dan ada perubahan yang lambat, hal mana tergantung pada latar belakang stabilitas kebudayaan dan juga hubungannya dengan kemungkinan adanya penolakan akan perubahan. Menurut Geertz agama pun dapat mengalami perubahan, tetapi yang berubah adalah tradisi-tradisi keagamaan atau sistem-sistem keyakinan keagamaan, sedangkan teks suci atau doktrin agama itu sendiri tidak berubah (Robertson,1988:XII). Mengingat bahwa di dalam masyarakat selalu ada dua macam kekuatan, yaitu kekuatan yang ingin menerima perubahan dan kekuatan yang menolak perubahan, maka di dalam sistem keyakinan yang dianut masyarakat Umalulu pun mungkin saja akan atau dapat berubah sejalan dengan proses dan berkembangnya perubahan sosial-budaya pada masyarakat yang bersangkutan. Proses perubahan itu sendiri bisa saja dengan jalan damai, atau bisa juga dengan jalan ‘pemaksaan’, dengan kata lain suka atau tidak suka sebagai sesuatu hal yang ‘harus dilakukan’. Perubahan yang ‘dipaksakan’ ini rupanya sudah sering pula dilakukan pihak luar. Akan tetapi, sejauh itu pula tidak atau belum mendapat hasil yang memuaskan. Hal ini terbukti hingga tahun 1982 hanya 1,1% saja dari seluruh jumlah penduduk Umalulu yang beralih agama menjadi pemeluk agama Kristen, selebihnya masih memeluk agama asli mereka, yaitu Marapu (Suriadiredja,1983:49). Namun perkembangan selanjutnya (terutama sejak tahun 1990-an) agak mengejutkan, karena ternyata data tersebut tidak akurat dan mengungkapkan yang sebaliknya. Kini sebagian besar dari mereka (+/- 80%) dengan berbagai alasan sudah beralih agama menjadi pemeluk agama Kristen. Berdasarkan pengamatan penulis, ternyata mereka hanya pemeluk agama dalam “KTP” saja, karena umumnya mereka banyak yang tidak pernah atau belum tahu bagaimana menjalankan ibadat sesuai dengan ajaran agamanya itu. Bila mereka memilih agama “KTP” mereka adalah Kristen dan bukan agama lain, alasannya karena agama Kristen tidak melarang mereka untuk makan daging babi dan mereka masih tetap dapat menjalankan upacara-upacara keagamaan mereka sendiri. Yehu Karetu (Yesus Kristus) bagi mereka Marapu juga, walaupun sebagai Marapu-nya orang Kristen. Selain itu dengan menjadi seorang Kristen, mereka mendapat jaminan bahwa anak-anak mereka dapat bersekolah. Suatu hal yang memprihatinkan karena mereka „terpaksa“ beralih agama untuk alasan tersebut, tapi rupanya mereka tak banyak punya pilihan. Mereka pasrah dibawah tekanan para penguasa. Sebenarnya sikap mereka tersebut merupakan tindakan mencari ‘aman’ dari tekanan-tekanan pihak pemerintah yang mengharuskan mereka agar “beragama”, katakanlah sebagai jalan yang ‘kompromistis’, daripada dituduh sebagai ateis, kafir, primitif, tidak mendukung program pembangunan, dapat mengakibatkan putra-putrinya tidak diterima masuk sekolah dan sebagainya. Menurut Suriadiredja sikap dan tindakan yang kompromistis itu merupakan proses inversi pada masyarakat yang pada kebudayaannya mempunyai prinsip-prinsip struktural berdasarkan pembagian dyadic-triadic (1983:405-409). Proses inversi ini dapat ditafsirkan sebagai pengolahan lingkungan-lingkungan yang berlawanan oleh kebudayaan pada suatu masyarakat yang tidak dapat menerima pertentangan-pertentangan yang tajam. Melalui inversi akan tercakuplah lingkungan yang satu ke dalam lingkungan yang lain, dan ambivalensi alam tengah mempunyai fungsi sosial yang merupakan sumber serta gagasan keseimbangan yang bersifat kompromistis. Bagi masyarakat Umalulu, sejalan dengan pendapat O’dea (1985:216), agama merupakan salah satu bentuk “perlindungan budaya” melalui mana -- secara sadar atau tidak-- ketakutan dan agresi yang timbul di antara individu dan masyarakat diredakan. Di satu pihak mereka ingin tetap dengan agama dan ketradisionalan mereka sendiri, tapi dari sudut pandang lain mereka seperti mengikuti pendapat bahwa agama juga berfungsi melepaskan belenggu-belenggu adat atau kepercayaan yang sudah usang (Nottingham:1985:4). Masalahnya kemudian adalah apakah mereka akan ‘bersembunyi’ terus di balik kepentingan ‘target statistik’ ? Apakah yang berbau milik “pribumi” atau “asli lokal” harus selalu tersingkir dan kemudian musnah ? Mungkin mereka belum dan harus mengetahui bahwa dalam Universal Declaration of Human Rights Pasal 18 tercantum : “ Setiap orang berhak atas kebebasan pikiran, kesadaran batin dan agama; hak ini mencakup pula kebebasan untuk berganti agama atau kepercayaan dengan cara mengajarkan, mengamalkan, beribadah dan melakukan upacara, baik sendiri maupun bersama-sama, secara terbuka atau tertutup”.

Kejawen

Kejawen

Kejawen (bahasa Jawa Kejawèn) adalah sebuah kepercayaan atau mungkin boleh dikatakan agama yang terutama dianut di pulau Jawa oleh suku Jawa dan sukubangsa lainnya yang menetap di Jawa. Kejawen (bahasa Jawa Kejawèn) adalah sebuah kepercayaan atau mungkin boleh dikatakan agama yang terutama dianut di pulau Jawa oleh suku Jawa dan sukubangsa lainnya yang menetap di Jawa. Kata “Kejawen” berasal dari kata Jawa, sebagai kata benda yang memiliki arti dalam bahasa Indonesia yaitu segala yg berhubungan dengan adat dan kepercayaan Jawa (Kejawaan). Penamaan "kejawen" bersifat umum, biasanya karena bahasa pengantar ibadahnya menggunakan bahasa Jawa. Dalam konteks umum, kejawen merupakan bagian dari agama lokal Indonesia. Seorang ahli antropologi Amerika Serikat, Clifford Geertz pernah menulis tentang agama ini dalam bukunya yang ternama The Religion of Java atau dalam bahasa lain, Kejawen disebut "Agami Jawi". Kejawen dalam opini umum berisikan tentang seni, budaya, tradisi, ritual, sikap serta filosofi orang-orang Jawa. Kejawen juga memiliki arti spiritualistis atau spiritualistis suku Jawa. Penganut ajaran kejawen biasanya tidak menganggap ajarannya sebagai agama dalam pengertian seperti agama monoteistik, seperti Islam atau Kristen, tetapi lebih melihatnya sebagai seperangkat cara pandang dan nilai-nilai yang dibarengi dengan sejumlah laku (mirip dengan "ibadah"). Ajaran kejawen biasanya tidak terpaku pada aturan yang ketat, dan menekankan pada konsep "keseimbangan". Dalam pandangan demikian, kejawen memiliki kemiripan dengan Konfusianisme atau Taoisme, namun tidak sama pada ajaran-ajarannya. Hampir tidak ada kegiatan perluasan ajaran (misi) namun pembinaan dilakukan secara rutin. Simbol-simbol "laku" biasanya melibatkan benda-benda yang diambil dari tradisi yang dianggap asli Jawa, seperti keris, wayang, pembacaan mantera, penggunaan bunga-bunga tertentu yang memiliki arti simbolik, dan sebagainya. Akibatnya banyak orang (termasuk penghayat kejawen sendiri) yang dengan mudah mengasosiasikan kejawen dengan praktek klenik dan perdukunan. Ajaran-ajaran kejawen bervariasi, dan sejumlah aliran dapat mengadopsi ajaran agama pendatang, baik Hindu, Buddha, Islam, maupun Kristen. Gejala sinkretisme ini sendiri dipandang bukan sesuatu yang aneh karena dianggap memperkaya cara pandang terhadap tantangan perubahan zaman. Terdapat ratusan aliran kejawen dengan penekanan ajaran yang berbeda-beda. Beberapa jelas-jelas sinkretik, yang lainnya bersifat reaktif terhadap ajaran agama tertentu. Namun biasanya ajaran yang banyak anggotanya lebih menekankan pada cara mencapai keseimbangan hidup dan tidak melarang anggotanya mempraktekkan ajaran agama (lain) tertentu.

Beberapa aliran dengan anggota besar

* Padepokan Cakrakembang
* Sumarah
* Budi Dharma
* Maneges < http://kejawenmaneges.blogspot.com >

Aliran yang bersifat reaktif misalnya aliran yang mengikuti ajaran Sabdopalon, atau penghayat ajaran Syekh Siti Jenar.

Agama Djawa Sunda

Agama Djawa Sunda


Agama Djawa Sunda (sering disingkat menjadi ADS) adalah nama yang diberikan oleh pihak antropolog Belanda terhadap kepercayaan sejumlah masyarakat yang tersebar di daerah Kecamatan Cigugur, Kuningan, Jawa Barat. Agama ini juga dikenal sebagai Cara Karuhun Urang (tradisi nenek moyang), agama Sunda Wiwitan, ajaran Madrais atau agama Cigugur. Abdul Rozak, seorang peneliti kepercayaan Sunda, menyebutkan bahwa agama ini adalah bagian dari agama Buhun, yaitu kepercayaan tradisional masyarakat Sunda yang tidak hanya terbatas pada masyarakat Cigugur di Kabupaten Kuningan, tetapi juga masyarakat Baduy di Kabupaten Lebak, para pemeluk "Agama Kuring" di daerah Kecamatan Ciparay, Kabupaten Bandung, dll. Jumlah pemeluknya di daerah Cigugur sekitar 3.000 orang. Bila para pemeluk di daerah-daerah lain ikut dihitung, maka jumlah pemeluk agama Buhun ini, menurut Abdul Rozak, mencapai 100.000 orang, sehingga agama Buhun termasuk salah satu kelompok yang terbesar di kalangan Kepercayaan kepada Tuhan Yang Maha Esa.

Agama Djawa Sunda atau agama Sunda Wiwitan ini dikembangkan oleh Pangeran Madrais dari Cigugur, Kuningan. Oleh pemerintah Belanda, Madrais belakangan ditangkap dan dibuang ke Ternate, dan baru kembali sekitar tahun 1920 untuk melanjutkan ajarannya.

Madrais — yang biasa juga dipanggil Kiai Madrais — adalah keturunan dari Kesultanan Gebang, sebuah kesultanan di wilayah Cirebon Timur. Ketika pemerintah Hindia Belanda menyerang kesultanan ini, Madrais diungsikan ke daerah Cigugur. Sang pangeran yang juga dikenal sebagai Pangeran Sadewa Alibasa, dibesarkan dalam tradisi Islam dan tumbuh sebagai seorang spiritualis. Ia mendirikan pesantren sebagai pusat pengajaran agama Islam, namun kemudian mengembangkan pemahaman yang digalinya dari tradisi pra-Islam masyarakat Sunda yang agraris. Ia mengajarkan pentingnya menghargai cara dan ciri kebangsaan sendiri, yaitu Jawa-Sunda.
[sunting] Ajaran dan ritual dalam ADS

Madrais menetapkan tanggal 22 Rayagung menurut kalender Sunda sebagai hari raya Seren Taun yang diperingati secara besar-besaran. Upacara ini dipusatkan di Paseban Tri Panca Tunggal, rumah peninggalan Kiai Madrais yang didirikan pada 1860, dan yang kini dihuni oleh Pangeran Djatikusuma.

Dalam upacara ini, berbagai rombongan dari masyarakat datang membawa bermacam-macam hasil bumi. Padi-padian yang dibawa, kemudian ditumbuk beramai-ramai dalam lesung sambil bernyanyi (ngagondang). Upacara ini dirayakan sebagai ungkapan syukur untuk hasil bumi yang telah dikaruniakan oleh Tuhan kepada manusia. Upacara "Seren Taun" yang biasanya berlangsung hingga tiga hari dan diwarnai oleh berbagai kesenian daerah ini, pernah dilarang oleh pemerintah Orde Baru selama 17 tahun, namun kini upacara ini dihidupkan kembali. Salah satu upacara "Seren Taun" pernah dihadiri oleh Menteri Perindustrian, Andung A. Nitimiharja, mantan Presiden RI, Abdurahman Wahid, dan istri, serta sejumlah pejabat pemerintah lainnya.

Madrais juga mengajarkan penghormatan terhadap Dewi Sri (Sanghyang Sri) melalui upacara-upacara keagamaan penanaman padi. Ia memuliakan Maulid serta semua Nabi yang diturunkan ke bumi.

Selain itu karena non muslim Agama Djawa Sunda atau ajaran Madrais ini tidak mewajibkan khitanan. Jenazah orang yang meninggal harus dikuburkan dalam sebuah peti mati.
[sunting] Masa depan ADS

Di masa pemerintahan Orde Baru, para pemeluk agama ini mengalami kesulitan karena pemerintah hanya mengakui keberadaan lima agama, yaitu Islam, Kristen (Protestan), Katolik, Hindu dan Buddha. Pada akhir 1960-an, ketika pemerintah Orde Baru menolak mengakui keberadaan ajaran Madrais, banyak pengikutnya yang kemudian memilih untuk memeluk Islam atau Katolik.

Kiai Madrais wafat pada tahun 1939, dan kepemimpinannya dilanjutkan oleh anaknya, Pangeran Tedjabuana, dan kemudian oleh cucunya, Pangeran Djatikusuma yang 11 Juli 1981 mendirikan Paguyuban Adat Cara Karuhun Urang (PACKU).

Pangeran Djatikusuma telah mempersiapkan anak laki-laki satu-satunya, yaitu Gumirat Barna Alam, untuk meneruskan ajaran ini. Menurut ajaran Kiai Madrais, anak lelaki harus bersikap netral, dan dapat mengerti semua agama. Sementara anak-anak Djatikusuma lainnya, bebas memilih agama ataupun kepercayaan lain.

BERTANI MANDIRI : Gunretno, Jembatan Sedulur Sikep

BERTANI MANDIRI : Gunretno, Jembatan Sedulur Sikep



Hidup Gunretno (45) adalah sebuah pembuktian. Olok-olok serta stigma negatif yang sering kali ditimpakan kepada Komunitas Sedulur Sikep menjadi cambuk untuk menyatakan, ”Sanajan ora sekolah aja nganti kalah”.

Tanpa mengenyam pendidikan formal, Gunretno kini menjadi Ketua Kelompok Kerja Forum Karst Sukolilo untuk penyelamatan Pegunungan Kendeng yang anggotanya terdiri atas para profesor dan doktor lima universitas.

Ketika ditanya tentang apa saja yang dilakukannya bagi Sedulur Sikep ataupun dalam skala luas bagi petani di Pati, Jawa Tengah, Gunretno tidak segera menjawab. Dia justru meminta Kompas melihat hasil kiprahnya berinteraksi bersama Komunitas Sedulur Sikep, berbincang dengan petani Sukolilo, serta menyusuri Pegunungan Kendeng. Pembuktian lebih penting daripada sekadar klaim.

Berulang kali dalam setiap kesempatan perbincangan, tokoh muda Sedulur Sikep ini menegaskan, Sikep tidak sekadar simbol, tetapi tindakan. Berangkat dari pemahaman itu, Gunretno mulai melangkah dan mengajak komunitasnya berkiprah bagi masyarakat. Sedikit demi sedikit, Komunitas Sedulur Sikep membuktikan eksistensi dan kiprah mereka. Tidak sekadar dikenal dari simbol mereka berupa pakaian hitam-hitam dan ikat kepala udeng.

Nama Gunretno makin mencuat ketika menyatukan warga yang mayoritas bukan anggota Komunitas Sedulur Sikep untuk menolak pendirian pabrik semen yang diyakininya akan merusak lingkungan dan lebih dari 172 mata air di Pegunungan Kendeng. Proses penolakan itu kini sampai pada pengajuan kasasi ke Mahkamah Agung. Seperti terlihat pada malam pergantian tahun 2009 ke 2010, Gunretno masih terus menjalin keakraban antarwarga dengan menggelar pertemuan di Omah Kendeng yang sengaja dibangun tanpa semen.

”Nyeleneh”

Di Komunitas Sedulur Sikep, Gunretno sempat dianggap nyeleneh. Dia sering kali membuat gebrakan yang oleh Sedulur Sikep dianggap tidak wajar, tetapi akhirnya bisa diterima. Dia, misalnya, mengawali dengan mengajak Sedulur Sikep atau yang biasa dikenal sebagai orang Samin untuk kembali berkelompok. Konsep berkelompok sempat menjadi tabu ketika Sedulur Sikep memilih diam pada era Orde Lama.

Sejak zaman Orde Baru, Gunretno mulai vokal mengkritik kebijakan pemerintah terkait pertanian. Kini, dia terus mengkritik kebijakan pemerintah terkait pertanian dengan menjadi Ketua Serikat Petani Pati (SPP) yang juga didirikannya. SPP yang tidak berbadan hukum ini beranggotakan petani di 12 kecamatan yang jumlahnya lebih dari 6.000 petani.

Menurut Gunretno, pola pikir petani harus diubah. Petani harus berjuang untuk mandiri. Untuk itu, dia mulai membangkitkan kembali pembangunan lumbung di lingkungan Sedulur Sikep. ”Petani kok membeli beras, padahal punya sawah dan punya padi. Ada yang kebablasan dalam melangkah dan perlu diperbaiki,” kata Gunretno.

Dari kepiawaiannya belajar dan mengorganisasi massa untuk selalu saling berembuk, Gunretno mampu mendorong petani mengubah 300 hektar lahan pertanian tidak produktif yang rawan banjir menjadi bisa panen padi dua kali setahun. Setelah diajak berembuk, petani bergotong royong membangun saluran irigasi dari aliran sumber air Pegunungan Kendeng serta memajukan pola tanam padi agar terhindar dari banjir.

Prihatin melihat 52 rumah di Desa Kasihan, Sukolilo, yang selalu terendam banjir, Gunretno pun menginisiasi pembuatan rumah pengungsian bagi 78 keluarga. Dia sibuk mengajak warga bermusyawarah sekaligus mencari bantuan pendanaan bagi warga sehingga rumah pengungsian berukuran 20 x 10 meter berdiri tahun 2005.

Sejak tiga tahun terakhir, rumah pengungsian ini selalu dihuni warga selama lebih kurang tiga bulan ketika banjir melanda. Setelah rumah pengungsian, Gunretno juga merintis pembuatan talut penguatan tebing.

Tak tinggal diam

Seperti digambarkan orang-orang di sekelilingnya, Gunretno tak pernah bisa tinggal diam tiap kali terjadi ketidakberesan. Padahal, sering kali apa yang diperjuangkannya justru bukan demi kepentingan Komunitas Sedulur Sikep.

Gunretno sama sekali tidak mendapat keuntungan dari seluruh jerih payahnya itu. Dewan Air Pemerintah Provinsi Jawa Tengah, misalnya, sempat memberi penghargaan atas kontribusi di bidang pertanian dengan berniat menjadikannya pegawai di bidang kepengurusan air, tetapi segera ditolaknya. Baginya, satu-satunya pekerjaan yang dikenal oleh Komunitas Sedulur Sikep adalah bertani.

Dalam hidup keseharian, Gunretno yang mengaku tidak pernah menghitung umur ini lebih banyak menghabiskan waktu sebagai petani. Namun, rumahnya yang masih mempertahankan bentuk joglo tidak pernah sepi dari kunjungan tamu, seperti peneliti, akademisi, warga Sedulur Sikep, ataupun petani Pati. Gunretno sekaligus menjadi jembatan bagi mereka yang ingin lebih dekat mengenal tentang Sedulur Sikep.

Sejak kecil, Gunretno harus menghadapi beragam perdebatan tentang cara hidup Sedulur Sikep. Dia sempat didatangi aparat pemerintah desa ataupun pihak sekolah agar terus melanjutkan pendidikan secara formal. Hingga kini, Komunitas Sedulur Sikep memilih belajar di rumah, tanpa mencicipi pendidikan formal. Meski tidak bersekolah, bukan berarti bahwa mereka bodoh.

Ketika menginjak remaja, Gunretno memulai hubungan dengan dunia di luar Komunitas Sedulur Sikep dengan menjadi kuli pengangkut pasir. Dia lalu menjadi kernet truk sebelum akhirnya belajar menyopir truk dan bus.

Dari modal yang diperoleh ketika menjadi sopir truk selama lima tahun, Gunretno akhirnya bisa menyewa tanah seluas 3.500 meter persegi yang digarap bersama 16 petani lain. Kini dia memiliki lahan seluas 3,4 hektar. Dengan keterampilannya menjadi sopir, Gunretno juga mengajak Komunitas Sedulur Sikep di Pati untuk mengunjungi Komunitas Sedulur Sikep lainnya di Kudus dan Blora.

Setiap anggota Komunitas Sedulur Sikep sangat terbuka terhadap teknologi. Ketika petani lain belum mengenal traktor, Sedulur Sikep bahkan sudah mampu memperbaiki traktor. Saat ini pun Gunretno memanfaatkan internet, telepon seluler, dan memantau perkembangan dunia lewat televisi.

Tanah bagi Komunitas Sedulur Sikep adalah ibarat ibu yang mengayomi dan memberi kehidupan. Untuk menjaga ketenangan petani dalam bercocok tanam itulah Gunretno selalu menyediakan diri sebagai pejuang pembela petani di garda terdepan.

”Sikap atau laku ciri khas Sedulur Sikep yang tidak boleh hilang adalah kejujuran. Impian saya cuma jangan sampai nilai-nilai Sikep hilang,” ujar Gunretno.



http://www.kaskus.us/blog.php?b=27328

Petani & Pabrik Semen

Petani & Pabrik Semen




Pro-kontra pembangunan semen tidak berbeda dari konflik-konflik pertambangan yang lain. Yakni konflik antara petani sebagai pemilik lahan dan pemerintah serta pemodal sebagai aktor utama kelompok yang mendukung pendirian pabrik.

Peningkatan kesejahteraan dan penyerapan tenaga kerja dijadikan alasan bagi kelompok masyarakat yang mendukung berdirianya pabrik semen. Bagi masyarakat Sukolilo dan Kayen serta masyarakat Pati pada umumnya, harus menelaah secara cermat. Kalaupun dengan alasan mensejahterakan masyarakat Pati pada umumnya, kemungkinan hanya sedikit tenaga kerja yang tentunya harus dengan syarat-syarat formal, seperti ijazah, umur dan sebagainya.

Secara umum argumen mayarakat yang menolak rencana pendirian pabrik adalah bahwa proses pembangunan pabrik semen akan menggusur mata pencaharian rakyat yang notabene adalah petani. Kerusakan alam yang akan diakibatkan pembangunan pabrik semen tentu akan menyebabkan kerugian yang tidak terhingga bagi rakyat Pati.

Pembangunan pabrik semen akan mematikan sumber-sumber mata air yang ada di sekitar pegunungan kendeng dan merusak keseimbangan alam. Lahan-lahan produktif yang selama ini bertumpu pada sumber-sumber mata air tersebut akan terkena imbasnya dan mengering. Belum lagi permasalahan bencana ekologis yang setiap saat bisa terjadi karena kerusakan lingkungan yang diakibatkan pabrik semen. Polusi yang ditimbulkan juga akan mengganggu kesehatan dan semakin memperparah kesengsaraan rakyat.

Selain ancaman berkurangnya sumber mata air dan potensi terjadinya bencana ekologis, penambangan juga mengancam kultur budaya sedulur sikep (wong samin). Pengikut ajaran saminisme dari Samin Surontiko tersebut hanya mengandalkan lahan pertanian sebagai satu-satunya sumber penghidupan. Budaya sedulur sikep tidak diperbolehkan bekerja sebagai pekerja pabrik ataupun menjadi pedagang. Hal ini dikarenakan kecenderungan 'tidak jujur' ketika berprofesi sebagai pedagang. Gunretno, tokoh muda sedulur sikep menyatakan, sedulur sikep adalah salah stu komunitas yang memilih hidup sebagai petani. Hal ini memunculkan sebuah budaya yang sulit dijumpai di daerah lain di Indonesia.

Rencana Semen gresik mengancam kebudayaan ini sehingga menjadi titik awal penolakan. Persoalan utama bukan terletak pada jual beli tanah tetapi lebih pada masalah dampak lingkungan dan perlindungan budaya yang dampaknya bukan pada sedulur sikep tetapi masyarakat secara luas.

Masyarakat yang menolak pendirian pabrik semen mengorganisasi diri dengan membentuk Forim Masyarakat Peduli Lingkungan (FMPL) dan Jaringan Masyarakat Peduli Pegunungan Kendeng (JMPPK). Penolakan diwujudkan dalam berbagai aksi, pendirian posko, pencabutan patok beton sebagai tanda calon lokasi pabrik hingga audiensi dengan stakeholders. Aksi penolakan masyarakat diwarnai intimidasi berupa somasi, penurunan spanduk dan kriminalisasi.

Pada tanggal 21 Januari 2009, Ratusan warga Kedumulyo mendatangi Kantor Kepala Desa Kedumulyo untuk bertemu dengan Kepala Desa. Warga ingin bertanya kepada Kepala Desa tentang kejelasan berita akan dibebaskannya tanah bengkok untuk pendirian Pabrik Semen Gresik. Ratusan warga yang datang kecewa karena warga hanya bisa menemui Kasi Pemerintahan (Bayan), sedangkan Suwono, Kepala Desa Kedumulyo, tidak berada di Kantor Desa maupun di rumahnya.

Setengah jam kemudian puluhan polisi datang dan diperoleh informasi bahwa beberapa ratus meter dari Kantor Desa, sedang berlangsung pertemuan warga pro-semen dengan pihak Semen Gresik dan Pemda Kabupaten Pati. Menurut berita yang diterima warga, agenda pertemuan ini adalah rencana pembebasan lahan warga dan tanah bengkok desa. Masyarakat kemudian menuju tanah bengkok dan memasang patok di tanah bengkok desa mereka. Beberapa tulisan yang juga ikut ditancapkan antara lain Tanah bengkok adalah milik rakyat.

Tanggal 22 Januari 2009, warga menghentikan enam mobil mobil Semen Gresik di dukuh Puri, sekitar 1 km dari rumah Kepala Desa. Berita ini membuat ratusan warga dari berbagai desa yang tergabung di wilayah Kecamatan Sukolilo dan Kayen datang ke lokasi penahanan mobil. warga menuntut kejelasan pembebasan lahan bengkok. Tiga belas orang SG yang ditahan ini adalah Ari Wardana, Faizal, Suntoro, Arifin, Yoyong, Maemun, Jarwanto, Suntari, Sulkhan, Eko, Maulana, Khairul, Ghaafar, dan M. Buswan.

Polisi pada jam 18.40 bertindak represif. Akibatnya warga mengalami kekerasan, rumah rusak dan 9 orang ditangkap. mereka adalah Sudarto, Kamsi, Sunarto, Zainul (Warga Desa Kedumulyo), Mualim, Sutikno (Warga Desa Sukolilo), Wanto (Warga Desa Galiran), Gunarto (Warga Dusun Kalioso), Kudus, dan Sukarman (Warga Desa Jimbaran Kec. Kayen).

Tiga orang diantaranya, kemudian didakwa Jaksa Penuntut Umum dalam perkara Pidana No. 66/Pid.B/2009/PN Pati melanggar Pasal 160 KUHP jo Pasal 55 ayat (1) KUHP tentang Penghasutan, atau Pasal 335 KUHP ayat (1) jo. Pasal 55 ayat (1) KUHP tentang ancaman kekerasan dan perbuatan tidak menyenangkan

6 orang lainnya didakwa Jaksa Penuntut Umum dalam perkara Pidana No: 67/Pid.B/2009/PN Pati Dengan Terdakwa Agus Purwanto Bin Tolan, Mu'Alim Bin Sriyono, Sukarman Bin Kusnen, Sutikno Bin Nasirin, Sunarto Bin Suwarjan, Muhammad Zainul Wafa, Dakwaan: 170 ayat (1) KUHP tentang tindak kekerasan, atau 335 KUHP ayat (1) jo. 55 ayat (1) KUHP tentang ancaman kekerasan dan perbuatan tidak menyenangkan.

Pengadilan terhadap warga dimulai tanggal 1 April 2009 dengan JPU Arestianto Simbardjo, SH dalam perkara Pidana No. 66/Pid.B/2009/PN Pati dan JPU Tulhan Yasir, SH dalam perkara Pidana No: 67/Pid.B/2009/PN Pati. Sedang untuk Tim Pembela Warga dari Lembaga Bantuan Hukum Semarang yang dipimpin oleh Siti Rakhma Mary Herwati, SH. Sampai dengan tanggal 20 Mei 2009, telah dilakukan sidang dengan acara pemeriksaan saksi.



http://www.primaironline.com/berita/laporan_kasus/petani-pabrik-semen

UGM Vs UNDIP : Bencana Alam dan Lokalitas

Dalam sesi Bencana Alam dan Lokalitas Yanuar Farida Wismayanti, mewakili kelompoknya, memaparkan kehidupan ekologis masyarakat di lereng Merapi. Yang disorot adalah masyarakat Dusun Turgo, Dusun Gemer, dan Dusun Plalangan. Dari paparan Farida, pandangan warga di tiga dusun tersebut terhadap bencana Merapi cukup menarik. Bagi warga, Merapi seperti makhluk hidup. Karenanya Merapi memang sesekali perlu mengeluarkan hajatnya, seperti orang yang sedang punya gawe untuk mencari jalan membersihkan rumahnya. Namun sebelum bencana, alam telah memberi peringatan yang ditangkap masyarakat melalui ilmu titen. Setelah meletus, Merapi memberi berkah berupa kesuburan dari abu yang ditumpahkan. Jadi bagi mereka, Merapi adalah berkah kehidupan.

Menurut Farida, pandangan positif warga terhadap Merapi antara lain diwujudkan dalam sejumlah pantangan, seperti mengotori kawasan Merapi, menebangi pohon di sekitar mata air, atau membuat rumah yang membelakangi atau menghadap Merapi. Mereka juga rutin menyelenggarakan ritual terkait Merapi, yakni Suroan dan Merti Desa, yang apresiatif terhadap alam. Respon semacam ini muncul dari kepercayaan masyarakat terhadap penguasa Merapi yang menjadi spiritualitas mereka untuk dapat bertahan di lingkungan tersebut. Selain itu di Turgo, warga mengadopsi teknologi informasi dan teknologi baru untuk mengantisipasi bencana. Di Gemer, warga mengadopsi teknologi seperti penggunaan biogas dari kotoran ternak. Dalam perayaan Natal, sejak tahun 2002 warga Gemer memberi konsep dan ritual baru yang disebut Natal Tani.

Bagaimana respon masyarakat terhadap bencana yang utamanya disebabkan manusia?

Rubaidi mengemukakan bahwa bencana tanah longsor dan banjir bandang di Jember, khususnya di Kecamatan Panti dan Silo, pada awal Januari 2006 dan awal Januari 2009, tidak lepas dari pengamatan para kyai. Keterlibatan para kyai tidak hanya terbatas pada tahap emergency response saja. Lebih dari itu, mereka ikut berpikir keras membahas isu bencana, bahkan aktif di gerakan pencegahan bencana berbasis komunitas, maupun di forum workshop, pelatihan dan advokasi. Termasuk yang tak kalah penting adalah menafsirkan fiqh klasik berkaitan dengan perusakan lingkungan. Meski terdapat keterbatasan belum terakomodasinya kompleksitas permasalah lingkungan dan bencana di dalam kitab kuning. Toh setidaknya mereka sepakat, mengacu pada hukum fiqh, bahwa melakukan penggundulan hutan di kawasan hima� (kawasan lindung untuk kepentingan umum) dan berdampak bencana hukumnya haram.

Menurut Rubaidi, para kyai dihadapkan pada konstruksi pengetahuan baru terkait dengan mereka yang terlibat dan menjadi agen munculnya bencana di Jember. Dalam banyak kasus, aparat pemerintah nyaris memiliki kekuasaan mutlak, terutama dalam konteks pengelolaan lingkungan, sekaligus aktor langsung maupun tidak langsung di balik kerusakan lingkungan yang berdampak timbulnya bencana. Para kyai melihat, ada diskriminasi kebijakan dalam distribusi akses sumber daya kehutanan. Di Panti, pemerintah membatasi akses masyarakat namun justru memberikan kesempatan terbuka kepada perusahaan-perusahaan swasta dalam pengelolaan kehutanan. Padahal justru lahan yang dikelola mereka belum sepenuhnya aman, masih rentan dengan kelongsoran. Yang lebih mengherankan, setelah bencana tahun 2006 dan 2009 ini pemerintah masih saja memberi izin eksplorasi tambangan mangaan di area hitan Babab Silosanen, yang daerahnya rawan terhadap bencana tanah longsor untuk kedua kalinya. Sebaliknya, justru lahan yang dikelola oleh masyarakat sekitar hutan tidak lagi longsor.

Dalam kasus lumpur di Porong Sidoarjo Jawa Timur yang melibatkan PT Lapindo Brantas Inc, Anton Novenanto menyorotinya dari sisi media, pertarungan dalam pembentukan opini. Di satu sisi terjadi intervensi kapital melalui media besar seperti Harian Surabaya Post, ANTeve dan TV One yang sahamnya dimiliki kelompok Bakrie (yang juga pemilik Lapindo), serta melalui advertorial satu halaman penuh selama enam bulan berturut-turut. Di sisi lain ada media alternatif dari LSM.

Diangkat pula soal politik penamaan kasus ini. Penamaan lumpur Lapindo berkonotasi mengakimi Lapindo sebagai pihak yang bertanggung jawab atas luapan lumpur. Sementara penamaan lumpur Porong atau lumpur Sidoarjo lebih berkonotasi netral, yang bisa mengeliminasi kontribusi Lapindo dalam bencana ini. Anton sendiri memilih istilah kasus Lapindo karena yang terjadi bukan hanya kerusakan fisik tetapi juga kerusakan kehidupan sosial. Bahkan luasan bencana sosial ini tidak hanya di wilayah semburan lumpur panas itu saja tetapi juga tampak di berbagai institusi sosial pada level yang lebih luas (ekonomi, politik dan hukum). Dalam kasus Lapindo, institusi sosial tidak cukup kuat untuk menormalkan kembali kehidupan sosial kelompok yang terkena dampak bencana. Negara tidak pernah bersikap tegas terhadap Lapindo yang diduga menjadi sumber bencana sosial akibat luapan lumpur.

Nur Said mengangkat perlawanan Komunitas Sedulur Sikep terhadap rencana pembangunan pabrik semen di Sukolilo Pati Selatan, Jawa Tengah, yang mengancam tanah pertanian mereka. Sedulur Sikep adalah masyarakat Samin yang selama ini konsisten mempertahankan nilai-nilai budayanya dan terkenal dengan perlawanan tanpa kekerasannya. Bagi mereka, pembangunan pabrik semen akan menjadi ancaman bagi kelestarian lingkungan, air dan udara bersih, serta kekhawatiran adanya bencana alam.

Bagi Sedulur Sikep, ketika alam dikelola dengan penuh keluguan (memperhatikan keseimbangan alam) dan sikap demunung (sesuai dengan sifat-sifat alam yang merindukan sentuhan kepedulian tak dieksploatasi) maka semesta alam juga akan memberikan kontribusi positif bagi kehidupan. Sebaliknya ketika pengelolaan alam dilakukan tanpa mempertimbangkan nilai-nilai keseimbangan di tengah lingkungannya, maka sudah menjadi genepe alam (pranata alam) bahwa bencana seperti banjir dan kekeringan akan terjadi.

Sebagai bentuk perlawanan, mereka membangun teknologi konstruksi bangunan yang tak berdinding tebal tanpa semen tapi dengan dominasi penyangga kayu yang lebih ringan. Mereka juga secara terbuka mengajak semua elemen masyarakat untuk berpikir jernih dengan perspektif jauh ke depan. Mereka juga membentuk organisasi dan sistem jaringan sosial baru di kalangan mereka, baik internal, antar komunitas maupun posko bersama.

Untuk melawan kajian ilmiah dari Universitas Diponegoro yang pro pabrik semen, mereka menggaet UGM dan Universitas Pembangunan Nasional Veteran untuk membuat riset tandingan. Mereka juga membuat film dokumentasi tentang masyarakat di sekitar pabrik Semen Gresik di Tuban Jawa Timur yang mengalami dampak buruk. Slogan Pemda Pati Basahi Pati Selatan yang bercitra menyejahterakan ditandingi dengan citraan bahwa kehadiran pabrik semen merupakan ancaman bahaya banjir dan bencana budaya bagi masyararakat Sedulur Sikep di Sukolilo. Dengan bahasa yang lugu dan lugas, mereka membawa gerakan sosial ini menjadi perlawanan tanpa kekerasan.

Bencana alam nampaknya akan menjadi persoalan krusial di masa mendatang jika melihat aksi penggundulan hutan, pembangunan gedung-gedung di daerah resapan air, dan semacamnya, yang kian menjadi. Kearifan lokal yang bersahabat dengan alam agaknya perlu digali lagi sebagai salah satu bagian solusi dalam penanganan bencana alam.



http://www.tembi.org/cover/2010-03/20100313.htm

Ajaran Samin (Saminisme)

Ajaran Samin (Saminisme)



Ajaran Samin (Saminisme) yang disebarkan oleh Samin Surosentiko (1859-1914), adalah sebuah konsep penolakan terhadap budaya kolonial Belanda dan penolakan terhadap kapitalisme yang muncul pada masa penjajahan Belanda abad ke-19 di Indonesia. Sebagai gerakan yang cukup besar Saminisme tumbuh sebagai perjuangan melawan kesewenangan Belanda yang merampas tanah-tanah dan digunakan untuk perluasan hutan jati.

Wong Samin, begitu orang menyebut mereka. Masyarakat ini adalah keturunan para pengikut Samin Soersentiko yang mengajarkan sedulur sikep, dimana dia mengobarkan semangat perlawanan terhadap Belanda dalam bentuk lain diluar kekerasan. Bentuk yang dilakukan adalah menolak membayar pajak, menolak segala peraturan yang dibuat pemerintah kolonial. Masyarakat ini acap memusingkan pemerintah Belanda maupun penjajahan Jepang karena sikap itu, sikap yang hingga sekarang dianggap menjengkelkan oleh kelompok diluarnya.

Masyarakat Samin sendiri juga mengisolasi diri hingga baru pada tahun 70an mereka baru tahu Indonesia telah merdeka. Kelompok Samin ini tersebar sampai pantura timur Jawa Tengah, namun konsentrasi terbesarnya berada di kawasan Blora, Jawa Tengah dan Bojonegoro, Jawa Timur yang masing-masing bermukim di perbatasan kedua wilayah. Jumlah mereka tidak banyak dan tinggal dikawasan pegunungan Kendeng diperbatasan dua propinsi. Kelompok Samin lebih suka disebut wong sikep, karena kata Samin bagi mereka mengandung makna negatif. Orang luar Samin sering menganggap mereka sebagai kelompok yang lugu, suka mencuri, menolak membayar pajak, dan acap menjadi bahan lelucon terutama dikalangan masyarakat Bojonegoro.

Pokok ajaran Samin Surosentiko (nama aslinya Raden Kohar, kelahiran Desa Ploso Kedhiren, Randublatung, tahun 1859, dan meninggal saat diasingkan ke Padang, 1914) diantaranya:
• Agama adalah senjata atau pegangan hidup. Paham Samin tidak membeda-bedakan agama, yang penting adalah tabiat dalam hidupnya.
• Jangan mengganggu orang, jangan bertengkar, jangan irihati dan jangan suka mengambil milik orang lain.
• Bersikap sabar dan jangan sombong.
• Manusia harus memahami kehidupannya, sebab roh hanya satu dan dibawa abadi selamanya.
• Bila orang berbicara, harus bisa menjaga mulut, jujur dan saling menghormati. Orang Samin dilarang berdagang karena terdapat unsur ‘ketidakjujuran’ didalamnya. Juga tidak boleh menerima sumbangan dalam bentuk apapun.

Masyarakat Samin terkesan lugu, bahkan lugu yang amat sangat, berbicara apa adanya, dan tidak mengenal batas halus kasar dalam berbahasa karena bagi mereka tindak-tanduk orang jauh lebih penting daripada halusnya tutur kata. Kelompok ini terbagi dua, yakni Jomblo-ito atau Samin Lugu, dan Samin sangkak, yang mempunyai sikap melawan dan pemberani. Kelompok ini mudah curiga pada pendatang dan suka membantah dengan cara yang tidak masuk akal. Ini yang sering menjadi stereotip dikalangan masyarakat Bojonegoro dan Blora. Mereka melaksanakan pernikahan secara langsung, tanpa melibatkan lembaga-lembaga pemerintah bahkan agama, karena agama mereka tidak diakui negara. Mereka menganggap agamanya sebagai Agama Adam, yang diterapkan turun temurun.

Dalam buku Rich Forests, Poor People - Resource Control and Resistance in Java, Nancy Lee Peluso menjelaskan para pemimpin samin adalah guru tanpa buku, pengikut-pengikutnya tidak dapat membaca ataupun menulis. Suripan Sadi Hutomo dalam Tradisi dari Blora (1996) menunjuk dua tempat penting dalam pergerakan Samin: Desa Klopodhuwur di Blora sebelah selatan sebagai tempat bersemayam Samin Surosentiko, dan Desa Tapelan di Kecamatan Ngraho, Bojonegoro, yang memiliki jumlah terbanyak pengikut Samin. Mengutip karya Harry J. Benda dan Lance Castles (1960), Suripan menyebutkan, orang Samin di Tapelan memeluk saminisme sejak tahun 1890. Dalam Encyclopaedie van Nederlandsch Indie (1919) diterangkan, orang Samin seluruhnya berjumlah 2.300 orang (menurut Darmo Subekti dalam makalah Tradisi Lisan Pergerakan Samin, Legitimasi Arus Bawah Menentang Penjajah, 1999, jumlahnya 2.305 keluarga sampai tahun 1917, tersebar di Blora, Bojonegoro, Pati, Rembang, Kudus, Madiun, Sragen, dan Grobogan) dan yang terbanyak di Tapelan. Sebagai gerakan yang cukup besar saminisme tumbuh sebagai perjuangan melawan kesewenangan Belanda yang merampas tanah-tanah dan digunakan untuk perluasan hutan jati pada zaman penjajahan di Indonesia.

Sekitar tahun 1900, mandor hutan yang menjadi antek Belanda mulai menerapkan pembatasan bagi masyarakat dalam soal pemanfaatan hutan. Para mandor itu berbicara soal hukum, peraturan, serta hukuman bagi yang melanggar. Tapi para saminis, atau pengikut Samin, menganggap remeh perkara itu. Sosialisasi hukum itu lantas ditindaklanjuti pemerintah Belanda dengan pemungutan pajak untuk air, tanah, dan usaha ternak mereka. Pengambilan kayu dari hutan harus seizin mandor polisi hutan. Pemerintah Belanda berdalih semua pajak itu kelak dipakai untuk meningkatkan kesejahteraan rakyat. Akal bulus itu ditentang oleh masyarakat pinggir hutan di bawah komando. Samin Surosentiko yang diangkat oleh pengikutnya sebagai pemimpin informal tanpa persetujuan dirinya. Oleh para pengikutnya Samin Surosentiko dianggap sebagai Ratu Tanah Jawi atau Ratu Adil Heru Cakra dengan gelar Prabu Panembahan Suryangalam.

Para pengikut Samin berpendapat, langkah swastanisasi kehutanan tahun 1875 yang mengambil alih tanah-tanah kerajaan menyengsarakan masyarakat dan membuat mereka terusir dari tanah leluhurnya. Sebelumnya, pemahaman pengikut Samin adalah: tanah dan udara adalah hak milik komunal yang merupakan perwujudan kekuasaan Tuhan Yang Maha Esa. Mereka menolak berbicara dengan mandor-mandor hutan dan para pengelola dengan bahasa krama. Sebagai gantinya para saminis memperjuangkan hak-haknya dalam satu bingkai, menggunakan bahasa yang sama, Jawa ngoko yang kasar alias tidak taklim.

Sasaran mereka sangat jelas, para mandor hutan dan pejabat pemerintah Belanda. Ketika mandor hutan menarik pajak tanah, secara demonstratif mereka berbaring di tengah tanah pekarangannya sambil berteriak keras, “Kanggo!” (punya saya). Ini membuat para penguasa dan orang-orang kota menjadi sinis dan mengkonotasikan pergerakan tersebut sebagai sekadar perkumpulan orang tidak santun. Penguasa bahkan mendramatisasikan dengan falsafah Jawa kuno yang menyatakan “Wong ora bisa basa” atau dianggap tak beradab. Akibatnya, para pengikut Samin yang kemudian disebut orang Samin, dicemooh dan dikucilkan dari pergaulan. Ketika pergerakan itu memanas dan mulai menyebar di sekitar tahun 1905, pemerintah Belanda melakukan represi. Menangkap para pemimpin pergerakan Samin, juga mengasingkannya. Belanda juga mengambil alih tanah kepemilikan dari mereka yang tak mau membayar pajak. Namun tindakan pengasingan dan tuduhan gerakan subversif gagal menghentikan aktivitas para saminis. Sekarang pun sisa-sisa para pengikut Samin masih ditemukan di kawasan Blora yang merupakan jantung hutan jati di P. Jawa.

Sedulur Sikep dari bahasa Jawa berarti "Sahabat Sikep" adalah kelompok masyarakat yang berusaha menjalankan kehidupan sehari-hari sesuai dengan ajaran Samin.

Komunitas masyarakat yang disebut Sedulur Sikep ini terbanyak ditemukan didaerah Blitar, Madiun propinsi Jawa Timur dan daerah-daerah dan kota antara Jawa Tengah dan Jawa Timur, Indonesia.

Dalam menjalankan ajaran ini (semenjak kematian tokoh penyebarnya Samin tahun 1914 dalam pengasingan di kota Padang Sumatra Barat) kaum 'Sedulur Sikep' sudah mulai beradaptasi dengan perubahan zaman dan tidak terlalu kaku dalam menjalankan konsep murni ajaran tersebut.Namun terdapat juga segolongan masyarakat Sikep yang menentang pembaruan dan menuntut dijalankannya kembali ajaran Samin secara murni.


http://www.forumbebas.com/thread-28889.html

KOMUNITAS SAMIN, PERINTIS SIASAT PERLAWANAN TANPA KEKERASAN ORISINIL KHAS INDONESIA

KOMUNITAS SAMIN, PERINTIS SIASAT PERLAWANAN TANPA KEKERASAN ORISINIL KHAS INDONESIA





Mereka lebih suka disebut Sedulur Sikep. Masyarakat mengenalnya dengan penganut ajaran Samin. Yang luar biasa Logika Pemaknaan Bahasa dijadikan alat perjuangan tanpa kekerasan.

SAMIN
PT Semen Gresik berencana berekspansi modal (sekitar 40% saham asing) ke Kabupaten Pati Jawa Tengah sekitar pertengahan 2008. Pabrik besar akan didirikan tepatnya di Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati, Jawa Tengah yang merupakan kawasan pertanian.

Tidak seperti warga lain yang biasanya menyukai bila tanah miliknya dibeli pemodal besar karena akan dihargai mahal, warga setempat anehnya menolak. Konon, penolakan warga ini dilatarbelakangi oleh sebuah pandangan hidup yang kita kenal dengan AJARAN SAMIN. Penolakan warga ini berbuntut panjang hingga sampai ke meja para wakil rakyat di Komisi VII DPR.

Untuk menjaring aspirasi warga dan mengetahui latar belakang penolakan tersebut Wakil Ketua Komisi VII DPR Sonny Keraf mengadakan dialog dengan Komunitas Samin atau dikenal sebagai para Sedulur Sikep dan perwakilan dari tujuh desa yang bakal terkena dampak langsung pembangunan pabrik semen. Desa-desa itu diantaranya Desa Kedumulyo, Gadudero, Sukolilo, Baturejo, Sumbersoko, dan Tompe Gunung.

Singkatnya, pertemuan digelar di rumah sesepuh Sedulur Sikep, Mbah Tarno yang usianya sudah mencapai 100 tahun, di Desa Baturejo, Kecamatan Sukolilo, 27 kilometer selatan pusat pemerintahan Kabupaten Pati, Minggu, 7 September 2008 lalu.

Hasil pertemuan itu adalah: Sonny Keraf meminta kepada Menteri Energi dan Sumber Daya Mineral serta Menteri Negara Lingkungan Hidup menurunkan tim ke Sukolilo bersama-sama lembaga riset untuk mengetahui serta menyelami inspirasi warga setempat.

Kenapa warga menolak pembangunan pabrik semen? Ini berkaitan dengan keinginan warga Sedulur Sikep agar apa yang ada selama ini tidak berubah termasuk pola hidup sederhana yang sudah turun temurun termasuk keseimbangan ekologis yang sudah terjaga.

Sesepuh Sedulur Sikep, Mbah Tarno saat diwawancarai harian Kompas (9/7), mengungkapkan alasan penolakan warga bahwa selama ini bidang pertanian merupakan sumber penghasilan dan kehidupan mereka. Dadi opo anak putuku kabeh setuju yen ono pembangunan pabrik semen (Jadi apa keturunanku semua setuju kalau ada pembangunan pabrik semen)? kata Mbah Tarno. Mboten setuju banget (Sangat tidak setuju), teriak warga yang memenuhi rumahnya.

Itulah gambaran singkat bagaimana warga Sedulur Sikep. Masih banyak keunikan lain apabila kita menyelami pola pikir dan pandangan hidup mereka. Dulu, jaman kolonial, para Sedulur Sikep dicap sebagai SUBVERSIF oleh Pemerintah Kolonial karena menolak membayar pajak dan sistem pendidikan Belanda. Mereka mengembangkan siasat linguistik yang khas untuk melawan sehingga diolok-olok dengan julukan Wong Samin. Kini oleh para PEMODAL SEMEN GRESIK para Sedulur Sikep ini difitnah dan dicap sebagai PROVOKATOR karena menolak pembangunan pabrik semen. Padahal, para Sedulur Sikep Komunitas Samin ini adalah perintis siasat perlawanan ACTIVE NON VIOLENCE orisinil yang khas indonesia melawan PENJAJAHAN.

Bagi warga Sedulur Sikep apabila nanti Pabrik Semen Gresik jadi didirikan di wilayahnya, maka akan muncul dampak lingkungan yang mengancam kawasan Gunung Kendeng yang selama ini menjadi sumber ekologi (air, gua, hewan, tanaman) serta mengancam mata pencaharian bertani. Selain itu pegunungan kapur tersebut juga memiliki MAKNA BUDAYA DAN SEJARAH BAGI MASYARAKAT SEDULUR SIKEP YANG MEMILIKI EKOLOGI KULTURAL NYA SANGAT BERELASI DENGAN LINGKUNGAN (GUNUNG).

Peran pegunungan secara kultural bagi masyarakat Sedulur Sikep dan masyarakat lokal lainnya di wilayah Sukolilo, Pati, memiliki ikatan kesadaran simbolis yang terdapat dalam situs-situs kebudayaan yang banyak terdapat di pegunungan Kendeng. Kesadaran masyarakat lokal di wilayah Sukolilo yang mengikat dengan pegunungan Kendengan diantaranya WATU PAYUNG yang merupakan simbolisasi dari sejarah pewayangan Dewi Kunti, dimana beberapa situs narasi pewayangan tersebut terartikulasikan dalam beberapa relief alam yang terdapat di pegunungan Kendeng.

Di sekitar situs watu payung juga terdapat banyak narasi yang berhubungan dengan kisah pewangan seperti kisah tentang cakar kuku bima, dan lain sebainya. Kemudian di sekitar Watu Payung di pegunungan Kendeng juga terdapat WATU KEMBAR yang berisikan tentang kisah Hanoman yang sedang menaiki puncak gunung sambil bermain bintang dilangit, kemudian dewa marah lalu pindahkannya puncak gunung dan kemudian runtuhannya jatuh menjadi Watu Kembar.

Selain kisah pewayangan juga terdapat situs yang memiliki kaitannya dengan ANGLING DHARMA di sekitar lereng pegunungan Kendeng Sukolilo, kemudian ada GUA JOLOTUNDO yang memiliki korelasi dengan kisah Laut Selatan Jawa. Kemudian ke arah Kayen juga terdapat makam SYEH JANGKUNG yang dianggap sebagai salah satu tokoh lokal dalam mitologi masyarakat lokal di wilayah Pati.

Beberapa situs yang ada di pegunungan Kendeng saat ini, masih diyakini oleh para penduduk sebagai bagian dari kesadaran simbolisnya, hal ini terlihat masih banyak peziarah atau para pengunjung yang datang sebagai bagian dari bentuk kesadaran kultural dan spiritualitas. Kekuatan simbolik situs-situs kebudayaan yang ada di wilayah pegunungan Kendeng memiliki ikatan kultural tidak hanya seputar Sukolilo Pati, hal ini terlihat banyaknya peziarah dan para pengunjungan yang hadir di beberapa situs Watu Payung dan lain sebagianya berasal dari wilayah Demak, Jepara, dan sekitarnya.

Kesemua kisah mitologi lokal diatas sangat memiliki basis material pada wilayah pegunungan Kendeng di wilayah Sukolilo Pati. Sebagai proses antara yang natural dengan yang kultural, mitologi lokal ini memang berasal dari tradisi tutur (lisan) yang memiliki kekuatan identitas bagi banyak entitas masyarakat. Dalam prespektif ekologi sosial, MITOLOGI LOKAL TERSEBUT MEREDUKSI ALAM MENJADI BAHASA MASYARAKAT (KEBUDAYAAN) YANG BERBASIS LOKALITAS. SEHINGGA MENJADIKAN LINGKUNGAN (PEGUNUNGAN) BUKAN SAJA MEMILIKI KEKUATAN EKOLOGI PERTANIAN (MATA PENCAHARIAN), NAMUN JUGA TERDAPAT KEKUATAN BUDAYA YANG MENYATU DENGAN KEHIDUPAN MASYARAKAT.

Sedulur Sikep dari bahasa Jawa berarti Sahabat Sikep adalah kelompok masyarakat yang berusaha menjalankan kehidupan sehari-hari sesuai dengan ajaran Samin. Komunitas masyarakat yang disebut Sedulur Sikep ini terbanyak ditemukan di daerah daerah dan kota antara Jawa Tengah dan Jawa Timur.

@@@@@

SAMIN SUROSENTIKO adalah pencetus gerakan sosial ini. Dia lahir pada 1859 dengan nama Raden Kohar di Desa Ploso Kedhiren, Randublatung Kabupaten Blora Jawa Tengah. Ayahnya bernama Raden Surowijaya atau Samin Sepuh. Ia mengubah namanya menjadi Samin Surosentiko sebab Samin adalah sebuah nama yang bernafaskan wong cilik. Samin Surosentiko masih mempunyai pertalian darah dengan Kyai Keti di Rajegwesi, Bojonegoro dan Pangeran Kusumoningayu yang berkuasa di Kabupaten Sumoroto (kini menjadi daerah kecil di Kabupaten Tulungagung) pada 1802-1826. Samin wafat dalam pengasingan (ia diasingkan oleh Belanda) di kota Padang, Sumatra Barat pada tahun 1914.

Kyai Samin sejak dini gemar bertapa brata, prihatin, suka mengalah dan mencintai keadilan. Beranjak dewasa, dia terpukul melihat realitas banyaknya nasib rakyat yang sengsara akibat kebijakan Belanda melakukan privatisasi hutan jati dan mewajibkan rakyat untuk membayar pajak. Kyai keturunan bangsawan ini dikenal oleh masyarakat kecil dengan sebutan Kyai Samin yang berasal dari kata SAMI-SAMI AMIN yang artinya rakyat sama-sama setuju ketika dia melakukan langkah yang berani untuk membiayai masyarakat miskin dengan caranya sendiri.

Bisa disimpulkan, gerakan sosial ini muncul sebagai akibat atau reaksi dari pemerintah kolonial Belanda yang sewenang-wenang. Perlawanan dilakukan tidak secara fisik tetapi berwujud penentangan terhadap segala peraturan dan kewajiban yang harus dilakukan rakyat terhadap Belanda misalnya dengan tidak membayar pajak. Terbawa oleh sikapnya yang menentang tersebut mereka membuat tatanan, adat istiadat dan kebiasaan-kebiasaan tersendiri.

Komunitas Sedulur Sikep memiliki tiga unsur gerakan; PERTAMA, gerakan mirip organisasi proletariat kuno yang menentang sistem feodalisme dan kolonial dengan kekuatan agraris terselubung; Kedua, gerakan tanpa perlawanan fisik yang mencolok; dan KETIGA, gerakan yang berdiam diri dengan cara tidak membayar pajak, tidak menyumbangkan tenaganya untuk negeri, menjegal peraturan agraria dan pengejawantahan diri sendiri sebagai dewa suci.

Menurut Sejarahwan Sartono Kartodirjo, Gerakan Samin adalah sebuah epos perjuangan rakyat yang berbentuk kraman brandalan sebagai suatu babak sejarah nasional, yaitu sebagai gerakan ratu adil yang menentang kekuasaan kulit putih.

Pengikut gerakan sosial Samin awalnya memegang lima prinsip perjuangan untuk meneguhkan identitas melawan kolonial: TIDAK BERSEKOLAH (sekolah kolonial), TIDAK MEMAKAI PECI, TAPI MEMAKAI IKET, YAITU SEMACAM KAIN YANG DIIKATKAN DI KEPALA MIRIP ORANG JAWA DAHULU, TIDAK BERPOLIGAMI, TIDAK MEMAKAI CELANA PANJANG, DAN HANYA PAKAI CELANA SELUTUT, TIDAK BERDAGANG DAN PENOLAKAN TERHADAP KAPITALISME. Seiring dengan perubahan jaman, lima prinsip ini mengalami penyesuaian, seperti saat ini warga memiliki kesadaran untuk menuntut ilmu dengan sekolah yang setinggi-tingginya.

Pandangan hidup Samin bersumber dari berbagai keyakinan seperti Hidhu-Dharma dan Syiwa-Budha. Juga dipengaruhi oleh ajaran Islam yang berasal dari ajaran Syeh Siti Jenar yang dibawa yaitu Ki Ageng Pengging sehingga mereka merupakan bagian masyarakat yang berbudaya tinggi dan religius.

Daerah persebaran ajaran Komunitas Samin diantaranya di Tapelan (bojonegara), Nginggil dan Klopoduwur (Blora), Kutuk (Kudus), Gunngsegara (Brebes), Kandangan (Pati), dan Tlaga Anyar (Lamongan) dan lainnya. Ajaran di beberapa daerah ini merupakan sebuah GERAKAN MEDITASI DAN MENGERAHKAN KEKUATAN BATINIAH GUNA MENGUASAI HAWA NAFSU.

Pandangan Sedulur Sikep terhadap para leluhur yaitu Kyai Samin moksa ke kaswargan. Pada momentum perayaan upacara mauludan juga ajang untuk mengenang kepahlawanan Kyai Samin. Setiap pemuka masyarakat berpegangan sejenis primbon (kepek) yang mengatur kehidupan luas, kebijaksanaan, petunjuk dasar ketuhanan, tata pergaulan muda-mudi, remaja, dewasa dan antarwarga.

Bahasa yang digunakan oleh para Sedulur Sikep yaitu bahasa kawi yang ditambah dengan dialek setempat, yaitu bahasa Jawi Ngoko. Mereka memiliki kepribadian yang polos dan jujur, selalu menyuguhkan makanan dan tidak pernah minyimpan makanan yang dimilikinya. Pengatahuan mereka terhadap ritus perkawinan sangat unik. Para Sedulur Sikep menganggap bahwa dengan melalui ritus perkawinan, mereka dapat belajar ILMU KASUNYATAN yang selalu menekankan pada dalih KEMANUSIAAN, RASA SOSIAL DAN KEKELUARGAAN DAN TANGGUNG JAWAB SOSIAL.

Ritus perkawinan itu merupakan alat untuk meraih keluhuran budi yang seterusnya untuk menciptakan Atmaja (U)Tama atau anak yang mulia. Pengantin pria mengucapkan kalimat: Sejak Nabi Adam pekerjaan saya memang kawin. (Kali ini) mengawini seorang perempuan bernama Saya berjanji setia kepadanya. Hidup bersama telah kami jalani berdua.

Demikian beberapa hal yang diajarkan Samin Surosentiko pada pengikutnya yang sampai sekarang masih dipatuhi. Perkawinan sudah dianggap sah walaupun yang menikahkan hanya orang tua pengantin. Ajaran perihal Perkawinan dalam tembang Pangkur orang Samin adalah sebagai berikut (dalam Bahasa Jawa):

SAHA MALIH DADYA GARAN, (Maka yang dijadikan pedoman), ANGGEGULANG GELUNGANING PEMBUDI, (untuk melatih budi yang ditata), PALAKRAMA NGUWOH MANGUN, (pernikahan yang berhasilkan bentuk), MEMANGUN TRAPING WIDYA (membangun penerapan ilmu), KASAMPAR KASANDHUNG DUGI PRAYOGNTUK, (terserempet, tersandung sampai kebajikan yang dicapai), AMBUDYA ATMAJA TAMA (bercita-cita menjadi anak yang mulia), MUGI-MUGI DADI KANTHI (mudah-mudahan menjadi tuntunan).

Kemajuan harus berorientasi pada PROSES yang memakan waktu, tidak serta merta berorientasi pada HASIL. Hal ini dapat dilihat dengan perilaku menolak mesin seperti traktor, huller dan lain-lain. Pakaian yang digunakan adalah kain dengan dominasi warna hitam dengan bahan yang terbuat dari kain kasar.

Kepercayaan dan tata cara hidup juga mengalami perkembangan. Kawasan daerah Pati dan Brebes, terdapat sempalan gerakan sosial yang disebut Samin Jaba dan Samin Anyar yang telah meninggalkan tata cara hidup Samin dahulu. Selain itu, di Klapa Duwur (Blora) Purwosari (Cepu), dan Mentora (Tuban) dikenal wong sikep, mereka ini dulunya fanatik, tapi kini meninggalkan arahan dasar dan memilih agama formal, yakni Budha-Dharma.

Beberapa pandangan hidup Komunitas Samin diantaranya; menguasai adanya kekuasaan tertinggi (sang Hyang Adi budha), ramah dan belas kasih terhadap sesama mahluk, tidak terikat kepada barang-barang dunia-kegembiraan-dan kesejahteraan, serta memelihara keseimbangan batin dikalangan antar warga. Gerakan sosial Samin dengan jelas mencita-citakan membangun negara asli pribumi, yang bebas dari campur tangan kolonialisme, tiada dominasi dunia barat. Ajaran politiknya yaitu cinta dan setia kepada amanat leluhur, kearifan tua, cinta dan hormat akan pemerintahan yang dianggap sebagai orang tua dan sesepuh rohani, hormat dan setia pada dunia intelektual.

Referensi gerakan sosial Samin yang menjadi panduan perilaku adalah SERAT JAMUS KALIMASADA yang terdiri atas beberapa buku, antara lain SERAT PUNJER KAWITAN, SERAT PIKUKUH KASAJATEN, SERAT URI-URI PAMBUDI, SERAT JATI SAWIT, SERAT LAMPAHING URIP, dan merupakan nama-nama serat yang diugemi.

Dengan mempedomani kitab itulah, gerakan sosial/sikap Samin hendak membangun sebuah negara batin yang jauh dari sikap DRENGKI SREI, TUKAR PADU, DAHPEN KEMEREN. Sebaliknya, mereka hendak mewujudkan perintah LAKONANA SABAR TROKAL. SABARE DIELING-ELING. TROKALI DILAKONI.

@@@@

Menurut Harry J. Benda dan Lance Castles dalam bukunya THE SAMIN MOVEMENT (1960), ajaran Samin tumbuh tahun 1890-an dan berakar di Randublatung, sebuah kota kecamatan kecil yang dikelilingi lebat hutan jati 25 kilometer sebelah tenggara kota Blora. Pengikut Samin meyakini bahwa jauh sebelum kedatangan orang-orang asing, dari Cina, India, Arab dan Eropa, dengan membawa ajaran agama masing-masing, di Jawa sudah terdapat agama tersendiri. Ya agama Jawa itu. Agama Adam, ujar Mbah Karmidi menerangkan.

Keyakinan ini menekankan perlunya dua nilai utama dalam kehidupan, yakni kejujuran dan kebenaran. Inti ajaran Samin yang mengatur tata laku keseharian diabstraksikan dalam konsep Pandom Urip (Petunjuk Hidup) yang mencakup ANGGER-ANGGER PRATIKEL (hukum tindak tanduk), ANGGER-ANGGER PENGUCAP (hukum berbicara), serta ANGGER-ANGGER LAKONANA (hukum perihal apa saja yang perlu dijalankan). Hukum yang pertama berbunyi AJA DENGKI SREI, TUKAR PADU, DAHPEN KEMEREN, AJA KUTIL JUMPUT, MBEDOG COLONG. Maksudnya, warga dilarang berhati jahat, berperang mulut, iri hati pada orang lain, dan dilarang mengambil milik orang.

Hukum ke dua berbunyi PANGUCAP SAKA LIMA BUNDHELANE ANA PITU LAN PENGUCAP SAKA SANGA BUNDHELANE ANA PITU. Maknanya, orang harus meletakkan pembicaraannya diantara angka lima, tujuh dan sembilan. Angka-angka tersebut hanyalah simbolik belaka. Jelasnya, kita harus memelihara mulut kita dari segala kata-kata yang tidak senonoh atau kata-kata yang menyakitkan orang lain yang mengakibatkan hidup manusia ini tidak sempurna. Hukum yang paling akhir berbunyi LAKONANA SABAR TROKAL. SABARE DIELING-ELING. TROKALE DILAKONI. Warga senantiasa diharap ingat pada kesabaran dan berbuat bagaikan orang mati dalam hidup.

Adapun yang menarik ialah logika berpikir yang bisa terlihat dari pemaknaan bahasanya. Misalnya pengikut gerakan Samin ditanya umur kakek berapa? Ia akan menjawab Satu untuk selamanya. Artinya umur manusia itu satu. Umur adalah hidup dan hidup adalah nyawa. Manusia hanya punya satu umur dan nyawa. Juga dalam tradisi bertamu, mereka tidak mengenal kata MONGGO (kata yang mempersilahkan tamu untuk duduk atau masuk), karena menurutnya mereka jika SESEORANG INGIN DUDUK, YAH DUDUK SAJA. Juga tidak tak perlu menyatakan terimakasih (matur nuwun dalam bahasa Jawanya) karena pihak pemberi memberikan sesuatu berdasarkan kemauannya sendiri, bukan berdasarkan permintaan dari seseorang lainnya.

LOGIKA PEMAKNAAN BAHASA YANG LUGAS INILAH YANG MEMBAWA GERAKAN SOSIAL INI MENJADI SEBENTUK PERLAWANAN PADA KESEWANG-WENANGAN. Sebagai contoh seorang aparat desa di masa tahun 1900-an meminta agar warga membayar pajak sewa tanah yang digarapnya. Lalu warga menggali tanahnya serta memasukkan uang ke lubang dan menutupnya. mengapa kamu menguburkan uang di dalam tanah? tanya aparat desa itu. Para pengikut Samin itu menjawab tanah itu milik bumi, jadi saya harus bayar sewa tanah pada bumi, bukan pada penjajah.

Seorang wartawan yang berkunjung ke Rembang pada Desember 1914 (dalam Harry J. Benda dan Lance Castles dalam bukunya THE SAMIN MOVEMENT), mencatat peristiwa seorang patih yang sedang memeriksa seorang Samin di pengadilan karena dirinya tak mau membayar pajak.

+ Kamu masih hutang 90 sen kepada negara
- saya tak hutang kepada negara
+ Tapi kamu mesti bayar pajak.
- Wong Sikep (warga pengikut Samin) tak kenal pajak
+ Apa kamu gila atau pura-pura gila?
- Saya tidak gila dan juga tidak pura-pura gila
+ Kamu biasanya bayar pajak, kenapa sekarang tidak?
- Dulu itu dulu, sekarang itu sekarang. Kenapa negara tak habis-habis minta uang?
+ Negara mengeluarkan uang juga untuk penduduk pribumi. Kalau negara tak cukup uang, tak mungkin merawat jalan-jalan dengan baik.
- Kalau menurut kami keadaan jalan-jalan itu menganggu kami, kami akan membetulkannya sendiri.
+ Jadi kamu tak mau bayar pajak?
- Wong Sikep tak kenal pajak.

Mencermati sejarah gerakan para Sedulur Sikep Komunitas Samin ini, rakyat Indonesia harusnya berguru kepada mereka. Ternyata BAHASA mampu menjadi alat untuk melakukan sebuah perubahan sosial ke arah yang lebih baik. CARA-CARA YANG SANTUN TANPA KEKERASAN dalam berjuang ini mengingatkan kita pada gerakan sosial Mahatma Gandhi di India yang fenomenal itu. SEMOGA SAUDARA SEDULUR SIKEP SELALU DIBERIKAN KEKUATAN OLEH TUHAN UNTUK TETAP MENGEMBANGKAN MODEL PERJUANGAN YANG SANTUN, SALING ASAH ASIH DAN ASUH YANG TELAH DICONTOHKAN PARA PENDAHULU MEREKA YANG KINI TELAH MOKSA.



http://www.kikil.org/forum/showthread.php?tid=20740

DASAR PENOLAKAN PEMBANGUNAN SEMEN GRESIK DI KECAMATAN SUKOLILO, KABUPATEN PATI

DASAR PENOLAKAN PEMBANGUNAN SEMEN GRESIK DI KECAMATAN SUKOLILO, KABUPATEN PATI




• PT SEMEN GRESIK Tbk berencana membangun pabrik semen di Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati. Sosialisasi telah dilakukan oleh Semen Gresik dengan bantuan Pemkab PATI.
• Kegiatan yang akan dilakukan adalah pertambangan batu kapur, tanah liat, dan pabrik semen beserta aktivitas produksinya.
• Bahan baku (batu kapur) akan ditambang dari Pegunungan Kendeng, sementara lokasi pabrik akan berada pada desa sekitar Pegunungan Kendeng tersebut.

Sedulur Sikep dan Lahan pertanian

Pegunungan Kendeng dengan kekayaannya berupa sumber air dan goa telah memberikan kontribusi yang sangat berarti bagi masyarakat sekitar, khususnya bagi masyarakat di Kecamatan Sukolilo dan Kecamatan Kayen. Selain untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari, sumber air juga bermanfaat untuk mengairi lahan pertanian. Distribusi air irigasi dari Jratun Seluna belum mencukupi untuk mengairi lahan pertanian bagi masyarakat Sukolilo dan Kayen. Sehingga sebagian petani masih mengharapkan rembesan air dari sumber-sumber air di Pegunungan Kendeng. Terdapat 87 Kelompok Tani di Kecamatan Sukolilo yang masih memanfaatkan sumber air pegunungan kendeng untuk menambah mengairi lahan pertanian, hal ini dikarenakan karena Jratun Seluna belum mencukupi kebutuhan semua petani di kecamatan Sukolilo dan kecamatan Kayen.


I. Rona Lingkungan Alam dan Budaya

• Pegunungan Kendeng dengan kekayaannya berupa sumber air dan goa telah memberikan kontribusi yang sangat berarti bagi masyarakat sekitar, khususnya bagi masyarakat di Kecamatan Sukolilo dan Kecamatan Kayen. Selain untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari, sumber air juga bermanfaat untuk mengairi lahan pertanian.
• Secara keseluruhan sumber daya alam di wilayah Pegunungan Kendeng telah memberikan kemanfaatan bagi 91 688 jiwa di kecamatan Sukolilo dan 73 051 jiwa di Kecamatan Kayen.
• Kecamatan Sukolilo yang meliputi 16 Desa dan Kecamatan Kayen meliputi 17 Desa yang sistem pengairannya melalui irigasi teknis dengan bersumber dari Waduk Kedungombo (Klambu kanan) dan sistem pompanisasi.
• Mata air di pegunungan Kendeng merupakan sumber pengairan 15.873,900 ha sawah.di Kecamatan Sukolilo dan 9 603,232 ha di Kecamatan Kayen.
• Sawah yang berada di kaki gunung Kendeng utara menggunakan irigasi teknis sementara yang terletak di sebelah utara sepanjang sungai Juana II dan Juana I menggunakan sistem pompanisasi dengan bersumber dari sumber air yang berada pada Pegunungan Kendeng.
• Di Kecamatan Sukolilo terdapat komunitas Sedulur Sikep (yang umum disebut orang ”Wong Samin” (pengikut Mbah Samin Surandiko)) yang memilih pertanian sebagai mata pencaharian satu-satunya dan utama. Sedulur Sikep dilarang melakukan aktivitas perdagangan.
• Khusus Sedulur Sikep: tercatat ada 1197 jiwa sedulur sikep yang menggarap lahan pertanian di wilayah Sukolilo, Baturejo, Gadudero, Kedumulyo dan Kasiyan.
• Air dari Jratun Seluna/ dari saluran irigasi teknis Klambu Kanan tidak bisa dimanfaatkan secara langsung oleh Sedulur sikep karena mayoritas lahan pertanian Sedulur Sikep berada disebelah utara saluran pembuang JU 2 ( juana dua ) maka hanya rembesan air dari Pegunungan Kendeng dan rembesan air dari rembesan irigasi Klambu Kanan yang dimanfaatkan oleh komunitas sedulur sikep.
Tabel 1. Jumlah Penduduk dan Luas Lahan Padi/Jagung di Kecamatan Sukolilo yang kena dampak langsung

No Desa Penduduk Lahan padi/jagung
1 Kedumulyo 4. 204 778 ha
2 Gadudero 2. 049 920 ha
3 Sukolilo 10. 002 928 ha
4 Kasiyan 2. 122 622 ha
5 Baturejo 5 349 1022 ha
6 Sumbersoko 2 559 723 ha
7 Tompe gunung 3 189= 748,400 ha
Jumlah 29 474 5 741,4 ha

Tabel II jumlah penduduk dan lahan padi / jagung Kec. Sukolilo yang kena dampak tidak langsung
No Nama Desa Penduduk Luas lahan
1 Wegil 4.698 1.443 ha
2 Baliadi 5.892 1.820 ha
3 Wotan 6.555 2.258ha
4 Kedundwinong 5.235 7.53 ha
5 Porang paring 2.413 719,5 ha
6 Kuwawur 3.780 382 ha
7 Pakem 4.643 760 ha
8 Cengkalsewu 3.251 223 ha
9 Prawoto 9.695 1.774 ha
Jumlah 46 162 10132,5 ha
Tabel III jumlah penduduk dan lahan padi/jagung dengan sistem pompanisasi Kec. Kayen yang kena dampak langsung
No Desa Penduduk Luas lahan
1 Srikaton 3. 880 365 ha
2 Pasuruhan 2. 498 342 ha
3 Pesagi 3. 735 195 ha
4 Boloagung 3. 269 115 ha
5 Talun 4. 586 430 ha
Jumlah 17968 1447 ha

Ini belum termasuk perhitungan analisa usaha tani yang mengarah pada pendapatan per kapita
• Pembangunan pabrik di Desa Kedomulyo.
• Penambangan batu kapur di pegunungan Kendeng yang meliputi desa Sukolilo, Sumbersoko, Gadudero, Kedomulyo, dan Tempo gunung.
• Penambangan tanah liat dilakukan di lahan pertanian Desa Gadudero, Desa Baturejo, dan Desa Kasihan.
• Penambangan tanah liat dengan menggunakan lahan pertanian milik komunitas Sedulur Sikep secara otomatis merupakan upaya mematikan keberlangsungan hidup Sedulur Sikep. Hal ini dikarenakan lahan pertanian adalah satu-satunya sumber penghidupan.
• Selain itu, Banyak lahan tegalan yang di tanami pohon jati.
• 1 ha ditanami 600 pohon jati dalam jangka waktu 9 tahun bisa di jual 40 juta – 2 juta biaya produksi bibit dan perawatan hasil / tahun rata-rata 4, 2 juta.

• Data dari studi kelayakan Semen Gresik:

KEBUTUHAN BAHAN BAKU
2,5 juta ton semen / tahun = 8 000 ton semen / hari.
• Batu kapur = + 11. 700 ton / hari
• Tanah liat = + 2. 600 ton / hari
• PB + PS = + 120 ton / hari
• Gipsum = + 320 ton / hari

KEBUTUHAN ENERGI LISTRIK
• Batubara = + 1. 200 ton / hari
• Listrik = + 105 Kwh / ton semen

BIAYA INVESTASI PABRIK SEMEN DI PATI = + 3,5 Trilyun
Kebutuhan Tenaga kerja Pembangunan Pabrik semen di Pati
• Kontruksi = + 2000 Orang
• Operasi = + 1000 Orang
• Meliputi = Tenaga internal PT. S G
= Tenaga Eksternal ( jasa angkutan semen, jasa kontruksi dll. )

Kebutuhan lahan PT. SG di Pati
Sumber data dari Kantor Pelayanan Perijinan Terpadu Kab. Pati
• Luas 2.000 ha

II. Permasalahan dan Dampak

• Pertama, rencana pembangunan Semen Gresik tidak berdasarkan pada Peraturan Daerah Kabupaten PATI tentang Rencana Tata Ruang dan Tata Wilayah (RTRW) karena Rancangan Perda RTRW 2008- 2009 Kabupaten Pati masih dalam proses persetujuan Pemerintah Pusat. Perda RTRW Kabupaten Pati periode 2006-2007 telah kaduluarsa.
• Namun demikian, Bupati Pati mengeluarkan Surat Bupati Pati No. 131/1814/2008 tanggal 17 April 2008 untuk dijadikan rujukan dalam menilai kesesuaian rencana kegiatan dengan tata ruang kabupaten dan membuat Semen Gresik dapat merealisasikan rencananya untuk membangun Semen Gresik di Kecamatan Sukolilo, Pati. Padahal, Surat Bupati tidak memiliki kekuatan hukum sebagai pengganti Perda.
• Dalam Surat Bupati Pati tersebut dinyatakan bahwa:
 Lokasi kawasan pertambangan golongan C terdapat di Kecamatan Sukolilo, Kayen, Tambakromo, Gabus, Pucakwangi, Dukuhseti, Tayu, Tlogowungu, Gembong, Cluwak, dan Gunungwungkal.
 Kawasan peruntukan industri besar dan sedang terdapat di Kecamatan Margorejo, Pati, Juwana, Batangan, Sukolilo, Kayen, dan Gabus.
o Berdasarkan hal tersebut maka lokasi rencana kegiatan penambangan bahan baku di Kecamatan Sukolilo sudah sesuai dengan butir 1, sedangkan rencana lokasi pabrik semen di Kecamatan Sukolilo sudah sesuai dengan butir 2.
o Berdasarkan pengakuan Sekretaris Daerah Bappedalda, Bpk. Mulyanto di forum pembahasan KA ANDAL tersebut, Surat Bupati tersebut dibuat setelah pada rapat antara Bappedalda Propinsi Jawa Tengah, Pemkab Pati, dan Semen Gresik disadari bahwa Rencana Tata Ruang dan Tata Wilayah. Kemudian Rapat memutuskan Bupati harus mengeluarkan surat yang bisa menggantikan Perda RTRW dan sebagai rujukan Tata Ruang dan Tata Wilayah.
• Kedua, penetapan pegunungan Kendeng sebagai kawasan Karst jenis I, II, ataupun III belum memiliki dasar hukum. Semen Gresik hanya mengacu pada hasil penelitian yang dilakukan oleh Direktorat Tata Lingkungan Geologi dan Kawasan Pertambangan, Departemen ESDM bekerjasama dengan Semen Gresik tentang kawasan karst Sukolilo tahun 2005. Namun demikian, di dalam KA ANDAL tersebut, hasil penelitian tersebut tidak menyebutkan golongan karst dari pegunungan Kendeng.
• Sementara hasil penelitian dari Pusat Studi Manajemen Bencana UPN Veteran Yogyakarta (Bapak Eko Teguh Paripurno), Acintyacunyata Speleological Club (ASC), Yogyakarta (Dikky Mesah, AB Rodialfallah, Rikky Raimon, dkk), dan juga Pusat Studi Lingkungan Hidup, UGM tentang kajian potensi Kars Kawasan Sukolilo - Pati menyimpulkan bahwa:
 Kawasan Kars Pati – kawasan kars Grobogan masuk dalam klasifikasi kars I menurut Kepmen ESDM no. 1456/K/20/MEM/2000 pasal 12.
 Perbukitan kawasan Kars Sukolilo berfungsi sebagai daerah resapan dan penyimpan air untuk mata air-mata air yang mengalir di pemukiman, baik di bagian Utara maupun bagian Selatan kawasan ini.
 Kawasan kars Sukolilo merupakan kawasan penyimpan air bagi seluruh mata air kars di Pati dan Grobogan, sehingga Pemerintahan Kabupaten Grobogan dan Kabupaten Pati perlu menetapkan kawasan ini sebagai kawasan Kars yang dilindungi agar fungsinya tetap terjaga sehingga resiko bencana kekeringan bagi 8000 kk dan 4000 ha lahan pertanian di kemudian hari dapat dihindari.
• Dengan demikian, Penambangan yang di lakukan PT Semen Gresik di wilayah Pegunungan Kendeng akan mengurangi debit air yang ada di sumber-sumber air di pegunungan Kendeng, kondisi ini mengakibatkan ancaman bagi masyarakat untuk mencukupi kebutuhan air. Selain berkurangnya debit air di wilayah pegunungan Kendeng, penambangan yang dilakukan PT Semen Gresik akan
menimbulkan sedimentasi yang akhirnya akan memperparah banjir di Sukolilo.

Pati, 9 Juni 2008
JM-PPK ( Jaringan Masyarakat Peduli Pegunungan Kendeng )
Gunritno – Sedulur Sikep (gunritno_sikep@yahoo.com)
Poppy Ismalina - Pusat Studi Ekonomi dan Kebijakan Publik UGM (poppy_ismalina@yahoo.com)

Options

* Remove Item
* Report Item
* Ban User

Kindarto Dan Boti

Kindarto Dan Boti over 2 years ago

DASAR PENOLAKAN PEMBANGUNAN SEMEN GRESIK DI KECAMATAN SUKOLILO, KABUPATEN PATI


• PT SEMEN GRESIK Tbk berencana membangun pabrik semen di Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati. Sosialisasi telah dilakukan oleh Semen Gresik dengan bantuan Pemkab PATI.
• Kegiatan yang akan dilakukan adalah pertambangan batu kapur, tanah liat, dan pabrik semen beserta aktivitas produksinya.
• Bahan baku (batu kapur) akan ditambang dari Pegunungan Kendeng, sementara lokasi pabrik akan berada pada desa sekitar Pegunungan Kendeng tersebut.

Sedulur Sikep dan Lahan pertanian

Pegunungan Kendeng dengan kekayaannya berupa sumber air dan goa telah memberikan kontribusi yang sangat berarti bagi masyarakat sekitar, khususnya bagi masyarakat di Kecamatan Sukolilo dan Kecamatan Kayen. Selain untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari, sumber air juga bermanfaat untuk mengairi lahan pertanian. Distribusi air irigasi dari Jratun Seluna belum mencukupi untuk mengairi lahan pertanian bagi masyarakat Sukolilo dan Kayen. Sehingga sebagian petani masih mengharapkan rembesan air dari sumber-sumber air di Pegunungan Kendeng. Terdapat 87 Kelompok Tani di Kecamatan Sukolilo yang masih memanfaatkan sumber air pegunungan kendeng untuk menambah mengairi lahan pertanian, hal ini dikarenakan karena Jratun Seluna belum mencukupi kebutuhan semua petani di kecamatan Sukolilo dan kecamatan Kayen.


I. Rona Lingkungan Alam dan Budaya

• Pegunungan Kendeng dengan kekayaannya berupa sumber air dan goa telah memberikan kontribusi yang sangat berarti bagi masyarakat sekitar, khususnya bagi masyarakat di Kecamatan Sukolilo dan Kecamatan Kayen. Selain untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari, sumber air juga bermanfaat untuk mengairi lahan pertanian.
• Secara keseluruhan sumber daya alam di wilayah Pegunungan Kendeng telah memberikan kemanfaatan bagi 91 688 jiwa di kecamatan Sukolilo dan 73 051 jiwa di Kecamatan Kayen.
• Kecamatan Sukolilo yang meliputi 16 Desa dan Kecamatan Kayen meliputi 17 Desa yang sistem pengairannya melalui irigasi teknis dengan bersumber dari Waduk Kedungombo (Klambu kanan) dan sistem pompanisasi.
• Mata air di pegunungan Kendeng merupakan sumber pengairan 15.873,900 ha sawah.di Kecamatan Sukolilo dan 9 603,232 ha di Kecamatan Kayen.
• Sawah yang berada di kaki gunung Kendeng utara menggunakan irigasi teknis sementara yang terletak di sebelah utara sepanjang sungai Juana II dan Juana I menggunakan sistem pompanisasi dengan bersumber dari sumber air yang berada pada Pegunungan Kendeng.
• Di Kecamatan Sukolilo terdapat komunitas Sedulur Sikep (yang umum disebut orang ”Wong Samin” (pengikut Mbah Samin Surandiko)) yang memilih pertanian sebagai mata pencaharian satu-satunya dan utama. Sedulur Sikep dilarang melakukan aktivitas perdagangan.
• Khusus Sedulur Sikep: tercatat ada 1197 jiwa sedulur sikep yang menggarap lahan pertanian di wilayah Sukolilo, Baturejo, Gadudero, Kedumulyo dan Kasiyan.
• Air dari Jratun Seluna/ dari saluran irigasi teknis Klambu Kanan tidak bisa dimanfaatkan secara langsung oleh Sedulur sikep karena mayoritas lahan pertanian Sedulur Sikep berada disebelah utara saluran pembuang JU 2 ( juana dua ) maka hanya rembesan air dari Pegunungan Kendeng dan rembesan air dari rembesan irigasi Klambu Kanan yang dimanfaatkan oleh komunitas sedulur sikep.
Tabel 1. Jumlah Penduduk dan Luas Lahan Padi/Jagung di Kecamatan Sukolilo yang kena dampak langsung

No Desa Penduduk Lahan padi/jagung
1 Kedumulyo 4. 204 778 ha
2 Gadudero 2. 049 920 ha
3 Sukolilo 10. 002 928 ha
4 Kasiyan 2. 122 622 ha
5 Baturejo 5 349 1022 ha
6 Sumbersoko 2 559 723 ha
7 Tompe gunung 3 189= 748,400 ha
Jumlah 29 474 5 741,4 ha

Tabel II jumlah penduduk dan lahan padi / jagung Kec. Sukolilo yang kena dampak tidak langsung
No Nama Desa Penduduk Luas lahan
1 Wegil 4.698 1.443 ha
2 Baliadi 5.892 1.820 ha
3 Wotan 6.555 2.258ha
4 Kedundwinong 5.235 7.53 ha
5 Porang paring 2.413 719,5 ha
6 Kuwawur 3.780 382 ha
7 Pakem 4.643 760 ha
8 Cengkalsewu 3.251 223 ha
9 Prawoto 9.695 1.774 ha
Jumlah 46 162 10132,5 ha
Tabel III jumlah penduduk dan lahan padi/jagung dengan sistem pompanisasi Kec. Kayen yang kena dampak langsung
No Desa Penduduk Luas lahan
1 Srikaton 3. 880 365 ha
2 Pasuruhan 2. 498 342 ha
3 Pesagi 3. 735 195 ha
4 Boloagung 3. 269 115 ha
5 Talun 4. 586 430 ha
Jumlah 17968 1447 ha

Ini belum termasuk perhitungan analisa usaha tani yang mengarah pada pendapatan per kapita
• Pembangunan pabrik di Desa Kedomulyo.
• Penambangan batu kapur di pegunungan Kendeng yang meliputi desa Sukolilo, Sumbersoko, Gadudero, Kedomulyo, dan Tempo gunung.
• Penambangan tanah liat dilakukan di lahan pertanian Desa Gadudero, Desa Baturejo, dan Desa Kasihan.
• Penambangan tanah liat dengan menggunakan lahan pertanian milik komunitas Sedulur Sikep secara otomatis merupakan upaya mematikan keberlangsungan hidup Sedulur Sikep. Hal ini dikarenakan lahan pertanian adalah satu-satunya sumber penghidupan.
• Selain itu, Banyak lahan tegalan yang di tanami pohon jati.
• 1 ha ditanami 600 pohon jati dalam jangka waktu 9 tahun bisa di jual 40 juta – 2 juta biaya produksi bibit dan perawatan hasil / tahun rata-rata 4, 2 juta.

• Data dari studi kelayakan Semen Gresik:

KEBUTUHAN BAHAN BAKU
2,5 juta ton semen / tahun = 8 000 ton semen / hari.
• Batu kapur = + 11. 700 ton / hari
• Tanah liat = + 2. 600 ton / hari
• PB + PS = + 120 ton / hari
• Gipsum = + 320 ton / hari

KEBUTUHAN ENERGI LISTRIK
• Batubara = + 1. 200 ton / hari
• Listrik = + 105 Kwh / ton semen

BIAYA INVESTASI PABRIK SEMEN DI PATI = + 3,5 Trilyun
Kebutuhan Tenaga kerja Pembangunan Pabrik semen di Pati
• Kontruksi = + 2000 Orang
• Operasi = + 1000 Orang
• Meliputi = Tenaga internal PT. S G
= Tenaga Eksternal ( jasa angkutan semen, jasa kontruksi dll. )

Kebutuhan lahan PT. SG di Pati
Sumber data dari Kantor Pelayanan Perijinan Terpadu Kab. Pati
• Luas 2.000 ha

II. Permasalahan dan Dampak

• Pertama, rencana pembangunan Semen Gresik tidak berdasarkan pada Peraturan Daerah Kabupaten PATI tentang Rencana Tata Ruang dan Tata Wilayah (RTRW) karena Rancangan Perda RTRW 2008- 2009 Kabupaten Pati masih dalam proses persetujuan Pemerintah Pusat. Perda RTRW Kabupaten Pati periode 2006-2007 telah kaduluarsa.
• Namun demikian, Bupati Pati mengeluarkan Surat Bupati Pati No. 131/1814/2008 tanggal 17 April 2008 untuk dijadikan rujukan dalam menilai kesesuaian rencana kegiatan dengan tata ruang kabupaten dan membuat Semen Gresik dapat merealisasikan rencananya untuk membangun Semen Gresik di Kecamatan Sukolilo, Pati. Padahal, Surat Bupati tidak memiliki kekuatan hukum sebagai pengganti Perda.
• Dalam Surat Bupati Pati tersebut dinyatakan bahwa:
 Lokasi kawasan pertambangan golongan C terdapat di Kecamatan Sukolilo, Kayen, Tambakromo, Gabus, Pucakwangi, Dukuhseti, Tayu, Tlogowungu, Gembong, Cluwak, dan Gunungwungkal.
 Kawasan peruntukan industri besar dan sedang terdapat di Kecamatan Margorejo, Pati, Juwana, Batangan, Sukolilo, Kayen, dan Gabus.
o Berdasarkan hal tersebut maka lokasi rencana kegiatan penambangan bahan baku di Kecamatan Sukolilo sudah sesuai dengan butir 1, sedangkan rencana lokasi pabrik semen di Kecamatan Sukolilo sudah sesuai dengan butir 2.
o Berdasarkan pengakuan Sekretaris Daerah Bappedalda, Bpk. Mulyanto di forum pembahasan KA ANDAL tersebut, Surat Bupati tersebut dibuat setelah pada rapat antara Bappedalda Propinsi Jawa Tengah, Pemkab Pati, dan Semen Gresik disadari bahwa Rencana Tata Ruang dan Tata Wilayah. Kemudian Rapat memutuskan Bupati harus mengeluarkan surat yang bisa menggantikan Perda RTRW dan sebagai rujukan Tata Ruang dan Tata Wilayah.
• Kedua, penetapan pegunungan Kendeng sebagai kawasan Karst jenis I, II, ataupun III belum memiliki dasar hukum. Semen Gresik hanya mengacu pada hasil penelitian yang dilakukan oleh Direktorat Tata Lingkungan Geologi dan Kawasan Pertambangan, Departemen ESDM bekerjasama dengan Semen Gresik tentang kawasan karst Sukolilo tahun 2005. Namun demikian, di dalam KA ANDAL tersebut, hasil penelitian tersebut tidak menyebutkan golongan karst dari pegunungan Kendeng.
• Sementara hasil penelitian dari Pusat Studi Manajemen Bencana UPN Veteran Yogyakarta (Bapak Eko Teguh Paripurno), Acintyacunyata Speleological Club (ASC), Yogyakarta (Dikky Mesah, AB Rodialfallah, Rikky Raimon, dkk), dan juga Pusat Studi Lingkungan Hidup, UGM tentang kajian potensi Kars Kawasan Sukolilo - Pati menyimpulkan bahwa:
 Kawasan Kars Pati – kawasan kars Grobogan masuk dalam klasifikasi kars I menurut Kepmen ESDM no. 1456/K/20/MEM/2000 pasal 12.
 Perbukitan kawasan Kars Sukolilo berfungsi sebagai daerah resapan dan penyimpan air untuk mata air-mata air yang mengalir di pemukiman, baik di bagian Utara maupun bagian Selatan kawasan ini.
 Kawasan kars Sukolilo merupakan kawasan penyimpan air bagi seluruh mata air kars di Pati dan Grobogan, sehingga Pemerintahan Kabupaten Grobogan dan Kabupaten Pati perlu menetapkan kawasan ini sebagai kawasan Kars yang dilindungi agar fungsinya tetap terjaga sehingga resiko bencana kekeringan bagi 8000 kk dan 4000 ha lahan pertanian di kemudian hari dapat dihindari.
• Dengan demikian, Penambangan yang di lakukan PT Semen Gresik di wilayah Pegunungan Kendeng akan mengurangi debit air yang ada di sumber-sumber air di pegunungan Kendeng, kondisi ini mengakibatkan ancaman bagi masyarakat untuk mencukupi kebutuhan air. Selain berkurangnya debit air di wilayah pegunungan Kendeng, penambangan yang dilakukan PT Semen Gresik akan
menimbulkan sedimentasi yang akhirnya akan memperparah banjir di Sukolilo.

Pati, 9 Juni 2008
JM-PPK ( Jaringan Masyarakat Peduli Pegunungan Kendeng )
Gunritno – Sedulur Sikep (gunritno_sikep@yahoo.com)
Poppy Ismalina - Pusat Studi Ekonomi dan Kebijakan Publik UGM (poppy_ismalina@yahoo.com)




http://www.causes.com/causes/162096-selamatkan-gunung-kendeng